Метафизика Божественного мышления у Мария Викторина и ее философские источники

Размещено на http://www.allbest.ru/

Метафизика Божественного мышления у Мария Викторина и ее философские источники

Алексей Русланович Фокин - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН.

В статье анализируется учение Мария Викторина (ок. 281/291-382/386) о Божественном мышлении и реконструируются его возможные философские источники. После краткого упоминания аристотелевской концепции Божественного мышления в «Метафизике» автор отмечает важную роль неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады» в тринитарном учении Викторина, в котором Бог рассматривается как единство трех необходимых Божественных атрибутов, потенций или актов: бытия, жизни и мышления, соответствующих ипостасям христианской Троицы. Указывается, что соотношение между этими Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса самополагания Бога как чистого Бытия (Отец), которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания. Этот процесс Викторин также связывает с представлением о Боге как абсолютном Духе - Сущности, которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя. В связи с этим рассматривается учение Викторина о двух Божественных действиях и движениях: внутреннем, свойственном Богу Отцу, и внешнем, характерным для Сына-Логоса; показывается, что это учение восходит к аналогичному учению Плотина, прилагаемому им к Единому и мировому Уму. Аргументируется, что Викторин в свете неоплатонической диалектики Единого и мирового Ума переосмыслил аристотелевскую концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, не просто применив ее к Сыну- Логосу, но и соединив с ней плотиновско-порфириевскую концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление представлено в двух формах или видах: Бог Отец - это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное, тождественное Божественному бытию («сверхмышление»), а Сын- Логос - это мышление внешнее, актуальное и проявленное (мышление в собственном смысле), которое сначала пребывает во внутреннем мышлении Отца, а затем рождается от него как мышление, мыслящее и Отца, и само себя (самосознающее мышление).

Ключевые слова: метафизика, сознание, мышление, Бог, теология, патристика, неоплатонизм, Аристотель, Марий Викторин, Плотин, Порфирий

Как известно, метафизическую концепцию Бога как чистого мышления, мыслящего само себя (точнее, как «мышления о мышлении» - voqoewq voqotq) Aristot. Metaphys. XII 9, 1074b 34-35., впервые выдвинул Аристотель в 12-й книге «Метафизики». Действительно, обосновав здесь необходимость существования первого движущего, которое само неподвижно,

Впоследствии эта «поэтическая» концепция Аристотеля нашла свое прямое продолжение не только в перипатетизме, но в среднем платонизме - в частности, у Алкиноя См.: Alcinoos. Epit. X 2-3., а также, в еще большей степени, в неоплатонизме - в частности, у Плотина См.: Plotin. Enn. V 2. 1; V 3. 5, 11, 16; V 6. 1-2; VI 7. 16 и др., что в целом хорошо известно из истории философии См., например: [Wallis, 1972, p. 52-53, 58; Адо, 1991, с. 43-44; Диллон, 2002, с. 286; Шича- лин, 2008, с. 585-586].. Гораздо менее известна христианская версия этой доктрины, созданная в середине IV в. римским ритором, философом и теологом Марием Викторином (ок. 281/291-382/386). После своего обращения в христианство Викторин ок. 358-362 гг. написал несколько сочинений, впоследствии объединенных им в большой трактат «Против Ария», в котором он постарался чисто философскими аргументами опровергнуть учение ариан о различии Бога Отца и Сына по сущности и, напротив, с логической неопровержимостью доказать Их единосущие Об обстоятельствах их написания и их содержании см.: [Hadot, 1960, p. 28-69; 1971, p. 253282; Фокин, 2007, с. 59-66].. Для этого Викторин главным образом опирался на неоплатоническую доктрину так называемой «умопостигаемой триады»: бытие - жизнь - мышление (esse, vivere, intellegere), восходящей к платоновскому «Софисту», элементы которой последовательно происходят друг от друга согласно поступательной триадической схеме: пребывание - исхождение - возвращение, в результате образуя непрерывную замкнутую цепь Божественного бытия, в которой каждый элемент единосущен двум другим и неотделим от них Подробнее об «умопостигаемой триаде» см. наши работы: [Фокин, 2011a, с. 7-22; 2011b, c. 7-29; 2014, c. 364-383, 395-401]..

Действительно, в четвертой книге трактата «Против Ария», русский перевод отдельных глав которой мы предлагаем читателям ниже в качестве приложения к этой статье, Викторин так характеризует элементы «умопостигаемой триады», которые, по его замыслу, в христианском учении следует соотносить с ипостасями Божественной Троицы - Отцом, Сыном и Св. Духом.

Таким образом, согласно Викторину, Бог есть нерасторжимое единство трех необходимых Божественных атрибутов или потенций, а точнее - актов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и в его системе характеризуют собой ипостаси христианской Троицы. При этом соотношение между этими Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отец), безграничного и неопределенного, которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), исходящая из Бытия, а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения См.: Victorin. Adv. Ar. I 31; I 57-58; III 4-9; IV 16-18, 23-28. См. также: [Benz, 1932, S. 231232; Beierwaltes, 1998, S. 42-43; Морескини, 2011, c. 459, 467; Фокин, 2014, c. 415, 431-432]..

Викторин связывает этот процесс Божественного самополагания и самопознания с представлением о Боге как абсолютном Духе (spiritus) - «некоей существующей, живущей и мыслящей сущности» (quondam exsistentem, viven- tem, intellegentemque substantiam) Adv. Ar. IV 4. 9-10., т.е. такой сущности, которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя и в самой себе мыслит все остальное:

Бог есть первичное существование (exsistentia principalis), которое по необходимости живет и мыслит само себя (vivens et semet ipsam intellegens). Отсюда следует, что это существование мыслит все (omnia intellegens), поскольку оно мыслит само себя (semet ipsam intellegit). Оно есть Причина всех существований, и именно в этом смысле оно [есть] все [Adv. Ar. IV 18. 52-56].

