Вольф і еклектицизм: від поняття відкритої система до систематичного інтелекту
Методологічне підґрунтя суперечки Вольфа з еклектицистами. Критичні підстави поняття системи в еклектицизмі Нового часу. Систематичний розум і поняття справжньої системи. Філософське й методологічне коріння поняття систематичного інтелекту за Вольфом.
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 22.05.2022 |
| Размер файла | 110,5 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
ВОЛЬФ І ЕКЛЕКТИЦИЗМ: ВІД ПОНЯТТЯ ВІДКРИТОЇ СИСТЕМИ ДО СИСТЕМАТИЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
Сергій Секундант
Полеміці Вольфа і його прихильників з пієтистами, які переважно належали до кола Християна Томазія, головного ідеолога еклектицизму, присвячена досить велика література. Вона обмежувалася переважно релігійно-філософськими наслідками Вольфового вчення. Що стосується методологічного підґрунтя зазначених суперечок, то літератури з цієї теми вкрай мало. Особливо слід виділити статтю Г.М. Герлаха [Gerlach 2001] і Вступ М. Альбрехта [Albrecht 2011]. Але саме цей методологічний бік полеміки визначив, у решті решт, результат цих суперечок. Вирішальне значення мав трактат Вольфа «Про різницю між систематичним і несистематичним інтелектом» (De differentia intellects systematici et non systematici), опублікований 1729 року в збірці його статей «Horae subsecivae Marburgenses» [Wolff 1729: 117-154]. Цей трактат, на думку Міхаеля Альбрехта, автора фундаментальної праці з історії еклектицизму [Albrecht 1994], став початком кінця еклектицистського руху, що в першій чверті ХАТИ ст. ще знаходився на піку своєї слави. Мета статті полягає в тому, щоб на основі порівняльного аналізу програм реформи філософії, запропонованих Вольфом і еклектицистами, розкрити критичні підстави їхніх понять системи, а також - дати оцінку перспектив подальшого розвитку цих понять. Основна увага при цьому буде приділена описаному щойно трактату Вольфа, в якому він висловив головні аргументи на користь свого розуміння системи та систематичного мислення. Зокрема, ми дамо відповідь на питання, яке поставив Міхаель Альбрехт у Вступі до свого видання цього трактату [Albrecht 2011: 240]: чому Вольф говорить не про систему, а про систематичний інтелект?
Методологічне підґрунтя суперечки Вольфа з еклектицистами
Торкаючись питання про причини конфлікту, не слід забувати про те, що еклектицизм Нового часу претендував на революцію у філософії, яку він пов'язував насамперед зі створенням принципово нового, критичного стилю філософування. З початку XVII століття обґрунтування можливості філософії як науки стає найбільш актуальною проблемою. Актуальність цього питання зумовлена була передовсім бурхливим поступом математики і математизованих природничих наук, який супроводжувалося зростанням скептицизму щодо філософії, з одного боку, і постанням механістичного світогляду та всіх його негативних наслідків (передовсім для релігії й моралі), з іншого.
Зрозуміло, що вже не могло йтися про реабілітацію колишньої, схоластичної філософії з її різноманіттям шкіл. Причину такого різноманіття багато філософів бачили в діалектичному методі, який, згідно з Аристотелем, орієнтувався на пошук найправдоподібнішої опінії і не міг гарантувати достовірного знання істини в науках, спрямованих на пізнання дійсності, на кшталт фізики й метафізики. Прогрес в математиці й виникнення математичного природознавства, як здавалося одній частини філософів, довів можливість достовірного пізнання у фізиці. Своє завдання вони бачили в доведенні можливості такого ж достовірного пізнання в метафізиці. До них слід залічити передовсім Рене Декарта, який вбачав свою місію у створенні не стільки нової системи філософії, скільки принципово нового методу філософування, методу, що гарантував би філософії такі єдність і достовірність, які раніше мали лише математичні науки. У Німеччині розробкою такого методу, орієнтованого на математику, займався Йоахим Юнг. Обидва філософи негативно ставилися до діалектики й до побудованої на основі діалектичного методу філософії. Обидва протиставляли знання опінії й вимагали будувати нову філософію тільки на достовірному фундаменті. Природно, в якості такого фундаменту не могли вже поставати опінії попередніх філософів. Підстави достовірності обидва мислителі прагнуть шукати в безпосередньому досвіді гносеологічного суб'єкта і його розумі. На відміну від скептиків, які заперечували не тільки необхідність метафізики як основи наук, але й можливість її як науки, Декарт намагався побудувати нову філософію, але вже на фундаменті, який задовольняв би всі основні вимоги скептиків. Позиція Юнга була ще радикальнішою: він заперечував можливість метафізики як фундаментальної науки взагалі. Замість метафізики він пропонував розглядати як базис природничих наук математику, а як фундаментальну науку - протоноетику (philosophia protonoetica), основне завдання якої вбачав у розкладанні всього знання на далі нерозкладні поняття (protonoemata) і в подальшому виведенні з них за допомогою елементарних операцій розуму всіх інших знань [див. Секундант 2002: 10-22]. Щось подібне ми знаходимо й у Декартовому вченні про метод. І це не простий збіг: обидва філософи, як і Галілей, орієнтувалися на трактат Джакомо Дзабарелли «De methodis» [див.: Секундант 2009: 621-623]. Філософія Вольфа виростає з цієї традиції, що заперечувала необхідність звернення до історії філософії. Причому витоки Вольфової філософії через Еренфріда Вальтера фон Чірнгауса сходять безпосередньо до Декарта, а через Ляйбніца і Ергарда Вайгеля - до Юнга, який розробляє ідею логіки, побудованої за зразком математики, і, на відміну від Декарта, орієнтується не на геометричний метод Евкліда, а на алгебраїчний аналіз Вієта.
Критичні підстави поняття системи в еклектицизмі Нового часу
Цій традиції, що заперечувала, як і «корпускулярна філософія», усю попередню філософію, в Німеччині, протистояли еклектицисти. В еклектицизмі Нового часу можна виділити кілька напрямів, тісно пов'язаних один з одним. Першим був історико-філософський напрям, біля витоків якого стояв голандський філософ Юстус Ліпсій (Justus Lipsius, 1547-1606). У своєму «Вступі до стоїчної філософії» [Lipsius 1604] догматичному методові окремих шкіл він протиставляє метод критичного відбору опіній, стверджуючи, що тільки цей метод здатен привести до пізнання істини. Догматизм розуміється ним як прихильність до слів учителя й авторитетів. Від середини 20-х років XVII ст. еклектицистська філософія й ідея свободи філософування (libertas philosophandi), що лежить в її основі, стають дедалі поширенішими. На зміну традиційному жанру філософського коментаря приходить новий жанр філософування - історія філософії. На відміну від жанру доксографіі, класиком якого вважався Діоген Лаертський, історія філософії претендує на пошук істини й, відповідно, на критичний характер викладу матеріалу. Інший ідеолог еклектицизму, голандський філолог і філософ Херит Янс Фос (Gerrit Jansz Vos, 1577-1649) (лат. Gerardus Johannes Vossius), в опублікованій посмертно праці «Про філософію й філософські секти» [Vossius 1658] представляє історію філософії як історію сект, однобічних, але не абсолютно помилкових учень. Вже у нього філософія постає як продукт колективної праці, непосильної для будь-якої окремої людини. Його ідеї підхопив німецький математик і фізик Йоганн Христофор Штурм (1635-1703), якого можна вважати головним ідеологом іншого напрямку еклектицизму - природничо-наукового. Штурм першим у Німеччині ввів у систему освіти експеримент і розглядав наукову дискусію як найважливіший засіб пізнання істини. Більш детально про цей напрямок і про науково-дослідницьку програму Й. Х Штурма див. у: [Секундант 2016: 104-120].
