Проблема метода в науке о культуре

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема метода в науке о культуре

С. Л. Гернер

Ю. В. Китов

Аннотация

Статья посвящена одной из интереснейших и сложнейших проблем современной культурологии - проблеме метода. Со времени своего объединения под именем «культурология» существующих в России наук о культуре учёные, представляющие их, ведут дискуссию о методе. Проблематизации подвергаются структура метода, его сущность, связь познающего субъекта с объектом познания, выбор способа изучения культуры и т.д. Авторы статьи анализируют предшествующие, по их мнению, наиболее интересные попытки формулирования метода наук о культуре, показывают их сильные и слабые стороны. Среди рассматриваемых формулировок метода анализу подвергаются теория «куста», парадигмальный подход и другие. Особое внимание уделяется изучению культурфилософской сущности метода наук о культуре, делается вывод в пользу целостности метода, роли используемых исследователем принципов, важности ценностного отношения к изучаемому явлению. Специальное внимание уделяется категории времени как одной из важнейших характеристик культуры и метода её изучения. Авторы высказывают мысль о том, что требование принципа, которому должен следовать культуролог в осуществлении своего исследования, проблематизирует роль технологий и технических средств в изучении культуры. Представляя несомненную ценность для анализа конкретных проявлений культуры, техника оказывается менее важной при характеристике культуры как целого, поскольку не позволяет выделить в ней общие характеристики. Подчёркивается, что современное развитие техники способно внести сложность не только в определение метода наук о культуре, но и поставить имеющиеся определения культуры под сомнение, поскольку изменяет физическую природу человека через такие агломерации, как усиление мышления человека путём вживления в человеческий мозг компьютерных чипов.

Ключевые слова: метод культурологии, человеческое измерение, сущностные силы человека, человеческое содержание.

PROBLEM OF THE METHOD OF CULTUROLOGY

Svetlana L. Gertner1, Yuri V. Kitov2

Moscow State Institute of Culture, Khimki City, Moscow Region, Russian Federation,

Abstract

The article is devoted to one of the most interesting and complex problems of modern cultural studies - the problem of the method. Since their inclusion under the name “culturology” sciences existing in Russia, where dedicated to determining its method. Up to the date the structure of the method, its essence, the connection of the cognizing subject with the object of cognition, the choice of the way of studying culture, etc. are subject to problematization. The authors of the article undertook an analysis of the previous, in their opinion, the most interesting attempts to formulate the method of cultural sciences and to discuss their strengths and weaknesses. Among the considered formulations of the method, the theory of the “bush”, the paradigmatic approach and others are analyzed. Particular attention is paid to the study of the philosophical essence of the method of cultural sciences. Such a conclusion derives from the integrity of object under study which influences the method. The role in method determination accorded to the principles used by the researcher, as well as to the importance of cultural axiology. Special attention is devoted to the category of time as one of the most important characteristics of culture and the method of its study. The authors express the idea that the requirement of the principle that a culturologist must follow in carrying out his research problematizes the role of technology and technical means in the study of culture. While it is of undoubted value for analyzing specific manifestations of culture, technology is less important in characterizing culture since it does not allow for broad generalizations. Authors emphasized that the modern development of technology can introduce complexity not only to the definition of the method of cultural sciences, but also could place into question the existing definitions of culture, for it alternates the physical nature of a person through such agglomerations as the strengthening of human thinking by implanting computer chips into the human brain.

Keywords: method of culturology, human dimension, essential human forces, human content.

Изучение метода культурологии оказывается невозможным с чистого листа, без обращения к базовым понятиям: «Метод от греческого шеШоёоз - путь исследования или познания, теория, учение, способ построения и обоснования системы философского и научного знания; совокупность приёмов и операций практического и теоретического освоения действительности» [10, с. 358]. Вначале под методом понимается последовательность приёмов практической деятельности человека. Но по мере эффективного участия метода в достижении результата внимание к нему становится всё более пристальным. От простой фиксации приёмов

практической деятельности метод перемещается в область мышления. Многообразие методов и воплощаемая в них систематизация знания повышают его ценность, приводя в дальнейшем к возникновению учения о методе - методологии.

Что касается метода в науке о культуре, то одним из первых обобщающих его толкований следует считать определение, данное в словаре по культурологии: «Методы культурологии - совокупность аналитических приёмов, операций и процедур, используемых в анализе культуры и в определённой степени конструирующих предмет культурологического изучения. Поскольку культурология - интегративная область знания, вбирающая в себя результат исследования ряда дисциплинарных областей (социальной и культурной антропологии, этнографии, социологии, психологии, языкознания, истории и других), анализ реализуется посредством комплекса познавательных методов и установок, группирующихся вокруг некоего смыслового центра «культура и её аспекты», что позволяет переосмыслять многие представления и понятия, существующие в рамках каждой из составляющих дисциплин» [6, с. 46]. Нельзя сказать, что данное определение исчерпывает понимание метода в культурологии, оно,скорее, ведёт к утверждению множественности методов. Однако такое утверждение является не слабостью автора, а стремлением к поиску адекватного культуре, как предмету изучения, способу её анализа, который, по мнению автора, предполагает комплекс познавательных методов и установок, заимствуемых из других дисциплин. В определении также присутствует намёк на то обстоятельство, что заимствованные из других дисциплин методы и установки после их использования в культурологии возвращаются в свои дисциплины обогащёнными знанием о культуре, что в итоге позволяет по-новому взглянуть на представления и понятия внутри своих наук.