Интересно отметить, что в рамках доктрины «умопостигамой триады» мышление и самосознание в Божественной Троице у Викторина, в отличие, скажем, от Оригена См., например: Origen. De princip. I 2. 2; IV 4. 1; Comm. Johan. I 19. 111-114; II 23. 149-151; XIX 22. 146-147; Contra Cels. VI 64 и др. или Августина См., например: Augustin. De ord. II 5. 16; De beat. vit. IV 34; De div. quaest. 51. 2; Confess. XIII 11.12; XIII 16.19; De Trinit. VI 10. 11; IX 3. 3; X 11. 17; De civ. Dei XI 28 и др., соответствует не Сыну, Который рассматривается им как принцип жизни и движения, направленного вовне (foris), а Святому Духу, действие и движение Которого направлено вовнутрь (intus) -- назад к Бытию, т.е. к Отцу как Своей исходной потенции. Действительно, согласно Викторину,

[Божественный] Дух привел в движение Сам Себя (Spiritu moto a semet ipso), то есть, когда совершенная Жизнь (vitae perfectae) То есть Сын., существовавшая в движении, захотела увидеть саму себя (videre semet ipsam), то есть свою потенцию (potentiam suam), а именно, Отца, она стала проявлением самой себя (manifestatio sui), которое и есть, и называется рождением, и таким способом стала существовать вовне (foris exsistens). Действительно, всякое познание, насколько оно есть познание, находится вне того, что оно хочет познать. Говоря “вне” (foris), я имею в виду таким же образом, как при наблюдении (in inspectione), насколько [познание может] видеть само себя, то есть знать или видеть ту предсуществующую потенцию Отца (potentiam illam praeexsis- tentem et patricam). Таким образом, в тот [момент] времени, который не следует понимать во временном смысле, словно бы исходя из того, что было Бытием (esse), для наблюдения того, что это было, - ибо в тамошнем мире всякое движение есть сущность, - родилось различие (alteritas) и тотчас вернулось назад в тождество (in identitatem) <...> Стало быть, Святой Дух - это первое движение вовнутрь (motus primus intus), которое есть Размышление Отца (excogitatio patrica), то есть, познание [Им] Самого Себя (sui ipsius co- gnoscentia). Ведь познанию предшествует Предпознание (praecognoscentia) [Adv. Ar. I 57. 9-30] Познание - это Св. Дух, а Предпознание - это Отец..

Вместе с тем, как неоднократно отмечалось исследователями См., например: [Hadot, 1960, p. 81-83; Морескини, 2011, c. 460; Фокин, 2014, c. 401,414-417]., в тринитарной доктрине Викторина Св. Дух как Божественное Мышление и Познание является особым аспектом Сына-Логоса и практически не отличается от Него, будучи частью единого движения (unus motus, una motio) внутри Божества Согласно Викторину, Божественный Логос имеет два аспекта или потенции (potentiae тои Лоуси) - Жизнь и Мышление: первая соответствует Сыну, второе - Св. Духу (см.: Adv. Ar. IV 20. 11-14): «Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et eandem et Xcyov et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а Дух - в отношении познания и мышления» (Adv. Ar. I 58.1-3). Однако, поскольку жизнь и мышление суть две стороны одной реальности, Викторин часто распространяет категорию мышления и на Сына. О Сыне и Духе как единой реальности см.: Adv. Ar. I 49. 2-8; I 51. 1-43; I 54. 3-6; III 18. 11-18.. Так или иначе, если исходить из перспективы неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады», может показаться, что учение Викторина предельно ясно:

Бог Отец - это первичное Божественное Бытие, пребывающее в себе и в покое («тезис», «тождество»), Сын - это Его первое движение вовне и Жизнь («антитезис», «различие»), Св. Дух - это Его возвращение к Самому Себе в Мышлении и Самопознании («синтез» тождества и различия) Прямые отсылки к Гегелю см.: [Benz, 1932, S. 231; Beierwaltes, 1998, S. 43]..

Однако при дальнейшем рассмотрении оказывается, что не все так просто: у Викторина Бог Отец в каком-то смысле также обладает мышлением, но мышлением особого рода. Действительно, в 4-й книге трактата «Против Ария», где содержатся основные рассуждения Викторина о Божественном мышлении, он пишет:

Хотя оно [т.е. первое Бытие, esse primum] То есть Бог Отец. называется покоем (quies), оно движется, но движется движением, направленным вовнутрь (intus motu), где оно живет для самого себя (vivit sibi) и мыслит самого себя (intellegit semet ipsum). Вместе с тем, от внутреннего движения (a motu interno) родилось движение, направленное наружу (extra) и вовне (foris): от внутреннего бытия (intus esse) - внешнее бытие (foris esse), от внутренней жизни (intus vivere) - внешняя жизнь (foris vivere) и от внутреннего мышления (intus intellegere) - внешнее мышление (foris intellegere) - именно в тот момент, когда пришли в движение Жизнь и Мышление [Adv. Ar. IV 17. 1-6] В последней фразе Жизнь и Мышление - это Сын и Св. Дух..

Итак, Божественное мышление у Викторина, в отличие от того же Аристотеля, разделяется на два вида: внутреннее и сокрытое мышление (intus intelle- gentia, interna intellegentia), совпадающее с Божественным бытием и сущностью, и внешнее проявленное мышление (foris intellegentia) См.: Adv. Ar. IV 27. 14; IV 28. 15; IV 29. 1-7., которое есть мышление в собственном смысле, или самосознающее мышление. При этом первое есть Отец, а второе - Св. Дух, являющийся особым аспектом Сына- Логоса.

Для того чтобы понять непростую мысль Викторина, надо прежде всего рассмотреть его учение о двух видах Божественного действия (actio, operatio) и Божественного движения (motus, motio). Так, в начале 1-й книги трактата «Против Ария» он проводит следующее различие:

Отец есть Бытие (esse), а Слово (Лоуоц) - Действие (operari). И в первую очередь существует Бытие, а во вторую - Действие. Конечно, само Бытие также имеет внутри себя внутреннее действие (intus insitam operationem), ибо какая же жизнь (vita) или какое мышление (intellectus) может быть без движения, то есть действия (operatione)? Следовательно, это есть не просто Бытие, но само первое Бытие (primum esse), вследствие того, что покой (quies- cere) для него есть то же самое, что и бытие (ipsum esse). Таким же образом и Действие, то есть второе (operari quod est secundum), называется Действием потому, что оно действует не внутри, а вовне (non intus, sed foris operatur) [Adv. Ar. I 4. 1-9] Ср. Adv. Ar. I 12. 29-32..