Значний внесок у розвиток історії філософії як науки зробив учитель Ляйбніца Якоб Томазій (1622-1684). Його заслугу молодий Ляйбніц убачав у заміні «історії філософів» на історію філософії, що ставало можливим, лише за припущення єдності в розвитку філософії. Виявлення такого розвитку Я. Томазій вважав головним завданням історії філософії як науки. До цього напряму можна віднести також його сина, Християна Томазія (1655-1728), якого до еклектицизму привів, щоправда, не батько, а Штурм. Х. Томазій був, мабуть, найяскравішим і найвпливовішим ідеологом еклектицизму, впливовим настільки, що багато філософів саме його вважали засновником еклектицистської філософії Нового часу. Його можна сміливо назвати засновником філософії німецького Просвітництва, методологічного основою якої стає еклектицизм.
Критичний характер еклектицизму виявлявся не тільки у відмові від посилання на авторитет, але передовсім в орієнтації філософії переважно на критику забобонів і у вимозі спиратися при відборі опіній винятково на досвід і розум. Ці два чинники стають основою самостійного мислення (Selbstdenken), але вони вже розуміються як колективні та історичні досвід і розум. Цим тлумачення досвіду й розуму в еклектицистів відрізняється від тлумачення цих понять в традиційних емпіризмі й раціоналізмі. Суб'єктом пізнання в них постає не емпіричний або гносеологічний суб'єкт, а «respublica literaria» («наукова спільнота»). Вже не посилання на авторитети, а критичний аналіз аргументів філософів і вчених постає головним засобом пізнання істини. Усілякі претензії на володіння абсолютною істиною розглядаються еклектицистами як ознака догматизму, а процес пізнання - як поступовий процес наближення до істини. Якщо Декарт, як і Лок, строго протиставляли знання й опінію, то еклектицисти руйнують цю дихотомію, розглядаючи вірогідне знання як найважливіший компонент наукового пізнання. Від картезіанців вони відрізняються також тим, що легітимізують історичний погляд на пізнання. Історія філософії - це вже не історія помилок, як вважав Декарт, а історія пізнання істини, історія, в якій навіть помилки стають важливим елементом осягнення істини. В еклектицистів наукова спільнота теж постає у своєму історичному вимірі. Історія для Х. Томазія є ключем до розуміння філософії, а філософія - до розуміння історії. Історія і філософія в нього постають як два стовпи, два «ока мудрості». Починаючи з Х. Томазія, історико-філософські вступи стають необхідною умовою викладу філософського вчення. У рамках еклектицистського руху відбувається десакралізація історії взагалі та історії філософії зокрема.
Хоча у своїй теорії пізнання Х. Томазій дотримувався переважно емпіристської традиції, заперечуючи існування вроджених істин, в області практичної й релігійної філософії він відкрито стає на позиції раціоналізму. Палкий прихильник необмеженої духовної свободи, Х. Томазій намагається дати їй раціональне обґрунтування. Ще до Вольфа він вважав вчення Спінози небезпечним як для правильної віри, так і для спокою суспільства, і звинувачував Чірнгауса в прихильності до спінозизму. Але свободу мислення Х. Томазій не розумів як безмежну. Він говорить не про свободу взагалі, а про засновану на розумі й узгоджену з розумом свободу. Свобода мислення ним розглядається як природне право кожної людини, яке отримує своє обґрунтування в людському розумі. «Томазій, - зазначає Ценкер, - виводить ідею свободи з розуму й тим підіймається до очевидного для всякої розумної істоти права, а саме права вільно мислити» [Zenker 2002: 171]
Ідея свободи мислення, здавалося, є несумісною зі системою понять, в якій кожне поняття посідає чітко регламентоване місце. Однак еклектицисти поставали не проти системи як такої, а проти апріорного методу побудови систем, який вів, з одного боку, до ігнорування досвіду (і, як наслідок, до насильства над ним), а з іншого - до плюралізму систем. Тому для них принципово важливим було розробити метод, що спирався б на досвід, але був позбавлений недоліків індукції. Однак головну перевагу свого методу еклектицисти бачили в можливості зберегти те цінне, що було в попередній філософії, і представити її розвиток як прогресивний процес наближення до істини. Тому в критичному переосмисленні минулого еклектицисти бачили одне зі своїх основних завдань. Критеріями оцінки попередніх вчень для них були розум і досвід. Звернення до історії філософії стає важливою складовою еклектицистського методу. Цим еклектицисти принципово відрізнялися від усіх інших напрямків філософії Нового часу, включаючи картезіанство й локіанство. Історико-філософські вступи вони зробили нормою всякого філософського дослідження. В історії філософії еклектицисти бачили насамперед джерело істин. Еклектицистський метод був спрямований на акумулювання всього цінного, що накопичила в собі вся попередня філософія.
Важливою перевагою критичної програми еклектицистів було те, що вони підкреслювали принципово діалогічний характер філософського мислення. Причому для них учасниками діалогу мають бути не тільки сучасники, а й мислителі минулого. Тільки таким чином, на їхню думку, ми могли би позбутися сектантства у філософії і представити останню як систему знання, відкриту для нових істин і таку, що постійно прогресує. Еклектицистську філософію вони вважали необхідною та найкориснішою для пізнання істини [Thomasius 1710: 51 (c.I, § 92)]. Хоча еклектицисти, зокрема Х. Томазій [див.: Секундант 2017], дослідження здібностей розуму також розглядали як необхідну передумову критичного філософування, основним джерелом істин вони вважали, усе ж, історію філософії. Бо, на їхній погляд, тільки з останньої філософ міг черпати розуміння проблем, а також основні принципи, поняття та ідеї, необхідні для будь-якого філософського дослідження. Еклектицисти фактично визнали історичну зумовленість усякого роду філософії й підкреслювали не лише діалогічний, а й історичний характер філософського мислення. Тим самим вони фактично підкреслили необхідність розмежування відносної та абсолютної істини, наполягаючи на відносному характері будь-якої істини. Але, на відміну від скептиків, еклектицисти розуміли цю відноснисть істин інакше: вони визнавали достовірний характер деяких істин, але підкреслювали їхній однобічний, а тому обмежений характер. Тому будь-яку спробу проголосити таку однобічну істину абсолютною вони розглядали як вияв догматизму.