Другим, на наш взгляд, не менее значимым обобщением проблемы метода в культурологии является его определение М. С. Каганом и Ю. Н. Солониным: «Очевидно, что выбор методов, или методологических подходов, познания культуры определяется в первую очередь целями, которые стоят перед исследователями, то есть зависит от того, на какие вопросы они ищут ответы: изучаются ли ими функции культуры, её развитие и трансформация или выясняются генезис определённых культурных форм, строение культуры и специфика отдельных её элементов и другое. Выбор методологических подходов в не меньшей степени зависит от того, как исследователи представляют себе природу культуры в её самом общем смысле» [7, с. 60-61]. Ценностью вышеприведённого определения методов познания культуры является факт их связи и даже зависимости от цели исследования. Казалось бы, здесь, как и в известном выражении, «цель определяет средства». Однако если целью исследования выступает культура, то и средства её изучения, в виде которых выступает методологические подходы, испытывают на себе её влияние, то есть становятся средствами понимания культуры, или культурными средствами. Отсюда метод изучения культуры является и средством её осмысления.

В современную культурологию прочно вошла терминология, связанная с парадигмой. Парадигма оказывается настолько значимой для культурологов, что ведёт к тому, что сама культурология рассматривается в качестве научной парадигмы [2, с. 76]. Данное обстоятельство не может не влиять на метод культурологического исследования, в чём есть не только сильные стороны, но и проблемные обстоятельства. Иными словами, в современной культурологии возникает проблема метода.

Недостаточная чёткость в определении метода в сочетании с привлечением большого количества дисциплин, методы которых культурология привлекает для своего анализа, свидетельствует не столько о слабости культурологии, сколько о сложности культуры как объекта познания, а также о стремлении использовать классическую дихотомию субъекта и объекта познания, между которыми помещается метод, при помощи которого происходит познание субъектом объекта.

Осознав это обстоятельство, ряд учёных, начиная с М. С. Кагана и заканчивая И. В. Кондаковым (имеется в виду исторический интервал, представляемый работами данных учёных от 80-х годов прошлого века до первой декады нынешнего) смогли обратить слабости культурологии в её сильные стороны, сосредоточившись на характеристике уникальности объекта исследования культурологии - культуры. Объекты науки о культуре - миф, религия, искусство и сама наука - являются не только сложными, но и целостными, самостоятельно продуцирующими знание явлениями. Содержащееся в них качество субъектно- сти не может не оказывать влияния на познающего субъекта, воздействуя тем самым на весь процесс познания, делая его другим, нежели в точных науках. Отсюда ответ на вопрос о методе культурологии стал связываться с характеристикой процесса культурологического познания, на которое оказывает влияние объект. Попытка осознания специфики объекта предопределила обращение к культурфилософии Э. Кассирера и его характеристике мифа, религии, литературы, искусства как форм, которые светятся «... не только отражённым светом, но и своим собственным» [4, с. 139], и заключению: «Все эти формы познания мира не есть копия того, что дано нам в ощущении» [2, с. 82].

Вместе с тем все попытки построения методологии культурологии подверглись критике, в том числе и концепция Кондакова, в которой он применяет метафору куста: «Таким образом, культурология стала не просто “кустом” частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) - социологического, психологического, этнологического, политологического, семиотического, философского, эстетического, экологического и тому подобное, которые в сумме и составляют обобщённое проблемное поле междисциплинарных исследований культуры (Кондаков). Произошёл системный синтез, результат которого представляет собой нечто большее, нежели сумма исходных явлений» [2, с. 78].

Решение проблемы метода А. С. За- песоцкий и А. П. Марков видят в осознании и изложении парадигмы культурологии. Правда, при её построении уже не могут обойтись без Кондакова, используя его мысль о том, что целостность и синкретич- ность выводят культурологию за скобки научности, видимо понимая под научностью формально-логический метод. Развивая мысль Кондакова далее, учёные считают, что культурология, «... с одной стороны, тесно связана с философией, социологий, политологией и использует соответствующие методы интерпретации культурной реальности, заходя в соответствующие проблемные поля этих наук. С другой стороны, своей антропо- и логоцентричностью культурология является формой гуманитарного знания, тем самым встраивая в свой метод понятийно-логические формы мышления и образно-ассоциативные способы интерпретации и онтологизации мира культуры» [2, с. 83].

Конечное определение метода культурологии авторы излагают в следующей редакции: «Особенность культурологического метода состоит в том, что он, интерпретируя и понимая “текст культуры”, одновременно онтологизирует целостную культурную реальность, выражением и презентацией которой выступает сам текст» [2, с. 83].

Формирование парадигмальной сущности культурологического метода провозглашается закономерной логикой развития культурологического знания, продиктованного объективными условиями, в которых развивалась наука до сегодняшнего дня, когда дальнейшее её развитие оказывается невозможным без новой парадигмы. Культурология требует новой парадигмы как вследствие необходимости осознания этого научным сообществом, которое продуцирует новую онтологию культуры объектами своих собственных исследований, так и вследствие того, что современным рациональным концепциям культуры стал присущ ценностный пафос.

Обращение к проблеме метода в виде, предложенном Запесоцким, Марковым, является, несомненно, интересным, хотя и содержит в себе ряд оснований для критики.

