Кант і "пробудження" від раціоналістичного принципу достатньої підстави

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кант і «пробудження» від раціоналістичного принципу достатньої підстави

Віктор Чорний

Victor Chorny

Kant and the `^waken^” from the Rationalist Principle of Sufficient Reason

The paper inspects Anderson's central thesis that Kant's dogmatic slumber was interrupted by Hume's critique of metaphysics (rational theology) in his Enquiry Concerning Human Understanding, namely, by his critique of the rationalist principle of sufficient reason, which lies at the heart of dogmatic proofs of God's existence. I recreate the meaning of “Hume's objection,” define the larger role the principle of sufficient reason plays in Kant's philosophy, and evaluate the explanatory potential of Anderson's interpretation in view of Kant's early and critical texts, as well as his other autobiographical statements (such as his famous letter to Garve). Although Anderson's hypothesis seems well-founded and even explicates the hidden connection between the entire critical project and the refutation of Spinozism, I argue it is almost impossible to reconcile it with the current research in Kant's Entwicklungsgeschichte.

Віктор Чорний

Кант і «пробудження» від раціоналістичного принципу достатньої підстави

Статтю присвячено огляду центральної тези Андерсона, що догматичну дрімоту Канта перервала критика Г'юмом метафізики (раціональної теології) в «Дослідженні про людське розуміння», а саме його критика раціоналістичного принципу достатньої підстави, що закладає підвалини догматичних доведень існування Бога. Я відтворюю зміст самої «зауваги Г'юма», визначаю ширше значення принципу достатньої підстави в Кантовій філософії і оцінюю пояснювальний потенціал цієї інтерпретації в контексті ранніх і «критичних» текстів Канта, а також інших автобіографічних свідчень (зокрема, відомого листа до Ґарве). Попри те, що гіпотеза Андерсона видається обґрунтованою і навіть експлікує неочевидний зв'язок усього проєкту критичної філософії зі спростуванням спінозизму, я доводжу, що її майже неможливо узгодити з актуальними дослідженнями Кантової Entwicklung sgeschichte.

Хоча в першому виданні «Критики чистого розуму» Кант не згадує прізвища Г'юма аж до «Дисципліни чистого розуму», проте вже анонімний перекладач німецькою Рідового «Дослідження людського ума» (1782) називає Канта Г'юмовим «супротивником» і вирізняє з-поміж інших німецьких філософів XVIII століття, які вважали свої спростування Г'юмового скептицизму вдалими [Reid 1782: vi]. Це тлумачення мало багато прихильників, а його кульмінацією можна вважати коментарі Ганса Файгінгера й Нормана Кемп-Сміта, які висувають на перший план проблематику емпіричного пізнання та зображують центральним аргументом і кінцевою метою «Критики» спростування скептицизму Г'юма щодо об'єктивної значущості поняття причини й синтетичних суджень a priori загалом. У другій половині ХХ століття виникає альтернативне тлумачення Г'юмової ролі в Кантовій Entwicklungsgeschichte: ідеться не просто про «пруського Г'юма» (спадкоємця, а не супротивника), а про «шотландського Канта» як предтечу критичної філософії [Beck 1978: 111]. Таке тлумачення поділяє й Абрагам Андерсон1 у праці «Кант, Г'юм і переривання догматичної дрімоти» [Anderson 2020]: Г'юм і Кант не антагоністи, а однодумні поборники Просвітництва. У такий спосіб цей автор, зокрема, намагається справедливо оцінити розлогі Кантові зауваги щодо ролі критики поняття причини у формулюванні центрального питання критичної філософії.