Ті філософи, що намагалися, як Декарт, вивести філософські істини, спираючись винятково на свій досвід і розум, згідно з еклектицистами, лише у власній гадці мислили самостійно. Насправді ж вони неявно вносили у свою систему чимало понять і ідей, запозичених в інших філософів. Істинно самостійними мислителями вони вважали тільки еклектицистів, що критично оцінювали точки зору як сучасників, так і мислителів минулого. Усі видатні філософи, включно з Декартом, на їхню думку, були еклектицистами, а їх епігони - догматиками [ТЪотаБШБ 1710: 52 (с.І, § 93)]. Еклектицизм розглядався ними як альтернатива, з одного боку, до скептицизму, а з іношого - до догматизму, характерною рисою якого стає також несамостійність мислення.
Еклектицист для них - це не тільки критично мисляча, але також і творча особистість. Відкидаючи всі опінії, що не відповідають досвіду й вимогам розуму, еклектицист акумулює і критично переосмислює всі ті ідеї сучасників і мислителів минулого, які відповідають досвіду й вимогам розуму. Але головне своє завдання еклектицист бачить у тому, щоби дати систему всім цим опініям, що пройшли перевірку. Тільки після цього філософ може претендувати на створення чогось нового. Але, створюючи нове, еклектицист повинен ставитися критично навіть до самого себе й бути готовим будь-якої миті відмовитися від своєї опінії, якщо та виявиться неслушною. Тому еклектицистам ішлося про поняття відкритої системи, яка є плодом колективної творчості й не виключає жодних інновацій. Еклектицист не повинен претендувати на володіння абсолютною істиною, але має, спираючись на розум і досвід, прагнути пізнання істини. Усякий же філософ, який, не дослідивши критично опінії всіх своїх сучасників і попередників, претендує на революцію у філософії, на їхню думку, є лише позбавленим скромності догматиком.
Таке критичне дослідження попередньої філософії еклектицисти розглядають як необхідну передумову наукового прогресу взагалі й філософського зокрема. У цьому вони вбачають принципову відмінність насправді творчих ідей від простих плодів уяви амбітного догматика. На думку еклектицистів, їхній метод філософування переважає тим, що дозволяє подолати протилежність між емпіризмом і раціоналізмом, об'єднавши в єдину систему істини розуму й досвіду. При цьому вони виходили з принципу, сформульованого ще Аристотелем, що істина істині не суперечить. Із цього принципу випливало, що істини, незалежно від джерела їхнього походження, можна об'єднати в єдину систему.
Вольф і еклектицисти: методологічне підґрунтя суперечок
Як я зазначив вище, на початку ХУШ ст. еклектицизм досяг піку своєї слави, а його центром стає Гале, де Х. Томазію вдалося створити найвпливовішу тоді в Німеччині філософську школу. Саме в цей університет прийшов Вольф, що перебував тоді ще під сильним впливом картезіанства. Поки він займався пропагандою математичного методу і проблемами логіки, еклектицисти його ще терпіли, та коли постала Вольфова метафізика, їхній терпець увірвався. Спочатку Йоганн Франц Буде, а потім Йоахим Ланґе піддали Вольфа гострій критиці.
Хоча ця суперечка між Вольфом і еклектицистами, що стояли на позиціях пієтизму, стосувалася переважно релігійно-етичних і світоглядних проблем, у ній застосовувалися також і методологічні аргументи. Наприклад, Ланґе стверджував, що в трактаті Вольфа про метафізику немає ні математичного, ні логічного методу. Торкаючись Вольфового методу викладу, Ланґе ставить йому на карб неявне використання елементів діалектичного методу. Зокрема, він пише, що Вольф у своїй передмові хоче представити все так, «ніби він одне висловлювання виводить [deduciret] з іншого й одне з одним пов'язує, тобто ніби вся система пов'язує одну ланку з іншими» [Lange 1724: 12 (Hist. Vor., § XI)]. Насправді ж, стверджує Ланге, він «нічого не доводить», а «завжди тільки стверджує і підводить [supponiret] одне під одне, навіть відкрито вигадує [recht fingiret]» [ibid.]. Згідно з Ланґе, у системі метафізики Вольфа багато що є результатом навіювання (persuasion) і їй бракує адекватної історії філософії, в якій говорилось би про принципи давніх і сучасних філософів [ibid.: 13 (Hist. Vor., § XIII)]. Ланґе дорікає Вольфу й за те, що в системі метафізики останнього велика частина - це «шкідливі гіпотези, запозичені з філософії давніх стоїків і Спінози» [ibid.: 19 (Hist. Vor., § XIX)]. Трактат Вольфа про систематичний і несистематичний інтелект був відповіддю саме на такі звинувачення еклектицистів.
Оскільки віру в авторитет і претензію на володіння абсолютною істинною еклектицисти вважали головними джерелами забобонів, то Вольф для них був яскравим прикладом такого догматика, що претендував на достовірну істину. Критичні вимоги еклектицизму стосувалися насамперед особистості, її моральних і інтелектуальних якостей. Еклектициста вони розглядали як свого роду ідеал вченого, як творчу особистість, що мислить самостійно і критично, вільну від усякого роду забобонів. Еклектицисти апелювали переважно до таких моральних якостей вченого, як скромність, неупередженість, невибагливість тощо. Цьому ідеалові Вольф протиставляє мислителя, який володіє систематичним мисленням. Але оскільки еклектицистам ішлося не просто про новий ідеал вченого, а про новий стиль мислення, зокрема філософування, то, втягнувшись у суперечку з ними, Вольф змушений був протиставити цьому стилю інший стиль мислення, що мав би певні переваги.
Систематичний розум і поняття справжньої системи: критика Вольфом еклектицистського поняття системи
Вольфу йдеться про систематичний розум в широкому сенсі передовсім саме тому, що суперечка стосувалася головним чином стилю мислення, тих нормативних вимог, якими мав керуватися як учений, так і філософ. Тому він не відкидає ті критичні вимоги, які висували еклектицисти. Головна стратегія його аргументації полягає в тому, щоб довести, що для успішної реалізації цієї програми еклектицист уже повинен мати деяку систему істин і володіти систематичним мисленням. Наявність систематичного мислення, на його думку, уже тягне за собою ті якості вченого, яких вимагають еклектицисти. «Ті, хто володіють систематичним інтелектом, - пише він, - вільні від забобонів авторитету й у змозі діяти як еклектицисти. А саме, ті, хто володіють систематичним інтелектом, допускають тільки те, щодо чого можна довести, що воно міститься в системі завдяки її принципам. Отже, вони судять відповідно до внутрішніх підстав, а не виходячи з зовнішніх» [Wolff 2011: 294 (§ 16)]. Зокрема, Вольф не заперечує необхідності критично оцінювати й синтезувати різні точки зору й опінії. Евклід, каже він, не був творцем усіх тих теорем, які він поєднав в єдине ціле у своїх «Началах». Він також визнає, що кожен з нас не повинен починати, так би мовити, з нуля. Систематик має зводити в систему отримані іншими істини. Це визнання фактично означало відхід від радикалізму Декарта в ставленні до історії філософії. Якщо в ранній період, під впливом Чірнгауса, Вольф протиставляв історичне знання, майже ототожнюване із повсякденним, філософському, то в «Discursus praeliminaris» він відходить від цієї дихотомії та припускає філософське дослідження історії з метою синтезу знань. Він згоден, що засновником системи може бути тільки дуже обдарована особистість, бо на синтез здатна не будь яка людина. У суперечці з еклектицистами він зосереджує увагу на тому, як це потрібно робити.