Предлагая искать метод культурологии в парадигме и тем самым экстраполируя в культурологию методы других наук, учёные считают эти методы устоявшимися и определёнными. То есть изначально ставят культурологию в вопросе изучения культуры в зависимое положение от других наук. Тогда в чём состоит необходимость культурологии? Если «куст» методов изучения культуры уже сформирован, методы устойчивы, то культурология может только спекулировать на знании, добываемом другими науками. А отличием её от других наук будет только соединение знаний воедино, то есть роль брокера. Задача выживания культурологии в данном случае будет держать представителей одних наук в неведении о проводимых в других науках исследованиях культуры, превращаясь их тем самым в хедж-фонд, который в условиях рынка разрушает компании и на этом создаёт свой капитал.

Так, понятие метанауки, на котором настаивают учёные, вряд ли применимо к характеристике культурологии. Метанаука делает предметом своего изучения языки наук и, находя в них общее, в состоянии что-либо «заключить» о них. Именно благодаря этому качеству можно утверждать, что метанаука заключает в себе нечто общее для всех наук. Однако каждая из наук, к языку которых обращается метанаука, имеет свой предмет исследования, который конституирует их статус, то есть делает их уникальными и, в принципе, возможными. Иными словами, объединяясь в языке, науки различаются своими предметами. У культурологии предмет один - культура. Изучая его, культурология может пользоваться языком других наук, который вырабатывается ими при изучении своих предметов, но значения, которые вкладывают другие науки в свой язык, не только не обязательно совпадают с культурологией, но обязательно с ней не совпадают, именно потому, что они другие, нежели культурология.

Другой проблемой понимания культурологии как метанауки является то обстоятельство, что такое понимание предполагает формализацию содержательного анализа культуры, проводимого другими науками: «Объектом рассмотрения в метатеории оказывается не сама по себе содержательная научная теория, а её формальный аналог - исчисление (формальная система). Подлежащая исследованию в метатеории содержательная теория предварительно подвергается формализации» [10, с. 356]. Отсюда культурология как метанаука о культуре будет не приближаться к содержательному наполнению культуры как своего предмета, а отдаляться от него и в итоге в лучшем случае превратится в семантику культуры: «Метатеория рассматривает различны интерпретации исследуемой формальной системы; эта часть метатеории, анализирующая предметную теорию как формализованный язык, называется семантикой» [10, с. 356].

Запесоцкий и Марков подводят под культурологию взаимоисключающие основания: реальность, фиксируемую категорией «культура», и своеобразную метанауку. Дело в том, что первое основание предполагает анализ содержательного массива данных о культуре, с чем соглашаются учёные, говоря о «текстах культуры» как знаниях, полученных в рамках других наук гуманитарного профиля; второе - анализ не содержательной стороны научной теории, а её формального аналога: «Объектом рассмотрения в метатеории оказывается не сама по себе содержательная научная теория, а её формальный аналог - исчисление (формальная система). Подлежащая исследованию в метатеории содержательная теория предварительно подвергается формализации» [10, с. 356]. Выработка адекватного метода для такой науки оказывается проблематичной, если не невозможной, поскольку содержание культуры предполагает один метод для своего изучения, и совершенно другой требуется для анализа форм, в которых культура зафиксирована в других науках. Такое рассуждение лишает культурологию единства метода.

В использовании парадигмального подхода есть ещё одна слабость, которую часто не замечают, - опора на знание, накопленное субъектом, уверенность в котором у него не вызывает сомнения. Субъект конструирует ситуацию, в которой он, образно говоря, имея молоток, видит окружающие его предметы в качестве гвоздей. Такая ситуация в последнее время становится предметом как научных исследований, так и журналистских расследований, касающихся, например, современной научной медицины: «Узкоспециализирующиеся медицинские работники развили свою версию известного подхода “если у тебя в руках молоток, то всё окружающее видится как гвозди”. Хирурги-кардиологи настолько привыкли использовать стенты - металлические трубки для расширения кровеносных сосудов - что делают это совершенно обыденно даже в ситуациях, когда многочисленные научные исследования свидетельствуют, что такая интервенция является неадекватной и даже опасной. Современные исследования показывают, что кардиологические пациенты имеют больше шансов остаться в живых, если они поступают в больницу во время проведения кардиологических конференций национального масштаба, то есть когда тысячи кардиологов покидают свои больницы; исследование предполагает, что процедуры с вышеуказанным сомнительным эффектом в этот период применяются значительно реже» [12, р. 5]. Перед нами пример не какого-либо злого умысла, а чрезмерной уверенности в правильности метода, который сам по себе очень хорош, но при этом не всегда подходит для достижения цели. В теоретическом смысле перед нами феномен возведения метода в методологию, которая понимается как теория, которую не следует подвергать сомнению. Обычно метод подбирается под цель исследования, когда в нём отражается наиболее адекватный способ её достижения. И правильность метода заключается не столько в том, что он когда-то уже оказался правильным, сколько в том, чтобы он оказался правильным сейчас. Медицина в данном случае выступает довольно показательной областью, так как в ней вероятность того, что что-то может пойти не так, возрастает в связи с тем, что любое хирургическое вмешательство содержит

в себе ряд элементов, до конца непредсказуемых. Данное обстоятельство, например, формирует психологию врача-хирурга, который, в отличие от философа, должен избегать сомнений, а потому врач не только должен быть уверен сам в благоприятном исходе операции, но и транслировать уверенность пациенту. Отсюда всё, что ранее оказалось правильным, оказывается приоритетным. Здесь и возникает абсолютная убеждённость в правильности избранного метода лечения. Метод довлеет над врачом. Данный феномен является сферой, где в область научной медицины вторгается действие культурного механизма сакрального танца, исполняемого первобытными охотниками, отправляющимися за зверем, который обеспечивает им психологическую уверенность в удачной охоте.