Таким образом, в системе Викторина Бог Отец обладает неким первичным внутренним Божественным действием, которое лишено движения и совпадает с Его бытием и сущностью, а Сын-Логос - это действие вторичное, находящееся в движении и направленное вовне, которое происходит от внутреннего действия и актуализирует его содержание. Точно такое же различие в 3-й книге трактата «Против Ария» Викторин проводит между внутренним и внешним Божественным движением, так что первое соответствует Отцу, а второе - Сыну, первое соответствует бытию и сущности Бога, второе - жизни и познанию, более того - даже самопознанию Ср. выше, Adv. Ar. IV 17. 1-6, а также: [Benz, 1932, S. 98-102].:

То же самое [Божественное] движение (motus), когда оно пребывает внутри в самом себе (intus in se est), тождественно сущности; когда же оно обращается изнутри, чтобы проявиться вовне (ut foras eminet), то есть, чтобы делать и действовать, оно есть Рождение (partus) и Рожденный (natalis); и поскольку это движение одно, оно есть Единородный Сын. А это единое движение (motus unus) есть или жизнь, или мышление. В самом деле, жизнь по необходимости есть движение, ведь всякая жизнь наделяет жизнью. По этой причине жизнь есть движение, которое, когда существует в самом себе и обращается само на себя (in se exsistens atque in se conversus), есть сущность для самого себя, а когда оно обращается вовне (foras spectat), в силу этого преимущественно (magis) называется движением. Ведь внутреннее движение (intus motus) есть покой (cessatio) или движущийся покой и покоящееся движение (mota cessatio cessansque motus) <...> И когда это [движение] берется или мыслится в качестве покоящегося движения (in cessante motu), это есть Бог и Сам Отец, всегда и от вечности Отец, поскольку движение всегда [рождается] из сущности, и [находится] в сущности, или, скорее, есть сама сущность. Когда же оно обращается вовне (foras spectat), - а обращаться вовне (foras spectare) это и означает быть движением (motum vel motionem esse), что означает то же самое, что и видеть себя, мыслить себя и желать познать себя (se videre, se intellegere ac nosse velle); но когда оно видит себя (se videt), то становится двойственным (geminus), и [в нем] различается видящее (vi- dens) и видимое (quod videtur); и сам видящий есть то же, что он видит, поскольку он видит самого себя; следовательно, быть обращенным вовне (foras spectans) означает быть рожденным или существующим вовне (foris genitus vel exsistens) для того, чтобы постичь то, что оно есть, - итак, если [это движение направлено] вовне, оно рождено, а если рождено, то оно есть Сын [Adv. Ar. III 2. 27-51].

Как видим, момент Божественного мышления и самосознания здесь отождествляется с Сыном. Наконец, в последней 4-й книге трактата «Против Ария» Викторин различает в Боге, с одной стороны, жизненный акт (vivere, букв. «жить») как внутреннее действие (actus), совпадающее с бытием и сущностью Бога, а с другой - жизнь (vita) как образ (forma) этого действия; причем внутренний жизненный Акт здесь соответствует Отцу, а Жизнь как его внешняя форма и проявление - Сыну См.: Adv. Ar. IV 1. 1-15. 32. См. также: [Benz, 1932, S. 92; Hadot, 1968, Vol. I, p. 345-374, 382-389].:

Жизненный акт (vivere) первичен (prius) по отношению к жизни (vita), и хотя в жизненном акте есть жизнь, но жизненный акт есть словно бы родитель жизни (parens vitae), а жизнь - это его порождение (proles) и то, что рождается, ведь она рождена от живущего. Итак, Бог есть жизненный Акт (vivere); и этот жизненный Акт первичен (primum vivere); он живет благодаря самому себе (a semet ipso vivere) и предшествует всему, и даже самой Жизни (vita). Действительно, Он есть действующий, причем вечно действующий (semper agens), действующий без всякого начала [действия], действующий независимо от действия, чтобы действие не представлялось как бы началом для действующего; напротив, это Действие (actio) было рождено, или осуществилось, или излилось благодаря деянию Действующего (agentis opere). Именно

такое действие (agere) мы приписываем [первичному] жизненному Акту (vi- vere). Итак, Бог есть такой жизненный Акт, который изначален (principale vi- vere), а Жизнь (vita) существует как Его Порождение (ut genitum). И поэтому жизненный Акт - это Отец, а Жизнь - это Сын [Adv. Ar. IV 6. 8-18].

Таким образом, согласно Викторину, Отец обладает в Себе жизнью как неким сокрытым действием или внутренним жизненным Актом, который пребывает в покое, ничем не определяясь и не ограничиваясь, в то время как Сын является Жизнью как первым проявлением и формой этого сокрытого жизненного Акта, или внешним оформившимся действием Викторин называет Отца как жизненный Акт также «внутренней Формой» (intus forma), которая сама по себе является неразличимой и непроявленной, а Сына - «внешней Формой» (quae foris est forma), которая является манифестацией внутренней Формы. См.: Adv. Ar. IV 20. 16-30. Как предполагают исследователи, различие жизненного акта как потенции и жизни как ее актуализации и формы у Мария Викторина также восходит к Плотину; см.: [Lavaud, 2012, p. 167].. Более того, Викторин утверждает, что в Отце этот жизненный Акт тождественен внутренним актам бытия и мышления, которые также имеют свою соответствующую внешнюю форму в Сыне и Св. Духе, Которые суть актуальные Божественные жизнь и мышление:

Бог есть жизненный Акт (vivit). А это есть акт бытия (esse) и мышления (in- tellegere), поскольку эти три [акта], образуя единство (unum), производят три потенции (potentias tres) - существование (exsistentiam), жизнь (vitam) и мышление (intellegentiam). Но я уже показал, каким образом эти три [потенции] образуют единство, так что каждая из них есть все три и все три вместе суть одно, но в Боге [Отце] эти три суть бытие, в Сыне - жизнь, в Духе Святом - мышление. Значит, в Боге [Отце] акты бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intellegere) суть само бытие (esse), а существование, жизнь и мышление (exsistentia, vita, intellegentia) - это уже Форма (forma), возникшая в результате внутреннего и сокрытого действия (actu interiore et occulto) Того, Кто есть Акт бытия, жизни и мышления (esse, vivere, intelle- gere) [Adv. Ar. IV 25. 44-26. 7].

В качестве наиболее вероятных философских источников этого представления о двух Божественных действиях или движениях - внутреннем и внешнем - исследователи указывают, прежде всего, Нумения и Плотина См., например: [Henry, 1950, p. 45-47; Dodds, 1960, p. 1-32; Hadot, 1968, Vol. I, p. 134-135, 428-429, 483; Lavaud, 2012, p. 171, 178]. Некоторые исследователи также указывают на стоическую концепцию «тонического движения» пневмы, которое имеет внутреннюю и внешнюю направленность: внутреннее движение образует единство сущности, внешнее - разнообразие качеств; однако для Викторина влияние стоицизма, по всей вероятности, было опосредовано неоплатонизмом; см.: [Hadot, 1968, Vol. I, p. 225-234; Lavaud, 2012, p. 164, 179].. В самом деле, неопифагореец и платоник II в. Нумений, труды которго сохранились лишь фрагментарно, различал двух Богов: первый Бог - простой и пребывающий в себе, а второй - действующий в материи и разделяющийся под ее воздействием Numenius. Fr. 11.11-20.. Первый Бог покоится (єотоф), второй - движется (Kivoupevoq); первый пребывает всецело в мире умопостигаемом, а второй движется относительно как умопостигаемого, так и чувственного мира. Причем вместо присущего второму Богу движения (Kivpoiq) присущий первому покой (отооц) рассматривается Нумением как своего рода внутреннее движение (Kivpoiq оирфото^), от которого проистекает порядок и вечное сохранение всего мира Numenius. Fr. 15.2-10; см. также: [Диллон, 2002, c. 353]..