Вихідним пунктом нашого дослідження стала гіпотеза Андерсона, висунута в зазначеній праці (р. xi-xiv)2: саме Г'юмові Кант завдячує пробудженням від раціоналістичного принципу достатньої підстави (далі - ПДП), яке, своєю чергою, призвело до усвідомлення необхідності критики чистого розуму. Позаяк Андерсон зосереджується на аналізі «Передмови» до «Пролегомен», він не тільки суттєво обмежує свою джерельну базу, а й не має змоги повною мірою оцінити роль ПДП в Кантовій філософії. Варто сказати, що прочитання «Трансцендентальної діалектики» крізь призму ПДП, як ми побачимо, є набагато продуктивнішим, ніж про це свідчать лаконічні коментарі Андерсона (який, крім того, безпідставно надає першість теологічному аспектові «Діалектики»). До того ж, аргументи на користь такого тлумачення не тільки не вичерпуються Андерсоновим аналізом максими ex nihilo nihil fit, а навіть знаходять безпосереднє текстуальне підтвердження в ранніх і критичних текстах Канта. Але від того сама гіпотеза не стає менш проблематичною. Хоч би як автор намагався відмежувати своє дослідження від жанру історико-філософської розвідки (він-бо ставить собі за мету лише узгодити низку автобіографічних свідчень Канта), він змушений пристати на низку хронологічних припущень, як і дійти власного, дуже хиткого висновку щодо датування згаданого «переривання догматичної дрімоти». Попри вишукану арґументативну єдність, якою ПДП наділяє Кантову теоретичну і практичну філософію, ця єдність є продуктом зрілої рефлексії філософа над архітектонікою всього критичного проєкту. Натомість історико-філософський аспект Андерсонової гіпотези не витримує жодної критики з боку дослідників Кантової Entwicklungsgeschichte. Утім, хоча ПДП і не може претендувати на статус універсальної розгадки Кантової інтелектуальної еволюції, він таки допомагає по-новому поглянути на історичні й арґументативні зв'язки між на позір розрізненими елементами Кантової системи.

У центрі уваги Андерсона, як свідчить назва праці, перебуває «відверте визнання» Канта в тексті попередніх міркувань до «Пролегомен», що пізніше отримали назву «Передмова»: «заувага Девіда Г'юма була саме тим, що багато років тому вперше перервало мою догматичну дрімоту й надало моїм дослідженням на ниві спекулятивної філософії цілком іншого напряму» (АА 4:260) Ми відхиляємось тут від українського перекладу «Пролегомен» [Кант 2018: 5] у тому, що відда-

ємо німецьке Erinnerung у застарілому значенні як «заувагу», а не «нагадування». Ми виходимо з того, що (1) Кант уживає багато питомо юридичних термінів, і не можна виключати, що йому йшлося про метафоричне «оскарження» Г'юмом заяв догматичної метафізики (вузький юриди-чний вжиток Erinnerung); (2) відтворення Erinnerung терміном «заувага» відповідає послідов-ному вжитку Кантом Erinnerung і erinnern (АА 4:317, 4:348, B xlii тощо) і ставить цей вираз в один ряд із «запереченням Г'юма», «Г'юмовою проблемою», «сумнівом Г'юма»; (3) «нагаду-вання» нав'язує певне тлумачення, а саме, що читання Г'юма в більш пізній період нагадало Канту одне з його власних незалежних ранніх міркувань, або ж (відповідно до припущень Кемп- Сміта, Кюна, Фостера та інших) було два «пробудження Г'юмом» (у 1755-1765 і на початку 1770-х). Андерсон переконливо аргументує на користь цього перекладу, посилаючись на ана-логічне рішення, зокрема Кюна й Бека, не відбите, утім, в англомовних перекладах. Надалі ци-тати з «Пролегомен» і КПР наведено за академічним виданням творів (Akademie-Ausgabe), з КЧР - за усталеною академічною пагінацією (А - перше видання 1781 р., В - друге видання 1787 р.), з «Дослідження» Г'юма - за пагінацією в указаному виданні [Hume 2007].. Андерсон стверджує, що Г'юм пробудив Канта від догматичної дрімоти, «узявши під сумнів не каузальний принцип, що визначає досвід - принцип, що кожна подія має причину, - а каузальний принцип, що виходить за межі досвіду» (р. xi). Він позначає цей окремий випадок застосування каузальної максими як «раціоналістичний принцип достатньої підстави» Термін «принцип достатньої підстави» Андерсон визначає самостійно як «каузальний принцип, не