Другая причина обращения к анализу проблемы метода содержится в наблюдении над формулированием современными аспирантами аппарата культурологического исследования. Каждый, кто когда-либо предпринимал культурологическое исследование, знает, что окончательная формулировка структуры исследования складывается именно не до, а после его выполнения, когда полученные результаты дают возможность взглянуть на корректность вынесенной в название темы, уточнить адекватность её деления на главы и параграфы, а также их окончательные названия. Впрочем, это касается не только культурологии. Можно, конечно, поступить и по-другому: строго придерживаться априорно сформулированной структуры, а если материал, который накапливается в ходе исследования, вдруг начинает «вырываться» за его рамки, просто оставлять его за пределами внимания. Такой подход, разумеется, сохранит структуру, но будет ли он способствовать адекватному анализу проблемы, отструк- турированной априорно? Разумеется, нет. Однако это порой сложно объяснить современным аспирантам, которые обращаются к окончательному «апостериорному» формулированию не только структуры работы, но и методов исследования. И если первое не только допустимо, но и желательно, то второе - обращение к осмыслению того, какие же методы были использованы в работе, - вряд ли может быть одобрено. Предмет диктует метод своего исследования, и до того, как взяться за работу, нужно определить структуру или эволюцию, а может быть и то, и другое, следует анализировать, чтобы достичь цели, но не после.

Ещё одним обстоятельством актуализации проблемы метода выступил тот факт, что современное развитие техники и технологий открывает перед культурологией возможности более глубокого проникновения в сущность своего предмета, а значит, не может не оказывать влияния на исследовательский метод. И если строительство коллайдера даёт возможность более полно представить, что такое «чёрные дыры» в физике, то какие технические изобретения и как в состоянии повлиять на методы науки о культуре?

Наиболее значимым явлением в развитии современной техники является роботизация, которая сегодня не только обусловливает производство вещей, но и движется за его пределы, в сферы социального и культурного взаимодействия людей. При этом движение становится настолько очевидным, что социокультурные последствия роботизации отмечаются не только специалистами в области социокультурной деятельности, но и, что примечательно, учёными и практиками в области экономики и финансовой деятельности. Так, министр финансов Греции эпохи её переговоров с Евросоюзом о реструктуризации долгов Янис Варо- факис отмечал, что роботизация создаёт новую не только экономическую, но и социокультурную реальность, когда люди, не выдерживающие соперничества с роботами в производстве вещей, выбрасываются на улицу, а занимающие их место роботы производят вещи, которые им не нужны. Эти вещи нужны людям, которые не могут их себе позволить, поскольку были заменены роботами.

Социально-культурные последствия в виде неравноправия и бесчеловечности оказываются реальным результатом технологической революции в классовом обществе. Используя известную метафору К. Маркса о технологической мощи капитализма, в которой Маркс сравнивает его появление с магическим обрядом колдуна, вызывающего силы нижнего мира, которые колдун не в состоянии контролировать, Янис Варофакис пишет: «Колдун всегда будет воображать, что его приложения, поисковые системы, роботы и генетически модифицированные семена принесут богатство и счастье всем. Но, будучи выпущенными в общества, разделённые на наёмных рабочих и владельцев, эти технологические чудеса поднимут заработную плату и цены до уровней, которые создадут низкую прибыль для большинства предприятий. Только крупные технологии, большая фармацевтика и несколько корпораций, обладающих исключительно большой политической и экономической властью, в такой ситуации оказываются в выигрыше» [15, p. 2].

Что в данном случае современное развитие техники и технологий сообщает культурологическому методу, где в качестве его предмета выступает культура? По нашему мнению, нечто неизмеримо большее, нежели возможность дистанционного наблюдения за животными, в поведении которых можно увидеть черты социальности, чтобы, сопоставляя её с человеческой социальностью, сделать вывод о присущности культуры не только человеку. Культурологическая актуальность современных технологий состоит не столько в том, что они сокращают человеку дистанцию между ним и наблюдаемым объектом, сколько в том, что они сообщают ему ответственность за его действия. Так, сегодняшнее движение технологии в военную область уже не просто усиливает броню танков или увеличивает высоту воздушного потолка самолётов, но проникает в элементы управления военными системами, в которых ранее присутствовал только человек. А в последнее время грозит вытеснить человека вообще из управления военными системами, заменив его искусственным интеллектом, внедряемым непосредственно в оружие. Именно поэтому современные борцы за мир своей целью ставят уже не только предотвращение войны, но и, в случае её развязывания, обеспечение человеческого участия. Генри Макдональд, рассказывая о кампании по запрету роботов-убийц, приводит данные о 26- ти главах государств и 21-м Нобелевском лауреате, которые выступили с требованием необходимости человеческого контроля над военными системами для определения пропорциональности атак и возможности возложения вины за военные преступления [13, p. 3]. Складывается парадоксальная ситуация, суть которой состоит в том, что если войну не удалось предотвратить и она уже началась, то нужно попытаться сохранить не только людей, подвергшихся агрессии, но и агрессора, чтобы иметь возможность в последующем возложить на него нравственную вину за преступления.

Агрессор в данном случае должен предстать в человеческом обличии, какими бы бесчеловечными не были бы его действия. Именно это требование - наличие человека - даёт возможность возложения ответственности за деяния, измерение которых и определяется человеком, и накладывается на него. То есть война в данном случае приобретает человеческое измерение.