Хоча програма еклектицистів орієнтована на пізнання істини, вона, згідно з Вольфом, не дає жодної гарантії того, що зростання знання справді веде до пізнання істини, тобто, що дійсно має місце прогрес в пізнанні істини. І це, за Вольфом, основний недолік зазначеної програми. Адже прагматичний критерій, яким керуються вчені, такої гарантії не може дати. Тільки наявність системи основоположних істин (systema elementare), на його думку, може гарантувати надійний прогрес пізнання. На підтвердження цієї своєї тези він посилається на те, що «ми не переконані в істинах якоїсь пропозиції доти, доки не встановлено, з одного боку, що для їх доведення залучені тільки такі принципи, про достовірність яких ми вже знаємо, а з іншого, що форма доведення є правильною» [ibid.: 266 (§ 9)]. За Вольфом, «істинність пропозицій пізнається набагато ясніше, якщо вони були приведені в систему» [ibid.], позаяк тоді ми впевнені, що ці пропозиції виведені з принципів, істинність яких нам достеменно відома.
Мати систему й володіти систематичним інтелектом для Вольфа також не тотожні речі. Можна мати систему і не володіти систематичним мисленням (яскравим прикладом такого випадку є П'єр Г асенді), а можна мати систематичне мислення, не маючи системи (яскравим прикладом цього є Конфуцій). Знання форм правильних висновків для нього - один із критеріїв того, що людина володіє систематичним інтелектом. Той, хто не володіє систематичним інтелектом, не в змозі відрізнити правильну форму виведення, від неправильної. Правильною він вважає дедуктивну форму доведення, в якій аргументи виводяться з принципів, а не підшукуються для тез, як у діалектичних доведеннях. Згідно з Вольфом, якщо аргументи, як це зазвичай буває у вчених, швидше наводяться, ніж виводяться (magis indicentur, quam evolvantur), то систематичний розум не сприймає їхню силу й ефективність (eorum vim ac efficaciam non sentiat). Зокрема, якщо істинність одних положень не випливає з істинності інших, важко виявити, чи не міститься в такому доведенні коло [ibid.]. Завдяки цій властивості систематичний розум здатний будь-яку пропозицію розкласти на її перші принципи й довести її істинність або хибність. Оскільки систематичний інтелект зберігає в нашій пам'яті тільки такі пропозиції, істинність яких він приймає внаслідок істинності попередніх пропозицій, то, підкреслює Вольф, «він може, якщо потрібно, розкласти її на її перші принципи (тобто визначення, аксіоми і принципи, виведені з ясно пізнаваних дослідів [principia ab experimentis claris derivata]» [ibid.: 268 (§ 9)]
Вольф не заперечує також колективний характер наукового пізнання, але достовірність і стабільність зростання знань залежать, на його думку, тільки від надійності засадової системи істин і правил виведення. Для Вольфа принципово важливо. щоб основна система складалася з істинних пропозицій. Якщо в неї закрадеться помилка, то, навіть керуючись формально істинними правилами виведення, ми з неї виведемо таке розмаїття помилкових пропозицій, що замість системи істин отримаємо систему помилок. Прикладом такої хибної системи для нього є система Спінози, який не зміг, за Вольфом, відшукати базові істини, а замість цього встановив такі принципи, з яких він вивів лише систему фундаментальних помилок (errores capitales) [ibid.: 270 (§ 10)]. Вольф тим самим відкидає звинувачення в спінозизмі, висунуті на його адресу еклектицистами. Більш того, він вказує, що еклектицисти і Спіноза керувалися помилковим поняттям системи. Вони взялися будувати систему, не маючи обґрунтованої системи істин, достовірність яких не викликала б сумнівів, і керуючись якимись зовнішніми цілями. Володіння систематичним інтелектом для Вольфа - необхідна передумова побудови справжньої системи. І тут вже неважливо, чи володіє систематичним інтелектом окрема людина, чи наукова спільнота. Для нього важливо при побудові системи керуватися певними нормативними принципами. «Систематичний інтелект, - пише Вольф, - повинен з принципів, які він, не піклуючись про наслідки, неупереджено [aequa animi] зважив, вивести те, що з них слідує згідно з надійними правилами» [ibid.]. Навпаки, неправильно використовує (abutitur) систематичний інтелект, на його думку, той, хто свої положення, які він, недостатньо обґрунтував, використовує як надійні засади, і робить це на тій підставі, що вони відповідають тим наслідкам, які з них випливають. Вольф звинувачує не тільки еклектиків, але й Спинозу в тому, що вони фактично використовували діалектичну модель доведення. Тобто, керуючись при побудові своєї системи якимись зовнішніми міркуваннями, приладновували принципи до положень, що випливали з останніх. Перевагу систематичного стилю мислення перед діалектичним взагалі та еклектицистським зокрема Вольф бачить у тому, що систематик судить відповідно до внутрішніх принципів, а еклектицист - за зовнішніми, що не виключають суб'єктивність оцінки й тому не гарантують об'єктивності істини. У «Латинської логіці» (Philosophia rationalis sive logica, 1728) він роз'яснює цю відмінність згідно з вимогами свого методу: «внутрішніми підставами» (rationes intrinsecae) є ті, згідно з якими предикат міститься в суб'єкті [Wolff 1740: § 1005]. У нашому трактаті Вольф теж дає таке тлумачення внутрішніх базових принципів системи. Зокрема, він вимагає розрізняти між віднесенням пропозиції до системи і пристосуванням принципів до даних пропозицій (inter propositionum ad systema relationem & principium ad prupositiones datas aptationem). Згідно з Вольфом, «той, хто дану пропозицію відносить до системи, яку він вже собі уявляє, бере визначення суб'єкта й із нього за допомогою принципів, запозичених з системи, шляхом правильної аргументації виводить предикат, що визначається суб'єктом» [Wolff 2011: 270 (§ 10)] «Etenim qui propositionem datam ad systema, quod animo concepit, refert, is determinationem subjecti sumit & ex ea vi principiarum e systemate mutuatorum legitima ratiocinatione colligit, quod per notionem subjecti determinator, praedicatum»..
Як ми бачимо, для встановлення «внутрішніх» зв'язків між поняттями й судженнями Вольф використовує аналітичну концепцію істини, яку розробляли Юнґ і Ляйбніц. Не дивно, що зразком системи він вважає свою «Латинську логіку», де одне визначення випливає з іншого, а вся система, зрештою, ґрунтується на аналітичних істинах. Синтез тут фактично є адаптацією вчень до вже створеної системи, яка має строгу логічну структуру. Наслідки такого погляду ми побачимо на прикладі Г еґеля, який, хоч і на зовсім іншому філософському базисі, реалізує багато ідей того поняття системи, яким ми завдячуємо насамперед Вольфу.