обмежений досвідом» і застосовує його без огляду на те, чи використовували і в якому саме зна-ченні його самі автори (зокрема, Кларк): його не зупиняє ні специфічний вжиток терміна «доста-тня підстава» Кантом у КЧР у значенні каузального принципу, що уможливлює досвідне пізнання, ні повна відсутність характерно схоластичної термінології в Г'юма. Його тлумачення і сфера вжи-тку цілковито залежать, за Кантом, від його походження a priori чи a posteriori (АА 4:259). Голов-ною підставою застосувати цей порожній пояснювальний принцип є згадана Андерсоном теза Аль-Азма, що антиномія становить зіткнення протилежних інтерпретацій ПДП, хоча він і запере-чує всю арґументацію останнього (Аль-Азм простежує остаточне формулювання розділу про ан-тиномію в «Критиці» від Кантової реакції на листування Ляйбніца-Кларка) [ДІ-Ат 1972]. Отже, Андерсон прагне знайти спільний знаменник в аргументах «Трансцендентального ідеалу», «Пос-тулатів», «Аналогій» і «Антиномії», що по-різному відбивають центральне питання «Критики», і довести існування її «прихованого каркасу» (р. хуїї). та ототожнює його з однойменним принципом у метафізиці Ляйбніца, Вольфа і молодого Канта, а також із каузальним принципом Декарта, Лока і Кларка, які виражають чи висновують його з максими ex nihilo, nihil fit. Отже, він може пов'язати критику догматичного вжитку поняття причини із конкретним місцем у Г'юмовому аргументі, а саме приміткою E12.29(d), де Г'юм буквально заперечує чинність «тієї безбожної максими давньої філософії, ex nihilo, nihil fit, що за її допомоги вилучено [можливість] творення матерії» [Hume 2007: 143, прим.]. Іншою підставою тлумачити «заувагу Г'юма» як критику догматичного застосування ПДП є перспектива узгодити її з твердженням Канта в листі до Ґарве від 21 вересня 1798 року, що саме антиномія чистого розуму (а не буття Бога чи безсмертя душі) уперше пробудила його від догматичної дрімоти (AA 12:257-8).

Хоча Андерсон експліцитно не згадує цього в передмові, однією з ключових ланок його аргументації є доведення того, що Кант упізнає в Г'юмовій критиці трансцендентного вжитку максими ex nihilo, nihil fit не закид на адресу «давньої філософії» в особі Епі- кура, а аргумент проти її застосування в новочасній філософії, а саме Спінозою (р. 119121) в його власній «сильній» версії ПДП. Іншим імпліцитним припущенням є часовий проміжок «пробудження», який припадає не на 1772 рік (відомий лист до Герца) чи 1769й, рік «великого світла», а на 1755-1762 Ще 2015 року Краймендаль критикував припущення Кінцлера, що «переривання догматичного сну» відбулося у 1755-1760 рр. як дуже маргінальну гіпотезу, що розглядалася до того лише двома дослідниками: Л'юїсом Робінсоном (1757) і Ернстом Зандфосом (1756-1759) [Kreimendahl 2015: 45]. Критика на адресу Кінцлера є виправданою, адже той справді задужко- вує згадки про антиномію, ототожнює «переривання» ледь не з остаточним формулюванням завдання критичного проєкту і спирається на обмежений обсяг джерел. роки, коли Кант у своїх дослідженнях вперше проблематизував синтетичний характер каузальних суджень. Навіть якщо ми зможемо переконливо продемонструвати, що ПДП в тій чи іншій формі є предметом критики в КЧР, пояснювальний потенціал цієї амбітної гіпотези, як ми побачимо, залежатиме не тільки від пояснення антиномії чистого розуму за допомоги ПДП, а й від реальної ймовірності цієї ранньої полеміки зі спінозизмом. Цей потенціал також залежатиме від узгодження з реальною еволюцією Кантової думки: від усвідомлення синтетичного характеру каузальних зв 'язків до неможливості a priori висновувати від зумовленого до Безумовного й, урешті, до розв'язання цього конфлікту розуму в теоретичній і практичній філософії.

Заувага Г'юма

кант раціоналістичний бог

Окрім пов'язання зауваги Г'юма з антиномією, перед дослідниками стоїть завдання відтворення змісту самої «зауваги» і узгодження двох, на перший погляд, суперечливих тлумачень: 1) скептицизму щодо поняття причини й підважування каузальної максими як такої (чи принаймні - її раціонального походження); 2) Г'юмової «атаки на метафізику». У відповідних місцях «Пролегомен» і КЧР Кант нерозривно пов'язує скептицизм Г'юма з його антиметафізчними конотаціями (на що і спирається Андерсон), хоча в КПР, як ми побачимо, Г'юма зображено критиком чистого природознавства, а не трансцендентної метафізики. Загалом, можна говорити, що Кант у

КЧР перегортає Г'юмове виведення принципу «кожна подія має свою причину» із емпіричного принципу «одна й та сама причина, одна й та сама дія Тут і далі ми відбиваємо термінологічну пару cause/effect (Ursache/Wirkung) як причина/дія, за-

мість традиційного причина/наслідок, позаяк йдеться, в першу чергу, про природний зв'язок. Пара підстава/наслідок, навпаки, відповідає логічному зв'язку, хоча треба зважати, що німецьке Grund (підстава) можна тлумачити амбівалентно (зокрема, так термін ужито самим Кантом). Німецьке Handlung (традиційно «дія») ми перекладаємо як «діяння».» і висновує можливість надати партикулярним каузальним судженням необхідність із необхідності каузального принципу a priori. Важливо, що й Кант, і Г'юм визнають обидва принципи, отже, підстави розбіжності треба шукати в можливих наслідках їхнього походження і способу доведення для природознавства чи раціональної метафізики, тож спонукати до відповіді Канта могли лише антиметафізичні імплікації Г'юмового емпіризму [Anderson 2020], [de Boer 2015], [Watkins 2004].