Конечно, можно согласиться с тем, что наблюдения за поведением животных оказывают влияние на развитие культурологического метода. Утверждать обратное - значит ставить под сомнение, например, приматологию, которая традиционно входит в состав антропологии как науки о культуре, практикуемой на современном Западе. Однако эвристическая нагруженность культурологического метода в данном случае оказывается ценностно нейтральной и количественной. Культурологические исследования, направленные на изучение технологии в виде искусственного интеллекта, являются ценностно нагруженными и качественными, сообщающими явлению и действию человеческое измерение в виде ответственности за него. В связи с этим дальнейшее привлечение технологии для прояснения сути культурологического метода оказывается значимым не в случае её (технологии) использования для сокращения физического расстояния до изучаемого объекта, а в качестве основания ценностной связи с ним.

Поскольку ценности предполагают не только объект, но и отношение к нему, то дальнейшее проникновение в специфику культурологического метода не может не затрагивать субъект культурологического познания.

Каково влияние субъекта на метод? Может ли человек, изучая культуру, которая является «человеческим содержанием» предметов и явлений, включать в метод человеческое содержание или человеческое измерение? Или по-другому - может ли человек изначально включать в метод, наряду с объектом, на который он направлен, отношение к объекту, которое задаётся субъектом?

Следует отметить, что субъект познания влияет на метод не только в культурологическом познании, но и в познании вообще. Это связано с тем, что познающий субъект выбирает метод познания, который наилучшим образом позволяет достичь познавательной цели - познать объект. Однако культурологическое познание связывает субъект с методом не только на уровне его выбора (избирательности) или в процессе познания, но и до познавательного акта как такового предобъектным образом. То есть культуролог оказывается связанным с методом познания объекта ещё до появления объекта и обретения им такой характеристики, как противостояние субъекту познания. Такая возможность возникает как раз в связи с присущим культурологии ценностным отношением к объекту. Как известно, природа ценности имеет субъективно-объективный характер. То есть объект, для того чтобы выступить в роли ценности, должен содержать в себе значимость для субъекта. Она задаётся, с одной стороны, объективными, независимыми от субъекта качествами, а с другой - качествами, которыми его наделяет познающий субъект. Если по-другому, то объект как ценность оказывается возможным благодаря ценностному отношению между ним и субъектом, способным оценить его. Уже одно это обстоятельство заставляет предъявлять к тому, кто обращается к культурологическому методу познания, требования обладания ценностями. Однако роль субъекта выходит за пределы и такой характеристики. Например, в случае, когда в качестве объекта познания выступает красота. Красота относится к ценностям по основанию того, что оказывается возможной только вследствие взаимодействия человека с объектом, который потенциально содержит в себе возможность называться красивым. Эстетики выделяют среди таких возможностей симметрию, гармоничное соотношение части и целого и т.д. Однако только субъект в состоянии превратить потенциальность качеств предмета в реальность его красоты. В действительности встречаются случаи, когда ценностное отношение не только связано с познавательным в процессе познания, но и, в принципе, творит объект, создаёт его. Если по-другому, то ценностное отношение в едином акте связывает познание и создание объекта. В качестве примера можно привести красоту, которой обладает полевой цветок. Красота цветка возникает по другим основаниям, нежели красота скульптуры, картины или музыкального произведения. Для последних важным является то, что камень, холст и краски, звуки выступают привлекательными для художника по основанию их гармоничности. Они отбираются из пула средств, способных к созданию красоты по своим объективным качествам:структуре, пластичности, благозвучности. В случае с цветком он является не материалом, а произведением. Человек, наделяя его красотой, делает его прекрасным объектом. Цветок нравится человеку не в связи с тем, что из него можно сделать прекрасный объект, а с тем, что он уже является таковым. Однако обретение качества красоты привносится цветку человеком. Человек из массы цветов выбирает тот, который, по его мнению, содержит красоту. Этот выбор и создаёт цветок как объект. Отсюда объектность цветка является не следствием его противостояния человеку в процессе познания, а оказывается возможной в результате познавательного процесса. Метод в данном случае - это способ взгляда на мир с позиции красоты, которая придаётся цветку, извлекаемому из природы человеком в познавательном процессе. В некотором смысле можно сказать, что специфика культурологического метода состоит в том, что каждый из его объектов является интенциональным. Однако если ин- тенциональный объект предполагает интеллектуальную основу своего возникновения, то интенциональность культурологического объекта имеет ценностную природу и соединяет в акте возникновения объекта интеллектуальную, эмоциональную и ценностную составляющие.

Проблема отношения, которое необходимо учитывать при выборе метода, выдвигает проблему принципа. Без обладания принципами оказывается невозможным ценностное отношение. Один из центральных принципов культурологии, которым она обладает вследствие отражения фундаментального принципа культуры, является гуманизм. Принцип гуманизма является главенствующим, поскольку обладание им как раз и отличает человека не только от животных, но и от человекоподобных роботов, поскольку ни инстинкты, ни искусственный интеллект принципом гуманизма руководствоваться не в состоянии. Проблема принципа оказывается важной в построении культурологического метода в связи с тем, что, как отмечалось выше, культуролог не только отражает изучаемый им объект, но и создаёт его. Так, например, изучение мифа и искусства оказывается невозможным без принятия того обстоятельства, что ни первый, ни второе не имеют независимого от человека существования. Их культурологический анализ оказывается возможным вследствие принятия их природы в результате наделения человеческими качествами окружающего человека мира (миф) или принятия онтологии художественной реальности как результата человеческого воображения. Отсюда специфика культурологического метода оказывается зависимой от того, какие из предметов материального мира и предметов, созданных человеком, имеют право быть включёнными в культуру. Можно ли поставить знак равенства между произведением, наделяющим душой дерево или животное, в результате чего удаётся сохранять экологическую составляющую культурного сознания, и нейтронной бомбой как произведением человека, в результате которого сохраняются деревья и животные и исчезает человек? Можно ли всё произведённое человеком считать культурой только по основанию того, что оно произведено человеком? Нет ли в отнесении к культуре одновременно и «гильотины», и «сонаты Бетховена» игнорирования принципа гуманизма, которое впоследствии, сказавшись на методе, лишит его человеческого содержания? На наш взгляд, принцип гуманизма - безусловная составляющая построения метода науки о культуре, который оставляет за скобками рассмотрения не только гильотину и нейтронную бомбу, но и концентрационный лагерь и иные изобретения как античеловеч- ные объекты, подрывающие сущность человека, антигуманность которых становится видимой при построении метода их изучения, основанного на принципе гуманизма.