Еще ближе к точке зрения Викторина находится Плотин, который разработал особую теорию «двойного действия» См.: [Benz, 1932, S. 241; Henry, 1950, p. 45-46; Lavaud, 2012, p. 174]., объясняющего механизм эманации и характеризующего отношения высшего порождающего принципа (например, Единого) с его порождением (Умом). В самом деле, первое действие (evepyeia), которое Плотин, так же как впоследствии Викторин, отождествляет с покоем (отооц) и тождеством (таототц^), пребывает сокрытым в высшем принципе и само есть этот принцип, т.е. совпадает с самой его сущностью, почему и называется «[внутренним] действием сущности» (evepyeia тцс ouoiaq). Второе действие Плотин рассматривает как движение (Kivpoiq) первого действия: оно начинается с различения (єтєротщ) самого себя от первого покоящегося действия, затем изливается вовне и кладет основание для нового бытия, почему и называется «действием, [происходящим] из сущности» (evepyeia ек тщ ouoiaq). Наконец, это новое неопределенное действие обращается назад к своему первоначалу, достигает тождества с самим собой и становится самостоятельной «ипостасью», т.е. актуальным проявлением породившего ее первоначала. Именно так от Единого происходит Ум См.: Plotin. Enn. V 4. 2; см. также: Enn. V 1. 3; V 3. 12. О некотором внутреннем покоящемся и пребывающем в самом себе уме и мышлении см.: Enn. III 9. 1. 15-20 (vouv eivai ev отаоеі Kai єуотцті Kai iqouyig); V 3. 14. 14-15 (о evdov vouc); V 5. 8. 22-23; VI 7. 35. 30; VI 8. 18. 21; VI 9. 3. 27 (подробнее см. ниже). Похожее учение о «двойном действии» встречается у христианского современника Плотина - Оригена, согласно которому Бог Отец - это первая Сила (prima virtus), составляющая основу Божественного бытия, а Сын - это происшедшая от нее, подобно испарению, Мощь (vigor), или другая Сила (altera virtus), получающая свою собственную ипостась; см.: Origen. De princ. I 2. 9..

Но вернемся к Викторину и его учению о Божественном мышлении и самопознании. Опираясь на плотиновскую теорию «двойного действия», Викторин в 4-й книге своего трактата «Против Ария» проводит различие между двумя видами Божественного мышления - внутренним и внешним: первое свойственно Богу Отцу, второе - Сыну-Логосу и заключенному в нем в качестве особого аспекта Св. Духу. При этом внутреннее мышление Отца См.: Adv. Ar. IV 23. 23-26; IV 26. 8-10 и др. Викторин определяет как своего рода «предпознание» и «предмышление» (praecognoscentia, praeintel- legentia) См.: Adv. Ar. I 33. 12; I 57. 30; IV 19. 15; IV 23. 28-33; IV 26. 10. Следует отметить, что Викторин нередко характеризует Бога Отца, подобно плотиновскому Единому (unum), с помощью апофатических определений, согласно которым Отца более правильно называть «не существующим», «не живущим» и «немыслящим» (avouc, sine intellegentia) вследствие Его превосходства (supralatio) и беспредельности (indeterminatio). См.: Adv. Ar. IV 23; подробнее об этом см. в нашей статье: [Фокин, 2011c, c. 53-68]., точнее даже как «сверхмышление» (supra intellegere) См.: Adv. Ar. IV 26. 8-10., а Его Самого - как «Предпознающего» или «Сверхпознающего» (praecognoscens), т.е. того, чье познание предшествует познанию, а точнее - превосходит его См.: Adv. Ar. IV 23. 27-30. Латинская приставка prae- может указывать как на предшествование (причем и во времени, и в пространстве), например, praepositus, «пред-стоящий»,.

В качестве возможных философских источников представления Викторина о Боге Отце как «Предпознании» исследователи указывают на учение Плотина и Порфирия о «сверхмышлении» Единогоpraevidus, «предвидящий», praecedens, «предшествующий» (ср. с русскими приставками пред-, до-: «пред-стоящий», «пред-шествующий», «до-обеденный» и т.п.), так и на превосходную или высшую степень какого-то качества, например, praeclarus, «очень яркий», praecellens, «превосходный» (ср. с русской приставкой пре-: «пре-красный», «пре-восход- ный» и т.п.). См.: [Hadot, 1968, Vol. I, p. 122--124, 133--136, 427--432].. Действительно, хотя Плотин неоднократко отрицает наличие у Единого мышления, что лишало бы его единства, делая его двойственным и состоящим из мыслимого и мыслящего См., например: Plotin. Enn. V 1. 5; V 3. 10--13; V 4. 2; V 6. 2; VI 7. 37--38 (ср. особенно VI 7. 38. 24--25: р dyaQov ou voei єаито, «единое, как благо, не мыслит самого себя»); VI 8. 41; VI 9. 6 и др. См. также: [Wallis, 1972, p. 58--59]., однако иногда он сам приписывает Единому некий особый вид трансцендентного мышления, превосходящего мышление Ума и не предполагающего никакого различия между мыслящим и мыслимым, но подобного чистому мышлению, не направелнному на какой-либо объект См.: Enn. V 4. 2; VI 7. 38; VI 8. 16, 18; VI 9. 6. См. также: [Armstrong, 1967, p. 238--239; 1984, Vol. 5, p. 138, 146, n. 1; Rist, 1967, p. 41--52; Wallis, 1972, p. 59--60; Bussanich, 1987, p. 164, 167--172, 179--183; 1996, p. 62--63; Dillon, 1992, p. 361--362]..