Головним об'єктом критики Андерсона повсякчас є тлумачення Кемп-Сміта, який стверджував, що 1) згадка про Г'юма в «Передмові» є оманливою, адже в центрі уваги перебуває поняття причини, а не власне каузальний зв'язок; 2) від догматичної дрімоти Канта пробудив саме скептицизм стосовно іманентного вжитку каузальної максими; 3) у «Дослідженні про людське розуміння» Г'юм підважує лише раціональну підставу партикулярних каузальних суджень, а не каузальну максиму як таку; 4) отже, пробудження могло відбутися лише через опосередковане знайомство з аргументом «Трактату» (а саме 71.3.3) через розлогі цитування в Біті Як альтернативні джерела пропонують відтворення «Трактату» у «Філософських дослідженнях»

Тетенса, що вийшли друком 1777 року, а також переклад Гаманом «Висновку» першої книги «Трактату» в 1771 р. [Kuehn 1983с]. [Kemp-Smith 2003: xxxiii- xxxvi]. Помилка «Коментаря» Кемп-Сміта як історичного дослідження полягає в спробі модернізації Кантової проблематики, тоді як, за Андерсоном, доведення необхідності поняття причини для перетворення явищ на об'єкти можливого досвіду як такого, що логічно передує цьому досвіду (проблематика «Другої аналогії»), не є кінцевою метою КЧР, а кроком на шляху доведення раціонального походження наших метафізичних понять, а отже, можливості їх застосування для мислення предметів узагалі. Відома цитата з «Критики практичного розуму», що Г'юм «заперечив усе судження про Бога, свободу й безсмертя» (АА 5:13), також свідчить про те, що пріоритетом Канта було не обгрунтування можливості синтетичних суджень a priori в математиці й чистому природознавстві, а з'ясування можливості цих суджень і, таким чином, справжнього пізнання в спекулятивній і практичній філософії.

Перш за все Андерсон переконливо демонструє Тут варто згадати: паралельні алюзії в КЧР і «Дослідженні» на Горація; приховану полеміку з

критиками Г'юмових «Діалогів про природну релігію»; антитеологічний зворот «долото і кия-нка» (4:259) (який зустрічається в «Природній історії релігії» Г'юма; той факт, що сама мета-фора «догматичної дрімоти» запозичена Кантом із «Передмови» Зульцера, де той сподівається на пробудження німецької шкільної філософії від небезпечного філософського перемир'я., що Кант тлумачив Г'юма як критика догматичної метафізики загалом і як поборника Просвітництва, цієї «справжньої епохи критики, що їй повинно підлягати все», і якої не можуть уникнути навіть «релігія завдяки її святості й законодавство завдяки його величі» (А хі, прим.). Кант у «Передмові» визначає себе як спадкоємця й послідовника Г'юма, проникливого мужа, «якому слід завдячувати першим проблиском цього світла» (АА 4:260), і засуджує лише частковість закиду, принципову неповноту реалізації завдання, а отже, і хибні висновки.

Андерсон реконструює саму «заувагу Девіда Г'юма» на основі двох розгорнутих викладів із «Передмови»: «питання Г'юма» (АА 4:258-259) і його «нападу на метафізику» (АА 4:257-258). Вона має три кроки: 1) для розуму цілком неможливо мислити каузальний зв'язок (те, що на підставі чогось із необхідністю існує щось інше) a priori та з понять; 2а) поняття причини не походить із розуму; 2b) воно є «байстрюком сили виображення»; 3а) розум аж ніяк не спроможний мислити такі зв'язки, навіть у загальному вигляді; 3b) бо тоді його поняття були би простими вигадками; 3 c) усі його гадано a priori наявні пізнання були би не чим іншим, як хибно позначеними звичайними досвідами; 3d) узагалі немає і навіть не може бути жодної метафізики (р. 78-80). Хоча Кемп-Сміт має рацію, що Канту в «Передмові» (на відміну від A 760/В 788) радше йдеться про поняття причини, ніж про каузальний принцип як такий Г'юм не розділяє дві частини завдання: питання про можливість застосування каузального прин-