Принцип гуманизма позволяет уточнить границы использования технологии при построении метода изучения культу-

ры. Как уже отмечалось выше, современные методы дистанционного наблюдения за животными дают возможность более полного понимания их социальной организации и сравнения её с социальной организацией человеческого общества, а значит, и его культуры. Вместе с тем дистанционное наблюдение над животными даёт возможность развития только компаративного метода, так как позволяет взглянуть на человеческое общество со стороны органического, в данном случае животного, мира. Репрезентативность информации, полученной в итоге, вряд ли способна серьёзным образом повлиять на культурологию как науку о человеке, поскольку культура является той характеристикой, которая отличает человека от животного не по явлению, но по сущности. Репрезентативность использования технических средств дистанционного наблюдения за животными тем не менее способна проявиться в том, как человек относится к животным, и факт, например, того, что их социальная организация является близкой к человеческой, в состоянии приобрести культурологическое значение в виде нравственной оценки, продуцирующей более гуманное отношение к животным, но не в состоянии наделить их гуманизмом. Таким же образом нейробиология в состоянии предоставить человечеству данные о том, что животные, так же как и человек, испытывают боль, поэтому эти данные в состоянии повлиять на отношение человека к животному. Так, современные исследования, устанавливающие факт того, что морские животные, так же как и человек, испытывают боль, позволяют в новом свете взглянуть на гуманность возобновления Японией промышленной добычи китов и этически оценить факт возобновления добычи уже не со стороны экономической, а культурно-нравственной.

Обратимся к истолкованию метода культурологии с философских оснований.

Насколько бы по-новому ни звучала методология новой культурологической парадигмы, основанной на концепции Т. Куна и апофатически (отрицательно) связанной со всей предыдущей методологией культурологии, она не свободна от обыкновенного философского понимания связи объекта с субъектом, а именно - того обстоятельства, что объект задаёт и диктует логику своего понимания.

Несмотря на критику философского метода не только Запесоцким и Марковым, но и Л. Уайтом, нам представляется очень полезными для дальнейшей дискуссии о проблеме метода именно погружение во всеобщую жизненную реальность и попытка решения выдвигаемых современной действительностью проблем через поиск их общего решения. Это диктуется культурной универсальностью вместо культурного релятивизма, экологической катастрофой вместо проблем с выбросами диоксида карбона, объективным ограничением использования «грязных» технологий, а не субъективным, санкционным ограничением экономического развития России или ограничением рождаемости для Африки. Если культура - это то, что отличает человечество от животных, то задача современной науки о культуре заключается уже не в заимствовании метода у политологии, экономики, социологии, а в предоставлении своего знания политике, экономике, юриспруденции, и не для выработки новой онтологии для придания их методам культурной обусловленности понимания той реальности, в которой живёт человечество сегодня.

В основе метода культурологии лежит человеческое измерение, благодаря ему рождается культура, только с ним она останется жить или исчезнет. Обусловленность культуры человеком имеет свои сильные и слабые стороны. Сильная - в неординарном мышлении (не только логическом, как у машины), слабая - в обусловленности всего человеческой физичностью. Например, Илон Маск говорит об истребителе, управляемом роботом, который выиграет у человека из-за того, что робот имеет другую физическую определённость. Поэтому ответ на метод - это поиск общего в культуре, свойственного всем людям.

Специфику философского наполнения метода культурологии следует искать не только в способе решения проблемы культуры, но и в человеке, избирающем способ. Например, решение математической задачи другим способом не меняет математического наполнения метода - решения задачи на основе формальной логики. Однако сама возможность использования другого формально-логического способа есть метод, свойственный человеку, основания для которого следует искать не в логике окружающей человека природы, а в культуре человека. Так, использование новейшего процессора М1 компанией Apple, включающего самые передовые наработки в области искусственного интеллекта, не в состоянии вывести человека за пределы принятия фундаментальных решений в работе с компьютером. Это проявляется в том, что даже для перехода на новый процессор Apple нужна «розета», то есть созданный человеком коридор перехода. Более того, решение любой задачи, приносящей пользу всему человечеству, оказывается возможным только тогда, когда оно насыщенно человеческим содержанием, то есть когда в нём проявляется что- то «человеческое»: слабость, приверженность ценностям и принципам, но не от странённость и логическая и рациональная непогрешимость. Поэтому метод - это возможность выявить и раскрыть не то, что скрывает человеческое, а то, что его раскрывает, то есть делает человека понятным, отличным от машины, отличным от других, но не от человеческого вообще, то есть от общего, свойственного всем людям.