Так, в одном из своих ранних трактатов V 4 (7-м в хронологическом порядке), «То, что следует за Первым, и о Едином», Плотин приписывает Единому некое особого рода «самоощущение» или «самосознание» (oovaio0poip), а также «самоосмысление» (катаубцоц аитаи) и «мышление» (vopoip), которое превосходит мышление Ума:

Умопостигаемое (то vopTov) В данном случае это Единое как объект мышления Ума, а не умопостигаемый аспект самого Ума («сущее», об этом см. ниже)., хотя оно и пребывает в себе и не нуждается в чем-то ином, в отличие от созерцающего и мыслящего (я имею в виду, что мыслящее нуждается в этом [умопостигаемом]), не есть при этом нечто словно бы бесчувственное (oiov avaioSprav). Наоборот, все то, что в нем, принадлежит ему, пребывает в нем и вместе с ним; оно всецело способно различать самого себя (SiaKpiTiKov єаитои); в нем есть жизнь и в нем - все, так что осмысление им самого себя (р KaTavopoiy auTou), будучи своего рода самосознанием (oiovei ouvaioGpoei), есть оно же само в вечном покое (ev отаоєї аібіи) и мышлении, отличном от мышления Ума (vopoei єтєриу р ката Tpv vou vopoiv) [Plotin. Enn. V 4. 2. 12--19] Перевод Ю.А. Шичалина с небольшими изменениями. Ср. также: Enn. III 9. 1. 15--20; VI 7. 39. 1--2 (аплр тіу єпірсЛр аитф прес amov, «некое простое восприятие самого себя»)..

В другом раннем трактате VI 9 (9-м по порядку), «О Благе, или Едином», Плотин хотя и отрицает необходимость для Единого мыслить само себя (ou бєїтаї vopoernq єаитои), однако допускает возможность относить его не к разряду «мыслящего» (ката тоу voouvтa), т.е. ума, в котором есть двойственность мыслящего и мыслимого, а к разряду чистого «мышления» (ката ті'щ vopoiv), т.е. такого мышления, которое пребывает в самом себе и является трансцен- детной причиной мышления мирового Ума и всего остального См.: Enn. VI 9. 6. 49--55. Ср. также Enn. VI 8. 18. 21--22: т6v oiov ev evi vouv ou vouv бvтa.. Наконец, в одном из поздних в трактатов VI 8 (39-м по порядку), «О свободе и воле Единого», Плотин предполагает наличие в Едином некой самоорганизующей внутренней энергии, подобной чистому свету, которая конституирует его сущность путем обращения ее на саму себя:

Единое как бы стремится внутрь самого себя (єіс то єі'ои oiov фєрєтаї аитои), словно бы возлюбив само себя как чистый свет (auyqv KaSapav) Ср.: Plato. Phaedr. 250c4., будучи само тем, что оно возлюбило. Но это означает, что оно привело самого себя в бытие (илооті)оас auTov), как если бы оно было пребывающей [в самой себе] энергией (evepYEia pevouoa) и высшим предметом желания, подобно уму (то aYaпцт6тaтov oiov vouc) Возможно, намек на учение Аристотеля, у которого Ум мыслит и желает самого себя как наилучшее и движет все как предмет любви. <...> Оно словно бы опирается само на себя и как бы взирает само на себя (oiov прос auт6v рАєпєі), и это взирание его на самого себя (то прос auт6v рАєпєіу) есть как бы его бытие, так что оно словно бы производит само себя (oiov now! av auт6v) <...> И то, что такое устремление его к самому себе (veuoic аитои прос auт6v), будучи словно бы его энергией (oiov ev^YEm ouoa аитои) и его пребыванием в самом себе (povq ev аоты), делает его тем, чем оно есть, становится очевидным, если предположить противоположное. В самом деле, если бы оно стремилось к чему-то, что находится вне его (прос то е(ы), то оно перестало бы быть тем, чем оно есть; следовательно, его бытие тем, чем оно есть, есть энергия, направленная к нему самому (Ц ^^єіа Ц прос auт6v), причем это одно с ним самим <.> Итак, вечно существовала его энергия и словно бы бодрствование (oiov Ј^^^0^); в котором бодрствующий не есть кто-либо отличный [от самого бодрствования], вечно существуя как бодрствование и сверхмышление (^р^^сц каі ипєруброїс), так что оно существует именно так, как оно пробудило [само себя] [Enn. VI 8. 16. 12--39] Перевод наш..

Таким образом, Плотин усваивает Единому некую внутреннюю самообра- зующую энергию, которую он сравнивает со светом познания, а также с «созерцанием» Единым самого себя, его «бодрствованием» или «бдением» (^рц- Y0pOlq) над самим собой и даже «сверхмышлением» (ипєру6г|Оіс).

Еще ближе к точке зрения Викторина учение Порфирия, который в своем Комментарии на «Парменид» Авторство этого комментария спорно; его атрибуция Порфирию была предложена и достаточно убедительно обоснована П. Адо; см.: [Hadot, 1968, Vol. I, p. 102--146; Vol. II, p. 64-- 112]. Несмотря на неоднозначное отношение к авторству Порфирия, немало известных современных ученых поддерживают эту атрибуцию; подробнее об этом см.: [Фокин, 2014, с. 373]. также постулирует наличие у Единого особого рода познания. Действительно, согласно Порфирию, Бог (или Единое), с одной стороны, превосходит всякое познание, а с другой стороны, обладает неким простым и «абсолютным познанием» (yvmoic апоЛитос), в котором нет различия между познающим и познаваемым:

Познание Бога (q yvwoi^ q 0єои) таково, что не обнаруживает никакой инако- вости и двойственности, то есть понятия о познании и познаваемом, но, будучи неотделимо само от себя <...> оно оказывается превышающим познание и незнание <...> Это познание не таково, как у познающего то, что познаваемо, но познание и есть само это [познаваемое] <...> Есть познание, принадлежащее познающему и переходящему от незнания к знанию познаваемого, а есть иное, отрешенное [от всего этого] познание (yvMOi^ апоЛото^), которое не принадлежит познающему и познаваемому, но является единством этого (то ev тобто yvMOi^ оиоа) и познанием, предшествующим всякому познаваемому, незнаемому и приходящему к познанию <...> Таково его [т.е. Единого] познание, пребывающее в простоте и безотносительное к познаваемому (тщ єкєіуои ev апЛотрті yvwoew^ кой аоуєтои про^ тє ууиота) [Porphyr. Comm. in Parm. V 19 - VI 15] Здесь и далее переводы из Комментария на «Парменид» наши..