Філософське й методологічне коріння поняття систематичного інтелекту за Вольфом
вольф еклектицизм філософський розум
Суперечності, що виявилися в цій дискусії Вольфа з еклектицистами, мали настільки глибоке коріння, що торкнулися самої природи розуму. За Вольфом стояла досить потужна традиція методичного мислення, орієнтована на математику. Це не тільки одна її версія, започаткована Декартом і взорована на геометричну модель математичного знання. Це й версія, альтернативна першій, що була спрямована на побудову математичної логіки за зразком алгебраїчного аналізу (Й. Юнґ, Е. Вайґель). За еклектицистами стояла діалектична традиція, закорінена в аристотелізмі. Хоча Вольф, як і Х. Томазій, критично ставився до ідеї математичної логіки і, за порадою Ляйбніца, намагався вдосконалити метод силогістики, він був, усе ж, ближче до методичної традиції Юнга, що вимагала виводити одні судження з інших і орієнтувалася на наукове пізнання. Тоді як Х. Томазій критично ставився до силогістики, а його логіка орієнтувалася переважно на природну мову й повсякденні практичні потреби. А втім, обидві традиції апелювали до розуму. Як відомо, з філософією Аристотель пов'язував саме діалектичний стиль мислення, тоді як з математикою - аналітичний. Юнґ і Вайґель в основу своєї ідеї математичної логіки поклали той принцип, що природа розуму виявляє себе найбільш наочно в математичних операціях. Згідно з Юнґом, так діє не тільки розум, але й сама природа [див.: Секундант 2008]. Ідеалом для Юнґа є «загальна наука» (scientia generalis), що постає як дедуктивна система, в якій одне висловлювання випливає з іншого.
Зв'язок Вольфа з німецькою методичною традицією виявляється в його визначенні систематичного розуму. Систематичним Вольф називає розум, який «зв'язує між собою найзагальніші пропозиції», [Wolff2011: 247 (§ 2)] «Vocamus autem Intellectum systematicum qui propositiones universales inter se connectit. Connectuntur veropropositiones, si aliae per alias tanquam per principia demonstrantur». Розум виявляє себе у зв'язках, наявних між цими висловлюваннями. Для Вольфа зв'язок істин - це насамперед зв'язок істинних пропозицій, оскільки властивість «бути істинним» притаманна тільки пропозиціям (судженням). Ми можемо, на його погляд, говорити про зв'язок загальних пропозицій тоді, «коли одні [пропозиції] доводяться іншими відповідно до їхніх принципів» [ibid.]. Це в цілому відповідає визначенню системи, наведеному в «Латинській логіці»: «Systema enim dicitur veritatum inter se et cum principiis suis connexarum congeries» [Wolff 1740: § 889]. У цьому визначенні системи йдеться не просто про зв'язок істин між собою, але також і про зв'язок їх зі своїми принципами. Очевидно, що під істинами тут він має на увазі істинні пропозиції. Але зв'язок істин Вольф тлумачить набагато ширше, ніж просто зв'язок істинних пропозицій. Для нього розум - це насамперед розум, що пізнає істину.
Пізнання у Вольфа не обмежується тільки зв'язуванням суджень, але передбачає також зв'язок понять і проблем. У «Латинській логіці» він пише: «Істини називаються пов'язаними, якщо пізнання одних залежить від пізнання інших. Звідси випливає: 1. визначення між собою пов'язані, якщо визначення одного <поняття> включає визначення іншого; 2. теоретичні положення пов'язані між собою, якщо одне, подібно до засновку, містить доказ іншого; 3. проблеми пов'язані між собою, якщо те, що приписується [praecipitur] в одній з них, може бути здійснене за допомогою інших [fieri potest per alia]» [ibid.: § 877]. Це частково пояснює, чому Вольф вважав за краще говорити не про систему, а про систематичний розум. Таке тлумачення, з одного боку, унеможливлює редукцію поняття системи до системи пропозицій, а з іншого - ще сильніше підкреслює активний і надособистісний характер інтелекту.
Якщо в Декарта й Лока суб'єкт пізнання ще залишається гносеологічним, то в еклектицистів він постає вже як «наукова спільнота», тобто свого роду колективний розум. Але останній не є надособистісним, бо «наукова спільнота» розуміється еклектицистами як конгломерат особистостей, що мислять самостійно. Хоча спілкування між її членами здійснюється відповідно до загальноприйнятих і, як вважається, розумних норм дискусії, остаточне рішення щодо істинності того чи іншого знання залежить, усе ж, від визнання учасників спільноти. Диспут і інші форми обміну інформацією можуть лише розширити розумові обрії кожного з учасників, але не можуть замінити логіку розуму. Це визнають і еклектицисти, що відкидають будь-які претензії на абсолютну істину і приймають історичну зумовленість усякої істини, доступної людині. Це визнає також і Вольф, але з інших підстав. Слідом за Ляйбніцем, він вважає, що «штучна логіка» й математика є лише відображенням прихованої за ними «більш істинної логіки» (verior Logica), з якої математика й усі науки запозичують свої принципи [Wolff 1755: 1, 8 (1, 27f)]. Для Ляйбніца і для Вольфа ця логіка розуму взагалі (ratio in abstracto) не залежить ані від уявлень окремих особистостей, ані від людської природи, ані тим паче від природних зв'язків. Це вже є надісторичний розум. Тоді як у еклектицистів логіка - лише засіб порозуміння між учасниками діалогу. Остаточне рішення в кінцевому рахунку залежить від учасників діалогу, рівень розуміння яких є історично зумовленим. Навіть якщо діалог здійснюється відповідно до загальновизнаних норм наукової дискусії, рішення все одно завжди буде історично зумовленим.
Тут ми підходимо до центрального пункту, який дозволяє пояснити, чому Вольф робить своїм предметом систематичний інтелект, а не систему. Характеризуючи останню як зв'язок пропозицій, так само необхідний, як і зв'язок речей в природі, Вольф тим самим дав привід еклектицистам і пієтистам звинувачувати його в детермінізмі. Під впливом цієї критики вже сучасники Вольфа стали трактувати його вчення в дусі психофізичного паралелізму Спінози. Так трактували його філософію, зокрема, Кант і Кантові послідовники, а слідом за ними й більшість істориків філософії.
Непорозуміння виникло, як мені здається, через те, що сучасники тлумачили логіку Вольфа в дусі аристотелевської семантики. У боротьбі зі софістикою Аристотель постійно застерігав проти трактування силогізму як простого числення імен та вимагав давати такі визначення понять, що висловлювали б сутність визначуваної речі. Причому для Аристотеля принципово важливо було, щоб визначення стосувалися речей, що існують. Це було дуже важливо і для еклектицистів, які небезпідставно бачили в Аристотелі творця еклектицистського стилю філософування. Однак Ляйбніц і Вольф (у тих випадках, коли прислухався до Ляйбніца) належали переважно платонівській традиції. Для них предметом достовірного пізнання може бути тільки можливе. У Ляйбніца можливе стає частиною буття і предметом пізнання навіть тих наук, які досліджують дійсне. Бо дійсне містить у собі можливе. Це не суперечило Аристотелю, який розглядав можливе як різновид буття.