ципу передує й містить у собі питання про походження і значущість поняття причини (яке є чуттєвим і, отже, лише наслідком застосування максими в досвіді). Сам Кант у В 811-12, одразу після згадки про попередні спроби доведення ПДП, роз'яснює необхідність особливого дове-дення трансцендентальних і синтетичних тверджень, що передбачає доведення об'єктивної зна-чущості понять і можливості їхнього синтезу a priori. Кант, отже, не розрізняв проблему похо-дження поняття причини і значущості «каузальної максими»., Андерсон доводить, що це не суперечить ані викладу аргументу в А 760/B 788, ні формі власного Кантового аргументу в «Аналогіях» (р. 80-81). Отже, Кант критичного періоду визнає перший крок і його імплікації для спекулятивної метафізики.

Другий крок передбачає не лише те, що ми не можемо утворювати каузальні зв'язки між явищами, тобто не здатні на партикулярні каузальні судження a priori, а й те, що ми навіть не можемо помислити собі поняття причини (а отже, й інші метафізичні поняття) незалежно від його вжитку в досвіді. Це те, що Кант, з огляду на практичний інтерес розуму, прагне спростувати, коли, зокрема в «Передмові» до В-видання, говорить про можливість мислити свободу як водночас необхідну і достатню підставу для припущення про особливий практичний вжиток розуму (В xxix). Тут Андерсон уточнює, що перший крок спонукав Канта до порушення антиномічної проблематики, тоді як другий Власне, радше його імплікації для метафізичного пізнання у 3 a-d. Це свідчить радше про те, що пробудження «Антиномією» відбулося пізніше й, майже напевно,

пізніше за Кантів емпіризм у «Мареннях духовидця». спонукав довести раціональне походження поняття причини (спростувати 2 а-b) і, отже, можливість застосувати його в досвіді (р. 85) (що Кант намагався, у теологічному контексті, зробити вже в «Єдиному можливому обгрунтуванні демонстрації існування Бога», 1762 р., хоча в «Мареннях духовидця» він, навпаки, пристає на позицію Г'юма й виводить поняття причини з досвіду). Однак, це твердження, що Канта пробудила водночас згода і незгода з висновками Г'юма (які він «не міг прийняти»), видається парадоксальним11 - це означало би, що Кант водночас заперечував і захищав раціоналістичний принцип достатньої підстави в надчуттєвому вжитку.

Наступним завданням, якщо ми вбачаємо пробудження в ранньому періоді Кантового філософського становлення (автор деінде звужує можливий проміжок до 17551762 рр.), буде пов'язати кроки цього аргументу з відповідними місцями «Дослідження», єдиного Г'юмового тексту з проблематики спекулятивної філософії, відомого Канту в ці роки Вважається, що Кант не володів англійською на достатньому для читання ґрунтовних філософсь-

ких текстів рівні. На користь цього свідчить, наприклад, заувага Гамана, що Кант (на відміну від

нього) знає своїх авторів лише з часописів, тобто в перекладах. Її висловлено в контексті перекла-дів Г'юма і Гатчінсона, що їх доручив зробити Гаману Кант (10:15). Це може стосуватися в цілому поверхового ознайомлення Канта з аргументами попередників (що впадає у вічі в його відтворенні ідеалізму Барклі в В-виданні, а також, як ми побачимо, у його рецепції спінозизму).. Так, перший крок відповідає E4.1, але його теологічні імплікації виявляються, на думку Андерсона, саме у Ј12.28-29 і Ј12.29d [Hume 2007: 143], що й відрізняє його тлумачення від попередніх реконструкцій. Ј12.29, де Г'юм пише, що «існування, отже, будь-якої істоти можна довести лише за допомоги аргументів від причини або дії, а ці аргументи цілковито ґрунтуються на досвіді», підтверджує імпліцитне вже в Ј4.13 [Hume 2007: 33] спростування космологічного аргументу існування Бога. Особливий акцент він робить, однак, на примітці Ј12.29d [Hume 2007: 143]. Андерсон намагається довести, що її спрямовано не проти філософів давнини (епікурейської школи), адже у секції 8 «Дослідження» Г'юм сам захищає іманентний вжиток «доктрини необхідності», що все в природі має свою причину (адже регулярності в природі уможливлюють її пізнання й досвід як такий), а проти застосування цієї максими новочасними філософами у формі ПДП. Цю думку підтверджує знайомство Г'юма зі статтею П'єра Бейля «Спіноза» (ремарка О) з «Історичного і критичного словника» Г'юм посилається на неї в листуванні, а також у «Трактаті» в примітці 1.4.5.22, коли доводить, що