Таким образом, и Плотин, и Порфирий усваивают Единому особый вид познания и мышления, которое может быть названо «сверхмышлением» или «абсолютно простым познанием». У Мария Викторина такое Божественное «предпознание» или «сверхпознание» (praecognoscentia) соответствует Богу Отцу; оно существовало прежде того, как от него возникло Божественное «познание» (cognoscentia), т.е. Сын-Логос, хотя тогда оно еще не называлось этим именем Adv. Ar. IV 23. 30-35.. Можно также сказать, что Отец как «Предпознание» всегда существовал как нечто потенциально «познаваемое» (cognoscibile), подобно Единому у Плотина (то vоqтbv, см. выше); и Он было таковым даже тогда, когда на него еще не было направлено Божественное «Познание» (cognoscentia), т.е. Сын-Логос. Другими словами, по мысли Викторина, хотя Отец как «Предпознание» был всегда потенциально познаваемым, однако Он стал актуально познаваемым только тогда, когда стал предметом познания со стороны Сына. При этом Викторин замечает, что «познаваемое» и «познание» в Боге, как в аристотелевском Перводвигателе и плотиновском мировом Уме, тождественны (idem cognoscibile et cognoscentia), поскольку «познание» здесь есть то же самое, что и «познаваемое», т.е. Сын по сущности есть то же, что и Отец Adv. Ar. IV 23. 36-24. 5.. Более того, согласно Викторину, Отец как «познаваемое», подобно плотиновско- му Единому, обладает внутри Самого Себя неким особым видом познания - познанием потенциальным, внутренним, сокрытым и пребывающим в покое См.: [Baltes, 2002, S. 35-36].:

[В Отце] не может быть иного познаваемого (cognoscibile), кроме самого познания, которое еще не проявилось (ipsa cognoscentia nondum apparens), но содержится внутри самого себя (se intus tenens) и пребывает в покое, бездействуя и обращаясь на самое себя (in se), и предоставляя самому себе самого себя в качестве познаваемого. В самом деле, поскольку само это [внутреннее] познание остается сокрытым, пребывая у самого себя и не входя в самого себя извне (forinsecus), оно естественным образом пребывает погруженным в свое бытие (esse), и образ его [существования] заключается в том, чтобы оно было познаваемым лишь в потенции. Когда же [внутри него] пробуждается [актуальное] познание (cognoscentia) и как бы исходит наружу (velut egressa), созерцая само себя [со стороны] (se circuminspiciens) и так делая себя [актуальным] сознанием посредством познания самого себя (cognoscentiam se fecerit cognoscendo se), тогда появляется и [актуально] познаваемое, поскольку познание становится своим собственным познаваемым (cognoscibile suum) [Adv. Ar. IV 24. 11-20].

Другими словами, в этом месте Викторин описывает два вида Божественного познания или мышления. Первый вид - это внутреннее и сокрытое познание Бога; оно изначально тождественно с самим «Познаваемым», т.е. с Божественным Бытием, или Отцом (плотиновским Единым) Следует отметить, что Порфирий отождествил Единое с чистым актом Бытия. См.: Porphyr. Comm. in Parm. XII 25-33; см. также: [Hadot, 1968, Vol. I, p. 484]. В этом вопросе Викторин опять оказывается ближе к Порфирию, чем к Плотину., Который пребывает в Самом Себе и в покое, не выходит из Самого Себя и не отличает Самого Себя как познающего от того, что Он познает, поскольку в Нем познание и познаваемое слиты до полного тождества и неразличия. Однако от этого первого вида Божественного мышления (или «предмышления») возникает (в вечной логической последовательности) второй вид Божественного мышления, когда это внутреннее мышление или познание пробуждается внутри Отца и как бы отделяется от Него, исходя наружу как Сын, Который уже актуально познает одновременно и Своего Отца (Бытие, «познаваемое»), и Самого Себя («познание»), становясь актуальным самопознанием и делая актуальным потенциальное познание, характерное для Отца.

Сходное различие между двумя видами Божественного мышления встречается у Порфирия, согласно которому первое мышление пребывает в покое и абсолютной простоте внутри Единого; оно не может выйти из самого себя вовне и вернуться в самого себя, будучи слито с Единым и не отличаясь от него. Второе мышление, характерное для Ума, есть мышление, находящееся в движении и действии; оно исходит из самого себя как бытия в качестве жизни и затем возвращается к самому себе в качестве самосознающего ума См.: [Hadot, 1968, Vol. I, p. 133-135; Брэдшоу, 2012, c. 150-151].. Действительно, согласно Порфирию, у Единого есть некая внутренняя сила мышления:

Сила, сообразно которой взирает тот [внутренний] ум (q Suvapiq ка0' qv бра о vouq), который не может войти в самого себя [извне] (pq Suvapevoq єіоєЛ0єА eiq eaurov), будет иной и отличной от представления о [различии между] мышлением и тем, что оно мыслит, будучи за пределами всего этого своим достоинством и силой и таким образом самим Единым и простым (ev ov каі anAouv) <...> которое есть Единое и простое, взятое само по себе согласно его первичной идее; это [его] сила, которую ради убедительности следует назвать неизреченной и непостижимой. Однако оно не есть ни Единое, ни простое согласно бытию, жизни и мышлению (ката Tqv unap^iv каі Z«qv каі Tqv voqoiv). В самом деле, оно есть мыслящее и мыслимое согласно бытию (то voouv каі то vooupevov ипар^єі), но мыслящее (то 5є voouv) есть жизнь (Zwq), когда ум (б vouq) исходит от бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя (рєтє^єЛбр апо тру ипар^еыу єіу то voouv, 'Iva enaveXGp єіу то vopiov каі єаотоу Ї5іу). По этой причине оно беспредельно согласно жизни. Все это суть [его] действия: согласно бытию (ката iqv unap^iv) это будет действие, находящееся в покое (еотыоа evepyeia), согласно мышлению (ката iqv voqoiv) это действие, вернувшееся к самому себе (єіу auiqv отрафєїоа єчєруєіа), а согласно жизни (ката iqv Z^MI1^V) это действие, исходящее из бытия (ек тру ипар^еыу єкуєиоаоа єчєруєга) [Porphyr. Comm. in Parm. XIII 34 - XIV 26].