Але саме проти такого розуміння предмета достовірного пізнання стояли еклектицисти, а саме Андреас Рюдіґер і його учень Християн Крузій, які наполягали, що предметом пізнання може бути тільки дане нам у відчуттях [див.: Секундант 2010]. Для еклектицистів, які посідали переважно емпіристські позиції, і, зрозуміло, для емпіристів це було абсолютно очевидним. Щоб уникнути звинувачень у детермінізмі, Вольф у трактаті про систематичний інтелект чітко розмежовує причинові зв'язки речей і раціональні зв'язки пропозицій. «Зв'язок пропозицій, - пише він, - відрізняється від зв'язку речей. Речі пов'язані, якщо підстави того, чому певна річ існує, містяться в іншій речі, або якщо існування чи реальність однієї речі визначається іншими. Між пропозиціями такого зв'язку немає. Істинність однієї пропозиції не визначається [determinatur] істинністю іншої, а тільки доводиться [demonstrator] іншими пропозиціями, які ми вважаємо істинними» [Wolff 2011: 247 (§ 2)]. Уже Ляйбніц розмежовував підставу (ratio) і причину (causa), обмежуючи сферу застосування останньої світом феноменів. Цього не помічали або не хотіли помічати еклектицисти та інші критики закону достатньої підстави. Усі «великі відкриття» Г'юма і Канта теж ґрунтувалися на нерозрізненні цих понять. У Ляйбніца поняття причиновості стосувалося феноменів, даних у чуттєвому сприйнятті, тоді як поняття підстави стосувалося відносин, які створюються і осягаються розумом (ratio). У силогізмі, як відомо, засновки й висновок можуть бути істинними судженнями, проте умовивід може не бути формально правильним. Це означає, що істинності засновків недостатньо для отримання істинного висновку, потрібно, щоб перехід від засновків до висновку був формально правильним. тобто щоб містив у собі деяку необхідність. Пошук відповіді на питання, у чому ж полягала ця необхідність, привів Ляйбніца до відкриття тавтологій, аналітичних істин або тотожних істинних пропозицій. Існування таких істин було відоме й до нього. Ми їх зустрічаємо в Йоахима Юнґа. Але тільки Ляйбніц зміг розпізнати їхню здатність слугувати такими правилами виведення, які гарантують істинність висновку, якщо є істинними засновки.
Вольф був знайомий з Ляйбніцевою ідеєю ars characteristica, але побудову формального числення символів вважав справою далекої перспективи. Проте він звертається до вчення Ляйбніца про аналітичні судження, які також тлумачить у дусі інтенсіональної (змістової) логіки. Згідно з Вольфом, судження істинне, якщо при аналізі суб'єкта і предиката виявляється, що предикат міститься або може міститися в суб'єкті судження. Як і Ляйбніц, Вольф усвідомлює, що такий аналіз може вести в нескінченність. Це стосується передовсім понять, які репрезентують феномени, бо феномени, за Ляйбніцем, нескінченно подільні. Шукаючи виходу з цієї ситуації, Ляйбніц відкрив диференціальні числення. Слідом за Ляйбніцем, Вольф рекомендує в таких випадках керуватися принципом достатньої підстави, а саме здійснювати аналіз доти, доки зв'язок суб'єкта і предиката не стане ясним. Цю тезу можна підтвердити словами самого Вольфа: «У кожному точно визначеному висловлюванні предикат визначається [determinate] поняттям суб'єкта, і саме це поняття містить достатню підставу, завдяки якій предикат приписується суб'єкту...» [ibid.: 247 (§2)]. Згідно з Ляйбніцем, оскільки необхідність висновків також тримається на зв'язку термінів, то область аналітичних істин не обмежується простими судженнями, а охоплює також і складні судження, зокрема умовні. Доказ ^еиюшйцію) постає як ланцюг таких зв'язків, який легко оглянути і зрозуміти. Свою необхідність судження й доведення суджень дістають не ззовні, а з природи самого розуму.
Через це не можна погодитися з Федерікою де Феліче, яка стверджує, що «математичний метод, як і філософський, знаходить свою легітимність у своєрідній структурі сущого» [Felice 2016: 94]. На мій погляд, вона хибно стверджує, що «порядок, якого філософ повинен дотримуватися при викладі аргументів і який вимагає точних визначень, демонстрацій і строгого зв'язку між попереднім і наступним, виявляється необхідним, а не довільним остільки, оскільки накладається самими речами, їхнім своєрідним характером» [ibid.]. Так вона, очевидно, розуміє твердження Вільгельма Рісе про те, що в «Латинської логіці» Вольфа онтологія становить основу всієї епістемології [Risse 1970: 583]. Розуміти цю тезу в дусі тотожності мислення і буття слід із такими заувагами: (1) у Ляйбніца і Вольфа можливе в широкому сенсі - це несуперечливо мислиме і водночас (2) складова буття; до того ж, (3) обидва філософа дотримуються принципу передвстановленої гармонії. Епістемологія в строгому сенсі слова, тобто звільнена від проблем пізнання, у цей пізній період творчості Вольфа розуміється як «онтологія можливого» і служить підставою для (як метафізичного, так і експериментального) пізнання дійсності, але не навпаки. У цьому Вольф солідарний з Ляйбніцем, який постійно підкреслював раціональні підстави будь-якого досвіду й експерименту.
В іншу крайність, на мій погляд, впадає Луїджі Катальді Мадонна, який інтелектуалізмові раннього Вольфа протиставляє психологізм пізнього Вольфа. «Вольф, - пише він, - прагне не обґрунтувати логічні зв'язки в духовних актах (за цю помилку він дорікає Чірнгаусові); навпаки, його цікавість до психології спрямовано на те, щоб вийти за межі формально-логічних аспектів» [Madonna 2018: 94]. Тут знову ми стикаємося з плутаниною, що виникає через ігнорування фундаментальних принципів філософії Вольфа. Ляйбніц розглядав філософію як комплекс наук, які мають своїм предметом загальне, і протиставляв їх історичним, які мають справу з одиничними речами. Таке протиставлення ми знаходимо й у Вольфа. Філософські науки, як це робилося з часів Аристотеля, він ділить на теоретичні і практичні. Однак у Ляйбніца вони відрізнялися не своїм предметом, а способом розгляду одних і тих же речей. [див. Секундант 2013: 103]. Один і той же предмет можна розглядати в першій частині з теоретичної точки зору, а в другій - з практичної. Теоретичну філософію Ляйбніц, у свою чергу, ділив на раціональну й експериментальну. Такий підхід до класифікації наук вів до своєрідного «дуалізму» наук, що його ми виявляємо також у Вольфа. Цей «дуалізм» став причиною багатьох помилкових тлумачень. Це стосується насамперед логіки. Зокрема, становленню ідеї формальної логіки в Ляйбніца присвячено величезний масив літератури, але ніхто не звернув увагу на те, що в нього поряд із теоретичної логікою існувала також практична логіка [Secundant 2016: 43-58]. Архітектонічні принципи цієї логіки, які зазвичай трактуються як метафізичні, склали основу його метафізичної доктрини і, зокрема, вчення про монади [див. Секундант 2013: 365-407]. Зрозуміти побудований за принципом теоретичної логіки текст «Монадології» неможливо без урахування тих архітектонічних принципів практичної логіки, на основі яких розроблялося поняття монади.