абсурдні наслідки ідеї про незмінну тривку субстанцію в монізмі Спінози аналогічно присутні в теологічних доктринах про нематеріальність і простоту, а отже, незнищенність людської душі., де цю максиму приписано Спінозі, і пов'язує її вжиток із принципом каузальності Декарта, що також на ній ґрунтується. А що в тій чи іншій формі максима зустрічається в цьому контексті не тільки в Лока і Кларка, а й у Вольфа і Бавмґартена, сам же Кант був знайомий зі статтею Бейля і спирався на неї вже в «Єдиному можливому обґрунтуванні демонстрації існування Бога», він, імовірно, розпізнав у примітці імпліцитну критику субстанційного монізму Спінози (р. 121).

В останньому розділі Андерсон увиразнює весь потенціал примітки Ј12.29d і пов'язує спростування Г'юмом цієї «безбожної максими давньої філософії» як трансцендентного принципу із чотирма місцями «Критики чистого розуму» (А 617/В645, В 219n, A 186/В229, А 471n/B 498n) і демонструє «прихований каркас» Кантового тексту, єдність частин завдяки їхньому спільному походженню з критики раціональної теології і догматичного ПДП (р. 146-157).

Найцікавішою є згадка «максими Епікура» в «Антиномії» (В 499, прим./A 471, прим.): Кант припускає, що коли Епікур послуговувався максимою винятково як принципом спекулятивного вжитку розуму, то він продемонстрував справжній філософський дух більше, ніж будь-хто з філософів давнини. Ужиток слова «максима» в контексті Епікура однозначно вказує на ex nihilo, nihil fit та її еквівокальне тлумачення Г'юмом і як трансцендентного, і як іманентного принципу, а отже, дозволяє Андерсону припустити, що розв'язання третьої антиномії і становлення самої доктрини трансцендентного ідеалізму було спровоковано саме заувагами Г'юма у Ј12.29d. Неоднозначне ставлення до постаті Епікура в наскрізних згадках (як до предтечі критичної філософії чи догматичного емпірика з «Антиномії») Твердження Канта в КПР, що Епікур обмежив ужиток категорій, навіть практичний, предметами чуття, і протиставлення його Платону [АА 5:141] зберігає цю амбівалентність. було, певна річ, навіяно Г'юмом (Андерсон навіть припускає, що Кант символічно ототожнював їхні постаті, хоча Ј11.30 цьому суперечить [Hume 2007: 129-130]) Карин де Бер у статті «Відповідь Канта на Г'юмову критику чистого розуму», яку Андерсон не згадує,

висуває аналогічні тези: «критика чистого розуму» Г'юма полягає в спробі «культивувати з обереж-

ністю істинну метафізику, щоби зруйнувати хибну і сфальшовану» (Ј1.11) [Hume 2007: 8], у дослі-дженні природи людського розсуду, точному аналізі і, як наслідок, обмеженні його сил і здатностей цариною досвіду [de Boer 2019]. Її аргумент ґрунтується на фрагменті Ј11.30, якому передує уявна дискусія між Г'юмом і його другом, який проголошує «апологію Епікура» і доводить, що ми не мо-жемо виснувати з характеру Творіння жодних рис Творця понад його здатність створити цей світ, адже він є унікальною причиною. У Ј11.30 Г'юм від свого імені імпліцитно спростовує можливість помислити таку унікальну одиничну причину взагалі, позаяк саме її поняття є дією враження від по-стійного сполучення причини й дії у виображенні. Авторка, отже, підкреслює відмінність поглядів Г'юма й Епікура, а також переносить акцент з онтологічного на космологічний аргумент («доведення, що спираються на каузальність»). Цікаво, що формально позиції Г'юма і його друга-епікурейця від-повідають, з одного боку, спростуванням деїзму й теїзму, як вони описані Кантом у «Пролегоменах», з іншого ж - поглядам Г'юма і Канта на можливості спекулятивного розуму мислити надчуттєві по-няття. Хоча це й не є метою авторки, ми залишаємо можливість вважати принаймні деякі згадки про Епікура в КЧР алюзіями на цю дискусію. (р. 157-158). Отже, обидва філософи тлумачили її неоднозначно: визнавали необхідність максими у формі іманентного каузального принципу як передумови об'єктивного досвіду (сполучення чуттєвих ідей у виображенні й синтезу вражень у судженні відповідно) і засуджували її трансцендентний вжиток у своїх новочасних попередників.