Существующие в философии попытки оградить общее от наслоения жизненных реалий, когда речь шла о такой составляющей культуры, как красота, оказывались в итоге абстрагированием не от общего, свойственного всем людям, а от его отягощения «некультурным»: выгодой, пристрастием, предубеждением. Именно в этом видел И. Кант освобождение суждения вкуса от интереса [3, с. 71-73].

Однако для прояснения философской сущности культурологического метода путём избавления его от выгоды и пристрастия не следует освобождать его от субъекта как носителя интереса. Необходимо освободить субъекта от некультурного интереса. Для учёного-культуролога в ориентации на метод оказывается важной опора на культурные интересы, «чистота которых» предполагает культуру, а не выгоду, продвижение по службе, желание угодить начальнику или соответствие проводимой политике. Элемент ошибки в таком случае будет диктоваться культурным ядром ценностной системы, а значит, идеальными образцами, предельными категориями, или, если применить общее определение, культурфи- лософской значимостью интересов исследователя. В оппозиционном случае ошибка будет диктоваться «более сильным стремлением коммуницировать свои доказательства, когда учёный знает, что он предоставляет информацию, которую политики желают слышать» [14, р. 2].

Суть философской составляющей культурологического метода состоит в том, что философы видели в опережающем отражении. Два возможных пути этого отражения представлены П. Флоренским и П. Копни- ным. И тот, и другой искали отличительные особенности метода познания, который охватывал бы изучаемое явление в его целостности. Если Флоренский конструировал целостность метода, выводя его из бытия, то Копнин - из мышления. При этом, пользуясь философской терминологией, касае- мой основного вопроса философии, первый был идеалистом, второй - материалистом. Так, считая источником целостного познания не разум, а сердце, с познанием сердцем Флоренский связывал целостное познание с пресуществлением и пресуществованием. И то, и другое раскрывается через воплощение познающего в бытии, что позволяет познать «высшую реальность»: «Другими словами, “предсуществование” было знаменем известной рассудочной теории, для которой Церковь, душа и т.д. были не более как предшествующими миру плотскими же данностями, либо символом духовного переживания, отрывающего в Церкви, в личности и т.д. высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность» [11, с. 277]. И далее: «Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка, - как было сказано, - лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества» [11, с. 148]. Такое понимание метода связано с тем, что человек воплощается в бытии целостно не только разумом. Для того чтобы ощутить полноценность бытия, в нём нужно присутствовать целостно. Естественно, что такая целостность возможна в постижении не только разумом. Можно предположить, что Флоренский с «познанием сердцем» связывает чувственное познание, вернее, соединяет чувственное с рациональным. И несмотря на то, что философ не использует при характеристике метода познания культурологическую терминологию, вполне можно предположить, что целостность такого метода обеспечивается культурной природой человека.

Копнин связывал целостность познания с идеей, которая давала не только данность вещи, но и её возможность, или не только тем, чем вещь является сейчас, но и чем она может стать во времени. Для познания будущего вещи учёный даже предлагает воображаемую логику: «Воображаемая (неаристотелева) логика не является чисто рациональной наукой, какой является, по мнению Н. А. Васильева, металогика, а эмпирической, но она идеальна в том смысле, что мы не знаем того мира, орудием познания которого она является, мы идеально предполагаем, строим этот мир, то есть воображаемая логика занимает такое же положение в другом мире, скажем, на другой планете, с другим устройством как самих вещей, так и психики мыслящих существ, какое занимает наша аристотелева логика в нашем мире. Не зная этого мира, мы можем точно сказать, каким этот мир должен быть, чтобы воображаемая логика могла быть орудием его познания» [5, с. 414-415].

В поисках ответа на вопрос о методе науки о культуре мы указывали на диктуемую объектом - культурой - необходимость связи с субъектом познания. Однако вывод о связи объекта с субъектом выводился из характеристик объекта как светящегося не только отражённым светом, но и своим собственным. Однако связь объекта с субъектом как характеристика философского метода познания может быть постулирована и по другому основанию - путём выведения из познания. Именно в этом видит сущность философского метода познания культуры В. Межуев: «В идее объект представлен со стороны своей связи с субъектом; иными словами, идея есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не её телесными, природными свойствами, а её отношением к иному - неприродному - миру, к миру человеческой субъективности.

В самой по себе вещи нет никакого смысла. В своей самотождественности она есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за её пределы. Вещь наделяется смыслом, когда перестаёт быть равной себе, становится знаком, символом неприродного - божественного или человеческого - мира» [9, с. 16-17].

Межуев считает, что философа в вещах интересует не их «... природная данность, а их человеческая значимость, их человеческий смысл. Способность вещи излучать из себя такой смысл (точнее, способность человека наделять её им) и превращает её в предмет культуры. Философ обладает умением “видеть” этот смысл, выражать его в идее. Тем он и отличается от учёного, для которого вещи существуют в их объективной данности, то есть вне связи с познающим их человеком. Отсюда не следует, что подобная связь отсутствует в науке, но она открывается опять же не учёному, а философу, стремящемуся вписать науку в мир культуры» [9, с. 17].