Це приклад того, як ігнорування простої відмінності, зокрема принципу, на підставі якого здійснюється розподіл наук на теоретичні і практичні, призводить до непорозумінь серед інтерпретаторів. У Вольфа й Ляйбніца, як і в Аристотеля, чуттєвий досвід є першим тільки для нас, а не згідно з природою речей, тобто тільки в плані пізнання. Але ні емпіристська, ні раціональна психологія не є базисом Вольфової теорії пізнання, а тим паче - системи. Таким базисом для нього стає логіка, але не штучна, а природна логіка розуму взагалі. Подібно до Декарта й Томазія, Вольф з самого початку був прихильником змістової природної логіки. І хоча потім під впливом Ляйбніца він звернувся до силогістики Аристотетеля, його логіка, усе ж, будувалася на змістовому зв'язку понять. Томазій теж вважався реформатором логіки. Але оскільки його реформа була спрямована на зближення логіки з практикою, він будував переважно прикладну логіку.
Як Х. Томазій, так і Вольф розглядали логіку як вчення про розум. Саме завдяки їм у Німеччині набув популярності термін Vernunftlehre, який означав як «учення, засноване на розумі», так і «вчення про розум». Латинським еквівалентом цього німецького терміна для Вольфа стає Philosophia rationalis. На відміну від терміна Verstand, який означав розуміння, німецький термін Vernunft, як і латинський ratio, Вольф пов'язує зі здатністю до дискурсивного мислення, до умовиводів, бо саме в останній, на його думку, найбільш повно виявляє себе природа нашого розуму. Проте у своєму трактаті він використовує термін intellectus, який традиційно перекладали як розуміння, але під останнім мали на увазі знання з принципів. Таке трактування закорінене в метафізиці Аристотеля, для якого «зрозуміти» щось, означало з'ясувати його зв'язок із першими началами буття й пізнання. Користь від першої філософії Аристотель бачив у тому, що тільки вона давала нам розуміння, тоді як інші науки - тільки знання. Як відомо, знання перших принципів Аристотель ототожнював із мудрістю, а першу філософію розглядав як вищу від усіх наук.
Нормативно-критичні підстави нового поняття системи у Вольфа
У своє визначення системи Вольф, цілком у дусі Аристотеля, включає позв'язаність усіх положень із їхніми принципами й вимагає, щоби в основі системи лежав єдиний принцип, який гарантував би їй єдність. Цей принцип повинен відповідати ще й вимогам загальнозначущості, фундаментальності й іманентності («внутрішньої притаманності») самій системі. Цим поняття системи Вольфа відрізняється від понять системи Бартоломеуса Кекермана й Клеменса Тімплера, що не містили вимог фундаментальності й загальнозначущості. А також - від поняття системи, властивого еклектицистам, що не висували жодної з зазначених вимог.
На цей недолік вказує Вольф, підкреслюючи, що для приведення різноманіття опіній до деякої єдності (а це необхідно, якщо ми прагнемо пізнання єдиної істини) ми повинні вже мати принцип, на основі якого здійснюватимемо синтез. Для еклектицистів історія філософії поставала як історія мислення, точніше, як досвід мислення, як різноманітні спроби пізнання істини. Тому, з точки зору Вольфа, їхня система будувалася на емпіристському базисі та спиралася на різноманіття опіній. Аристотелівський принцип «істина істині не суперечить», на його думку, не міг надати єдності системі, бо вже припускав єдине й точне визначення істини, якого еклектицисти не мали. І оскільки історик філософії у них фактично поставав систематизатором знань, Вольф цілком резонно ставить питання про той принцип, на основі якого він повинен здійснювати свій синтез. Історик філософії при цьому має керуватися не повсякденним розумом, а тільки систематичним розумом. Оскільки Вольф, як і еклектицисти, претендував на створення нового стилю мислення, адекватного природі самої філософії, тому цілком обгрунтовано він вимагав, щоби вихідний принцип був іманентний нашому розуму. Останній він розумів як здатність мислення, а саме як здатність концептуального мислення. Таким єдиним фундаментальним принципом у нього постає закон суперечності. Цим прагненням до побудови єдиної системи багато в чому пояснюються його спроби звести принцип достатньої підстави до принципу суперечності.
Визначаючи зв'язок загальних істин і загальних пропозицій (propositiones universales) як систему вчень (systema doctrimrnm), він підкреслює, що не всі пропозиції пов'язані між собою загальним предметом. Зв'язок предметів, який ми виявляємо в книгах, за Вольфом, ще не утворює системи. Такого роду системи, засновані на єдності предмета, згідно з Вольфом, є системами не по суті, а лише за назвою. Тому не всяка книга є системою пропозицій. Системою, на його думку, можна назвати тільки такий зв'язок пропозицій, коли пізнання одних пропозицій залежить від пізнання інших. Точніше, коли істинність будь-якої пропозиції доводиться істинністю попередніх [Wolff 2011: 250 (§3)]. Систематичним Вольф називає розум, який «не задовольняється знанням речей, поки не приведе його в систему» [ibid.: 252 (§ 4)]. За Вольфом, така система, кінецькіецем, будується на підставі знання не речей, а принципів, притаманних самому розуму, бо вона пов'язує не речі, а істинні пропозиції. Відповідно, несистематичний розум не впорядковує пропозиції таким чином, щоб істинність одного випливала з істинності інших. Оскільки у Вольфа мова йде про принципи, згідно з якими слід упорядковувати істини, то, природно, він говорить не про системи, що є продуктом такої діяльності, а про тих людей, що керуються цими принципами, тобто володіють систематичним інтелектом. І тут уже ці нормативні принципи визначають, чи володіє людина систематичним інтелектом і в якій мірі. Тож у Вольфа вже систематичний інтелект стає суб'єктом побудови системи, а не конкретна людина.
Зразком систематичного мислителя для Вольфа є Евклід, а серед сучасників - Декарт. На його думку, автор «Meditationes» і «Principia philosophiae» відкрив для сучасників «мистецтво філософувати на основі чітких понять, викинувши з філософії невиразні й темні поняття схоластики» [ibid.: 260 (§ 7)]. Але Вольф указує тут і на два головних недоліки Декартового мистецтва філософувати: (1) недостатня опрацьованість і (2) неправильне потрактування власних засад. Система у Вольфа визначається вже не зовнішньою формою, а внутрішнім зв'язком суджень. Природну схильність до систематичного мислення він виявляє навіть у Конфуція, хоча від Конфуція до нас дійшли окремі висловлювання, зібрані його учнями. Попри відсутність системи в Конфуція, висловлювання останнього, на думку Вольфа, можна було би систематизувати, бо вони містили ясні поняття. Тільки в системі, згідно з Вольфом, ясні поняття стають виразними. Однак для побудови системи ясних понять не досить, потрібна ще здатність до систематичного мислення. Систематичний розум стає у Вольфа засадовим чинником формування системи, наділеним творчою силою. Без природної здатності до систематичного мислення, вважає він, Конфуцій ніколи не прийшов би до своїх «своєрідних ідей моралі й політики, що складають чудову й узгоджену з істиною систему» [ibid.: 258-260 (§ 6)]. Систематичний розум для Вольфа - це не просто здатність пов'язувати наявні судження, а радше здатність виявляти приховані в ідеях загальні істини. За Вольфом, щоби перетворити вчення Конфуція на систему, слід відтворити в душі його ідеї, а також «виявити та пов'язати одну з одною приховані в них загальні істини» [ibid. 260 (§ 6)]. Систематичний розум за Вольфом, може поставати для людини як природна схильність, що дозволяє першій відшукувати приховані істини. І навіть якщо людина не побудувала систему, але змогла відкрити тільки деякі істини, усе одно той, хто володіє систематичним інтелектом, здатний на підставі самих лише цих істин реконструювати систему, що відповідає істині. Конфуцій - приклад такої природньої здатності. «Ця чудова природна схильність до систематичного розуму була для нього, - пише Вольф про Конфуція, - проте зовсім не зайвою й не позбавленою користі, бо без неї він не дійшов би до тих своєрідних моральних і політичних ідей, що складають дивовижну й узгоджену з істиною систему» [ibid.]. Таку узгодженість системи з істиною гарантують саме принципи, точніше, їхня достовірність.