Отже, Андерсон, на перший погляд, успішно спростовує всі тези Окрім уже згаданого, він доводить, що в секції 4 «Дослідження» Г'юм спростовує не просто можливість партикулярних каузальних суджень a priori (Ј4.11) [Hume 2007: 32], як вважає Кемп-Сміт, а саме можливість а priori й із самих лише понять (з «будь-якого об'єкта чи при-чини», як він являється в умі, незалежно від усього спостереження») зробити леґітимний висно-вок від причини до дії взагалі, з певністю стверджувати про якийсь об'єкт, що він має причину взагалі (хоча це повсякчас і підтверджує досвід) (Ј4.13) [Hume 2007: 33]. Кемп-Сміта зі «Стосунку Канта до Г'юма і Ляйбніца», повертає Канта і Г'юма до інтелектуального контексту XVIII століття, доводячи, що перервати догматичну дрімоту могло тільки заперечення пізнання - у Кантовій термінології - речей самих по собі, а до розв'язання цієї проблеми за допомоги раціонального обґрунтування об'єктивних суджень досвіду Кант дійшов самостійно, хоч і за підказкою Г'юма. Утім, Кант, який водночас погоджується із «заувагою Г'юма», а не з її висновками, - це, усе ж, Кант критичного періоду, і варто було б застерегти Андерсона від упевненого ототожнення логічно послідовних кроків довершеного аргументу в КЧР із історичними обставинами його виникнення.

ПДП у Кантовій філософії

Перед тим як перейти до цих історичних обставин, варто оцінити, чи може гіпотеза Андерсона бути чинною безвідносно до того, чи сам Кант пов'язував «заувагу Г'юма» із критикою ПДП і в якому значенні цього терміна? З одного боку, Андерсон послуговується ним для ретроспективного означення цілого комплексу не тільки метафізичних принципів, а й заснованих на них аргументів низки авторів XVII-XVIII ст., тож його пояснювальний потенціал сприяє радше штучній уніфікації проблематики, ніж сумлінному відтворенню багатоманітності ранньої Кантової думки. З іншого, сам термін не є анахронізмом і Кант міг би абсолютно природно вжити його для конкретизації Г'юмової атаки на метафізику якщо не в критичних текстах, то принаймні в ранніх працях чи в рукописному спадку. Натомість у КЧР термін «принцип достатньої підстави» (Satz vom zureichenden Grunde, Satz des zureichenden Grundes) з'являється лише тричі (A 2001/B 246-7, A 217/B 265, A 783/B 811): в «Аналогіях» Кант використовує його на позначення свого власного каузального принципу як необхідної передумови можливого досвіду і називає це єдиним можливим доведенням; у «Дисципліні чистого розуму» його вжито неоднозначно, та позаяк Кант пише, що попередники не могли ані довести, ані відкинути ПДП, ідеться знову про іманентний каузальний принцип.

Беатрис Лонґинес у статті «Кантова деконструкція принципу достатньої підстави» простежує генетичний зв'язок між іманентним каузальним принципом з КЧР і догматичними доведеннями ПДП в німецькій схоластичній філософії і ранніх текстах самого Канта. Вона припускає, що остаточна відповідь Канта Г'юму в «Другій аналогії» передбачає деконструкцію і перевизначення всіх аспектів раціоналістичного поняття «підстава» [Longuenesse 2001: 67-68]. У «Новому висвітленні перших принципів метафізичного пізнання» Кант виокремлює принаймні чотири значення «підстави»: ratio essendi (підстава буття, тобто сутнісних визначень речі), ratio fiendi (підстава становлення визначень речі), ratio existendi (підстава існування речі), і ratio cognoscendi (підстава нашого пізнання речі). Одним із наслідків «критичного повороту» Лонґинес називає зміну послідовності доведення: якщо в «Новому висвітленні» Кант починає із доведення логічного/онтологічного ПДП, з якого випливають принцип існування й послідовності, то в «Другій аналогії» він починає з доведення принципу послідовності (зміни станів субстанції), який, урешті, і є «єдиним можливим доведенням принципу достатньої підстави». Її міркування відрізняються від гіпотези Андерсона у двох важливих аспектах: по-перше, доведення з «Нового висвітлення» поступово стає для Канта проблематичнішим у так званий «скептичний період» 1760-х в контексті дослідження підстав існування і пізнання радше випадкових речей, ніж безпосередньо існування Бога як найвищої підстави; по-друге, позаяк «питання Г'юма» «Чому, якщо існує щось, повинно необхідно існувати щось інше?» сформульовано Кантом в термінології схоластичної метафізики, його дослідження каузальності не зазнали суттєвого впливу Г'юмового скептицизму й були відносно незалежними.