Однако Викторин идет дальше Порфирия и особым образом развивает аристотелевско-плотиновскую концепцию Божественного мышления как «мышления, мыслящего само себя». При этом он приписывает такое самосознающее мышление не только Сыну - в актуальной и проявленной форме, но также и Отцу - в форме потенциальной и непроявленной, как хорошо видно из этого его рассуждения:

Если Богу [Отцу] присуще мыслить или [иметь] мышление (intellegere vel in- tellegentia), то когда Бог мыслит, Он мыслит Самого Себя (se ipsum intellegit). Когда же Он мыслит Самого Себя, то мыслит не так, как один - другое, а так, как мышление, мыслящее само себя (intellegentia ipsa se intellegat). Таким вот образом Он приводит Себя в бытие и приходит в существование, становясь бытием для Самого Себя, и точно таким же образом посредством мышления (intellegendo) получает существование и Его жизнь (suum vivere) <...> И это есть как бы мышление, обращенное вовнутрь (ut intus intellegentia), которое мыслит само себя без всякого движения (sine aliquot motu se intellegit), ведь насколько оно мыслит, настолько существует, и насколько существует, настолько мыслит. И это есть Бог, и без сомнения, это [Его мышление существует] от вечности и в вечность [Adv. Ar. IV 27. 5-17].

Таким образом, по мысли Викторина, внутреннее Божественное мышление, свойственное Отцу, полностью тождественно Его бытию и сущности; оно «как бы» мыслит и осознает само себя, но при этом пребывает внутри самого себя в абсолютном покое и тождестве, т.е. «самомышление» и «самопознание» Отца на самом деле не приводит к актуальному сознанию Им Самого Себя и различению Себя как познающего от Себя как познаваемого. Однако, как выясняется в последних главах 4-й книги трактата «Против Ария», Бог Отец мыслит Самого Себя не только потенциально и бессознательно, пребывая в Самом Себе и в покое, но и актуально и сознательно - а именно, когда Он «мыслит Самого Себя посредством Своей Формы» (per formam se intellegit), т.е. Сына-Логоса, Который вместе со Св. Духом и есть актуальное Божественное Мышление См.: Adv. Ar. IV 28. 4-8.. При этом, по мнению Викторина, Сам Сын-Логос как Форма Бога Отца также мыслит Сам Себя в качестве мышления, тем самым отличая Себя не только от Отца, но и от Самого Себя, таким образом становясь аристотелевским «мышлением о мышлении» или самосознающим мышлением См.: [Benz, 1932, S. 230-231; Henry, 1950, p. 47].:

Необходимо, чтобы и сама Его Форма также мыслила [саму себя] (ipsa forma intellegat). В самом деле, она есть мыслящее и живое существование (intellegens ac vivens exsistentia), которое не мыслит ничего иного, кроме тех [свойств], которые суть Сам Бог <...> Когда же само Мышление [т.е. Сын] мыслит то, что оно есть мышление (ipsa intellegentia intellegit quod sit intellegentia), - ведь необходимо, чтобы мышление мыслило также и само себя (se intellegat intellegentia), - то оно, как бы исходя изнутри самого себя, само себя охватывает мыслью и, мысля самого себя, то есть посредством своего собственного движения изводит себя вовне и находится вне себя. Именно поэтому оно есть мышление, направленное вовне (foris intellegentia). И это есть Сын, это есть Aoyoq - Сын, Который рожден, ибо Он - иной по сравнению с Богом, но Он [тогда был рожден] от Бога, - то есть от Того, Кто есть мышление, включенное в существование и жизнь (exsistens et vivens intellegentia), которое есть Бог и которое направлено вовнутрь (intus), - когда [это внутреннее] мышление посредством мышления самого себя извело себя вовне и получило свое особое существование как Образ Отца, в Котором оно само вечно существовало и существует, рожденное посредством внутреннего мышления (per intel- legentiam internam), которое есть Бытие и Существование, и по этой причине став Образом [Перво]образа (imago imaginis) [Adv. Ar. IV 28. 8-22].

Таким образом, актуальное Божественное мышление или самосознающее мышление Викторин соотносит все-таки не с Отцом, а Сыном-Логосом. Как полагают исследователи, прямым источником этого представления Викторина является учение Плотина о происхождении Ума от Единого и о самомышле- нии Ума См.: [Benz, 1932, S. 231; Henry, 1950, p. 47; Armstrong, 1967, p. 241-242; Шичалин, 2008, c. 585; Lavaud, 2012, p. 168, 176-178].. Действительно, согласно Плотину, первый момент в рождении Ума - это некоторое непроизвольное движение из Единого во многое, когда полнота Единого не удерживается внутри него и естественным образом как бы переливается через край и изливается вовне, порождая первое сущее (ov), которое само по себе еще лишено мышления и какой-либо определенности См.: Plotin. Enn. V 2. 1; V 4. 1; V 1. 7.. Затем это движение изменяет свою направленность и обращается к своему истоку - Единому. Однако это еще не есть созерцание Единого, но простая причинная зависимость от него, как бы естественное влечение, стремление (єфєоц) и притяжение к нему (dvqpTqro нитои) См.: Enn. V 3. 11; V 6. 5; VI 7. 16.. Это стремление Плотин уподобляет зрению, которое еще не видит своего объекта, т.е. Единое (HTunwToq офщ, aq офщ оиша ібооон) См.: Enn. V 3. 11; V 4. 2.. Однако по мере того, как сущее (т.е. ум и мышление в потенции) смотрело на Единое, его неопределенное влечение становилось все более определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение становилось видением, воспринявшим свой объект (ібооон офщ) См.: Enn. V 3. 11; V 4. 2.. Это и было началом его мышления. Однако это мышление сущего все еще было обращено к Единому, исполнено им (как объектом своего созерцания) и еще не отличало от него самого себя как субъекта, но мыслило его бессознательно (оипи vouq, epXenev dvoqT^q) См.: Enn. VI 7. 16.. Когда же оно обратилось на себя само и отличило себя как мыслящего субъекта от Единого как объекта своего мышления, тогда оно и стало самосознающим Умом (eyvM ev ouvaio0qoei аитои каі vauq p5p qv) См.: Enn. V 1. 7; VI 7. 16; о самосознании Ума см. также: Enn. V 2. 1; V 3. 5; V 3. 11; V 3. 16..

Интересно, что в трактате V 2 (11-м по порядку), «О происхождении и порядке сущих, следующих после первого», Плотин рассматривает происхождение Ума от Единого по аналогии со зрительным актом Та же аналогия с актом зрительного восприятия встречается и у Мария Викторина в 3-й книге тракатата «Против Ария»; причем Викторин различает здесь три взаимосвязанных момента: зрительную способность, сам акт зрительного восприятия и различение душой этого восприятия; см.: Adv. Ar. III 5. См. также нашу статью: [Фокин, 2015, с. 117-133]., который сначала является неопределенным и бесформенным, а затем получает определенность и форму от предмета созерцания:

Единое, будучи совершенным, так как оно ничего [помимо себя] не ищет, ничего не имеет и не нуждается ни в чем, само как бы перелилось через край, и это его переполнение произвело нечто иное, [чем оно само]. А то, что от него произошло, возвратилось к нему (єїс аито єпєотрафц), и наполнилось [им], и стало взирающим на него (прос аито pAenov), а это - Ум (каі vou^ оитоф. И его пребывание в покое у Единого (Ц pev прос ekeIvo отаоц аитои) произвело бытие (то ov), а созерцание Единого [произвело] ум (Ц 5є прор аито 0ea tov vouv). Итак, поскольку Ум обратился к Единому для того, чтобы [его] увидеть, он становится одновременно и умом, и бытием (орои vouс Y^YVEтal каі ov) [Enn. V 2. 1. 7-13] Перевод наш..