...Подобные документы
Історичні витоки філософського осягнення природи часу. Тлумачення поняття дійсності та часу у класичному природознавстві. Засади об'єктивності часу як вимірювальної тривалості. Критичний аналіз філософських витоків часу у сучасному природознавстві.
дипломная работа [97,2 K], добавлен 12.12.2014Філософія Нового часу. Початок формування філософського мислення Нового часу (Ф. Бекон, Р. Декарт). Раціоналізм європейської філософії XVII ст. (Б. Спіноза, Г. Лейбніц, Х. Вольф). Сенсуалізм в буржуазній філософії (Дж. Локк, Д. Юм, Дж. Берклі).
контрольная работа [40,8 K], добавлен 14.03.2008Філософське і конкретно-наукове розуміння матерії. Гносеологічні та субстанційні сторони матерії. Рух, простір і час як категоріальні визначення буття. Основи функціонування енергії системи. Визначення поняття відображення. Рівні і форми відображення.
контрольная работа [24,1 K], добавлен 26.01.2016Навчання у халдеїв та Льовкиппу. Положення атомізму Демокріта. Доказ існування пустки. Введення поняття причини і системи матеріалістичного детермінізму. Поєднання необхідності і випадковості. Погляді на природу душі і пізнання. Поняття "належної міри".
реферат [21,8 K], добавлен 08.10.2009Поняття духовності, протистояння поглядів відносно понять "душа", "дух" в період Середньовіччя та Нового часу. Християнство про співвідношення душі і тіла людини. Форми діяльності: тілесна і духовна. Філософське трактування духу, душі, духовності.
реферат [35,9 K], добавлен 06.10.2011Філософське розуміння сенсу людського буття як теоретичне підґрунтя для тлумачення моральності. Роль та значення вчинку, поняття подвигу як першоелементу моральної діяльності. Проблема співвідношення цілей і засобів діяльності, мотиви і результат дії.
реферат [23,5 K], добавлен 07.12.2009Поняття як форма людського мислення, форма думки, у якій відбиті загальні, істотні ознаки об'єктів; використання понятійного апарату як у складі суджень, так і поза судженнями. Місце, яке займають філософські категорії в розумовій діяльності людини.
реферат [25,0 K], добавлен 10.08.2010Формування інформаційної цивілізації. Визначення інформації як ідеальної сутності, її дискретність та контінуальність. Математична теорія інформації. Характеристики, які використовуються в якості родових при формулюванні визначення поняття "інформація".
статья [23,6 K], добавлен 29.07.2013Виробнича практика. Поняття "практика". Форми і рівні діяльності. Структура практики. Практична діяльність у людському суспільстві. Практика як критерій істини. Функції практики. Гуманістичний зміст практики. Поняття, структура та види діяльності.
дипломная работа [47,1 K], добавлен 06.02.2009Основні ідеї теорії пізнання і моралі Джона Локка та їх вплив на формування філософської думки Нового часу. Філософське вчення про виховання, що послужило розвитку філософсько-педагогічної думки епохи Просвіти. Головна праця "Досвід про людський розум".
реферат [27,8 K], добавлен 14.06.2009Форми суспільної свідомості, принципи економії мислення. Співвідношення філософської, релігійної та наукової картин світу. Матеріалістичний та ідеалістичний напрямки в історії філософії від античних часів до сьогодення. Поняття філософського світогляду.
шпаргалка [645,5 K], добавлен 10.03.2014Загальна характеристика умовиводів, поняття і судження як його елементи. Безпосередні та опосередковані знання. Основні способи побудови безпосередніх умовиводів: перетворення, обернення та протиставлення суджень. Поняття та суть правила співмірності.
контрольная работа [66,2 K], добавлен 25.04.2009Поняття як форма мислення, що відтворює предмети і явища в їхніх істотних ознаках. Характеристика дефініції (визначення) та поділу (класифікації), роль їх логічних правил в юриспруденції. Вироблення та формування понять, критерії їх істинності.
контрольная работа [36,6 K], добавлен 30.07.2010Філософія та її роль у суспільстві: Антична, Середніх віків, Відродження, Нового часу. Діалектика як вчення про розвиток та проблема людини і буття. Поняття свідомості, процесу пізнання та освоєння людиною світу. Виробництво і політичне життя суспільства.
курс лекций [339,2 K], добавлен 11.12.2010Поняття філософії, її значення в системі вищої освіти. Поняття та типи світогляду. Історія філософії як наука та принципи її періодизації. Загальна характеристика філософії Середньовіччя, етапи її розвитку. Просвітництво та метафізичний матеріалізм.
методичка [188,1 K], добавлен 05.05.2011Особистість В.С. Соловйова та його творчість. Еволюція поняття "Софія" в поглядах філософа. Тема любові та вчення про "Вселенську теократію" в творчості мислителя. Загальні риси філософських пошуків мислителя та їхня роль в історії філософської думки.
реферат [56,2 K], добавлен 09.04.2015Характеристика номінальних, реальних, явних та неявних визначень. Основні правила визначення понять. Зміст поняття як сукупність суттєвих ознак предмета. Види поділу та його основні правила. Класифікація як розподіл предметів за групами, її мета.
контрольная работа [22,9 K], добавлен 25.04.2009Загальні уявлення про теорію пізнання, її предмет і метод. Поняття "знання" і "пізнання", багатоманітність їх форм. Предмет і метод гносеології; раціоналізм та емпіризм; герменевтика. Основні форми чуттєвого і раціонального пізнання, поняття істини.
курсовая работа [94,0 K], добавлен 15.10.2013Біографія Володимира Соловйова - яскравого представника релігійної філософії кінця ХІХ ст. у Росії. Періоди його творчості. Основні поняття та провідні ідеї його вчень. Місце православ'я та католицизму у роботах вченого. Його погляд на феномен ісламу.
курсовая работа [52,3 K], добавлен 18.06.2015Аналіз поняття молитви і концепту любові, поняття енергії та концепту ісихії, концепту зосередження та категорії синергії, співставлення агіографічного дискурсу з дискурсом художнього тексту. Співвідношення понять традиції ісихазму та феномену мови.
реферат [28,5 K], добавлен 15.07.2009