Всё вышеизложенное свидетельствует о том, что для понимания культуры как целостности опора на метод, основанный лишь на понятии, без включения в процесс познания идеи, оказывается недостаточным. Тем самым оказывается недостаточной и культурология только как гуманитарная наука. Базируясь на изучении метода, дающего целостное представление о культуре, культурология оказывается недостаточной без культурфилософского метода: «... для культурологии главным является познание предмета, установление соответствия между его свойствами и знанием о них. Этим объясняется развитие культурологии как установления новых, ранее неизвестных свойств и качеств предмета, открывающихся человеку в связи с применением к их анализу новых открытий науки, новых технологий и технических средств. ... Философия культуры - это использование философского метода для изучения культуры, а значит, сочетание науки и мировоззрения. Философия культуры направлена не только на установление адекватности предмета знанию о нём, но и на установление, придание предмету его смысла для человека» [1, с. 127-128].

Вышеизложенные характеристики познания, вовлекающие в себя идею, что придаёт такому познанию философский характер, являются не единственным путём постижения целостности культуры. Это связано с тем, что осуществление познания на основе идеи, в отличие от познания, основанного на понятии, тем не менее отвечает на вопрос о том, как происходит познание. Поскольку философское познание отвечает на вопрос «почему», дальнейшее определение философского содержания метода познания культуры разворачивается по пути ответа на вопрос: почему культура нуждается в познании? Межуев, отвечая на данный вопрос, привлекает категорию времени и считает, что культура нуждается в философском познании в связи с тем, что она оказывается предметом философии до того, как в познание культуры вовлекается наука: «Изначальное тождество европейской культуры с философией объясняет лишь то, почему именно философия стала исторически первой формой знания о культуре, опередив в этом знание научное» [9, с. 16]. Не подвергая сомнению аргументацию учёного, подчёркнем лишь то, что целостность для европейской культуры имела структурную определённость, о чём говорит, например, механистический материализм. Именно благодаря развитию науки - механики - Ж. О. Ламетри создаёт философию, которая предлагает постигать целостность явлений в виде охвата всех составляющих их частей, наподобие того, как необходимо иметь представление обо всех шестерёнках машины, чтобы понять, как она работает. Однако это обстоятельство приводит философа не только к выводам о приоритетности естественно-научного знания над гуманитарным, но и об абсурдности человеческих состояний, имеющих в своей природе иные причины, кроме естественно-научных: «Они (врачи. - С. Г., Ю. К.) знают, что им предпринимать, имея дело с природой человека; скажу мимоходом, что из двух врачей лучшим и заслуживающим наибольшего доверия всегда будет, по моему мнению, тот, кто больше опирается на физику или механику человеческого тела и, предоставляя невеждам вопрос о душе и беспокойство, вызываемое этой химерой, серьёзно занимается только чистым естествознанием» [8, с. 220].

Предоставим психиатрам формулирование аргументов о том, что душевные болезни человека оказываются для него не менее чувствительными, нежели физические увечья. Отметим только, что естественнологические основания науки, в случае принятия таковых в качестве единственных, оставили бы без работы не только всех философов культуры, но и самого Ламетри, если бы человечество не смогло двинуться

дальше во времени, оставляя позади механистическое понимание мира.

Действительно, постижение целостности на основе постижения частей позволяет вскрыть структуру предмета или явления, однако целостность имеет не только структурную определённость, но и системную. Система оказывается всегда чем-то большим, нежели количество элементов, из которых она состоит. В системе появляется качество, связанное не только с пространственной определённостью или количеством элементов, но и с длительностью их функционирования, - качество времени. Следовательно, познание, в основе которого лежит вопрос «почему», предполагает нацеленность на знание, предоставляющее субъекту возможность не просто комфортного функционирования в пространстве, во внешней среде, то есть не для развёртывания своих сущностных сил в пространстве, а для обретения гармонии со своим внутренним миром, с самим собой, для оставления следа о себе, а значит, развёртывания своих сил во времени. Для оставления о себе следа во времени возникает необходимость соответствовать лучшим тенденциям времени настоящего, своеобразным росткам будущего времени в настоящем, а значит, предельным требованиям, которые предъявляются человеку в виде идеала. Идеал, в свою очередь, поскольку выражает не пространственные требования, предполагающие заполнение вещами, деньгами или объектами недвижимости, а качественное измерение, в терминах Э. Фромма, полагает «не иметь, а быть». Данное бытие раскрывается как бытие нравственное, эстетическое, экологическое, художественное, религиозное, возведённое в идеал и обладающее целостностью системного характера, несводимого к только к одному элементу, где в качестве выражения всей целостности выступает культура. Эта целостность подвижного характера. В каждый исторический период какие- то из составляющих данную целостность элементов актуализируются, приобретают критический характер в зависимости от доминирующего в обществе идеала того, каким должен быть человек. В античную эпоху единство нравственного и прекрасного было выражением сущности человека, подлежащей трансляции во времени. В Средние века - стороной, вырывающей человека из пространства, была его связь с Богом. Затем даже возвращение к земному осуществлялось через неземные качества красоты, знания, искусства и т.д. Сегодня категория времени оказывается настолько значимой, что идеалом настоящего выступает будущее время. Именно действия во имя будущего определяют идеал человека, потому что не позволяют сохранить собственную целостность без целостности планеты, оберегая её от войны, экологической катастрофы, безнравственности, безобразия и безверия. Будущее требует от человека усилия, однако не для того, чтобы не уступить в межвидовой борьбе, как на заре своего развития, а в борьбе с бездуховным техническим и рациональным, которое без чувственного оказывается способным лишь к порождению всё новых противоречий: «... возможности разума и рационального знания, как показал ХХ век, ограничены. Его высшая форма достижений - понимание противоречивости бытия и отражающего его знания: разрешая очередное противоречие, разум неизбежно упирается в следующее, и так до бесконечности» [2, с. 82].