Таким образом, Плотин разграничивает две стадии бытия Ума: стадию покоя, когда Ум пребывает в Едином как его бытие, и стадию движения, которое сначала неопределенно, а затем получает свое определение, когда Ум возвращается к Единому, созерцает его и становится в собственном смысле мыслящим и самопознающим Умом. Более того, в результате Ум мыслит не только Единое, отличая его от себя, но и самого себя, причем в Уме его бытие и его мышление тождественны. Действительно, именно мировой Ум у Плотина представляет собой аристотелевское «мышление, мыслящее само себя» как единство мыслящего и мыслимого См.: Enn. III 8. 8; V 3. 5-11; V 4. 2; V 5. 4 и др.; см. также: [Wallis, 1972, p. 52-53, 58], где отмечается влияние Аристотеля на Плотина в этом вопросе.:

Ум, мышление и мыслимое ^оис, vopoiy, то уощгА) все они вместе [в Уме] - будут едины (ev ара паvта). Итак, если его мышление есть мыслимое, а мыслимое - это он сам, значит, он будет мыслить сам себя (аитос єаитсА voqOEl). В самом деле, он будет мыслить благодаря мышлению, которое есть он сам, и будет мыслить мыслимое, которое также есть он сам. Стало быть, он будет мыслить сам себя согласно тому и другому (ка0' EкатEрov єаитсА уороєї): насколько он сам есть мышление и насколько он сам есть мыслимое, которое он мыслит благодаря мышлению, которое есть он сам [Enn. V 3. 5. 43-48] Перевод наш..

Как мы видели выше, эту заимствованную Плотином у Аристотеля концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, Марий Викторин относит к Сыну-Логосу, с которой он соединяет плотиновско-порфириевскую концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление как бы «раздваивается»: Бог Отец - это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное, а Сын-Логос - это мышление внешнее, актуальное и проявленное; причем сначала оно пребывает во внутреннем мышлении Отца, не отличая себя от него, а затем рождается от него как мышление, мыслящее одновременно и Отца, и само себя, тем самым достигая стадии самопознания и самомышления. Своеобразный итог своим рассуждениям о Божественном мышлении Викторин подводит в конце 4-й книги трактата «Против Ария»:

Итак, [в Боге] есть два мышления (duae intelligentiae) -- одно, существующее внутри (intus exsistens) и тождественное своему бытию, а другое - существующее [вовне] и тождественное своему бытию мышлением (intellegendo esse). Последнее направлено вовне (foris) и есть Сын. Поскольку же это [внешнее] мышление посредством мышления самого себя мыслит Бога, то есть то внутреннее мышление (intellegentiam internam), которое есть Сам Бог, то посредством [своего] мышления оно мыслит истинное бытие, истинную жизнь и истинное мышление и [поэтому] само становится истинным бытием, истинной жизнью и истинным мышлением (verum esse, verum vivere, verum intellegere). В самом деле, кто мыслит Единое, тот имеет Единое и есть Единое сообразно его мышлению у самого себя. Именно таким образом Сын, то есть Мышление, рожденное посредством мышления самого себя как мышления (intellegentiam intellegendo se genita intellegentia), мыслит Бога и все те нерожденные [свойства], которые суть Бог <...> И поскольку Он есть мышление, мыслящее само мышление (intellegentia est intellegens intelle- gentiam), а это мышление есть Свет истинный (lumen verum), то Он существует как Свет от Света, ведь Они оба суть мышление (intellegentia utraque), так что Свет истинный [происходит] от Света истинного. Кроме того, поскольку Бог [Отец] есть мышление, направленное вовнутрь (intus intellegentia), значит, то [второе] мышление, которое мыслит само себя (intellegendo se intellegentia), есть Бог от Бога [Adv. Ar. IV 29. 1-23].

Нам остается только подвести краткие итоги нашего исследования концепции Божественного мышления у Мария Викторина. После краткого анализа аристотелевской «ноэтической» концепции ума-перводвигателя «Метафизике», положившей начало всем последующим философским спекуляциям на данную тему, мы отметили важную роль неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады» в тринитарном учении Викторина, в котором Бог рассматривается как единство трех необходимых Божественных атрибутов, потенций или актов: бытия, жизни и мышления, соответствующих ипостасям христианской Троицы. Мы выяснили, что соотношение между этими тремя Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отец), которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), а затем возвращается к себе как Мышление (Св. Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания. Этот процесс Викторин также связывает с представлением о Боге как абсолютном Духе - высшей Сущности (substantia), которая одновременно существует, живет и мыслит саму себя. Сложность в понимании этого учения Викторина состоит в том, что Божественное мышление у него разделяется на два вида: внутреннее и сокрытое мышление, совпадающее с Божественным бытием и сущностью, и внешнее и проявленное мышление, которое есть мышление в собственном смысле, или самосознающее мышление. Первое соответствует Отцу, второе - Сыну- Логосу и Св. Духу, являющемуся особым аспектом Логоса. Как мы показали, это различие основано на учении Викторина о двух Божественных действиях и движениях: внутреннем и внешнем, которое, в свою очередь, восходит к аналогичному учению Плотина, прилагаемому им к Единому и мировому Уму. При этом Викторин в свете неоплатонической диалектики Единого и мирового Ума переосмыслил аристотелевскую концепцию Божественного мышления, мыслящего само себя, не просто применив ее к Сыну-Логосу, но и соединив с ней плотиновско-порфириевскую концепцию «сверхмышления» Единого, в результате чего у него Божественное мышление представлено в двух формах или видах: Бог Отец - это мышление внутреннее, потенциальное, сокрытое и непроявленное («сверхмышление»), а Сын-Логос - это мышление внешнее, актуальное и проявленное (мышление в собственном смысле); причем сначала оно пребывает во внутреннем мышлении Отца, а затем рождается от него как мышление, мыслящее и Отца, и само себя, становясь, таким образом, самосознающим мышлением.