На думку Лонґинес, деконструкція ПДП і обмежене доведення його як принципу об'єктивного часового порядку, необхідної умови будь-якого можливого досвіду свідчать про те, що Кант виключає зі свого визначення потребу шукати остаточну підставу сутності речей (ratio essendi). Хоча Кант неодноразово стверджує в «Передмові» і «Трансцендентальній діалектиці», що шукати для ряду зумовленого Безумовне (тобто остаточну підставу) є природною схильністю нашого розуму, авторка не ідентифікує цю схильність із ПДП раціоналістичної метафізики [Longuenesse 2001: 82]. У КЧР, а саме у «Вступі» до «Трансцендентальної діалектики», натомість, справді трапляються більш традиційні формулювання ПДП (Кант не послуговується цим терміном), коли Канту йдеться про «найвищий принцип чистого розуму», «радше петицію, ніж постулат», який щодо сфери можливого досвіду є трансцендентним (А 308/ В 365). Він дає два формулювання принципу, які можна визначити як суб'єктивне і об'єктивне [Boehm 2016: 3], хоча вони радше відповідають його давньому поділу на логічні й реальні підстави Хоча ці означення насправді синонімічні, терміни «суб'єктивний» і «об'єктивний» в кантознав- стві є надто навантаженими, щоби зберегти ясність (можна стверджувати, наприклад, що позаяк обидва формулювання ПДП є лише регулятивними принципами теоретичного пізнання, вони обидва є суб'єктивними, тобто не мають об'єктивної значущості). «Логічний» і «каузальний» краще відбивають контраст із раціоналістичною традицією, що схильна ототожнювати в мета-фізичному доведенні каузальний зв'язок між речами і логічне висновування в умовисновку.. «Логічна максима» нашого розуму вимагає «знаходити для зумовленого пізнання розсуду Безумовне для довершення його [пізнання] єдності» (А 307/ В 365). Вона ж не може бути чимсь іншим, як найвищим принципом розуму: «коли дано зумовлене, то дано (міститься в предметі та його пов'язанні) і весь ряд підпорядкованих одна одній умов, який, отже, є Безумовним» (А 307/ В 365). Завдання всієї «Трансцендентальної діалектики» і, на перший погляд, відмінних аргументів «Паралогізмів», «Антиномії» і «Трансцендентального ідеалу» полягає в з'ясуванні, чи має цей синтетичний принцип, що a priori й із необхідністю пов'язує зумовлене із Безумовним, об'єктивну значущість, чи є ця вимога розуму правомірною, а чи її лише помилково вважають трансцендентальною засадою чистого розуму (зокрема, Кантові попередники-догматики). Це тлумачення безпосередньо пов'язує ПДП із проблематикою синтетичного пізнання a priori (конкретно в метафізиці), адже найвищий принцип розуму є саме вимогою синтетичної єдності, що переступає межу можливого досвіду. Значним усвідомленням Канта було те, що зумовлене не може бути аналітично пов'язане з Безумовним, а також не містить споглядання як необхідної умови синтетичного пов'язання (А 308/В 364).

Уперше це припущення, що найвищий принцип чистого розуму треба ототожнювати з ПДП, імовірно, з'являється в статті Джеймса Крайнса «Метафізика без докритичного монізму», де автор звертає особливу увагу на застосування цього принципу Спінозою для обгрунтування його теорії субстанційного монізму [Kreins 2008: 3-4]). «Спінозистські» конотації цієї гіпотези виявилися такими сильними, що подальшого розвитку вона зазнає в дослідженнях Омрі Бема, присвячених реконструкції Кантової теоретичної і практичної філософії з перспективи імпліцитної (а подеколи й експліцитної) критики монізму Спінози як найрадикальнішого різновиду догматичного раціоналізму [Boehm 2015, 2016]. Бем солідарний з Андерсоном в ототожненні «зауваги» з нападом Г'юма на догматичну метафізику [Boehm 2015: 232, прим.] і в тому, що ПДП червоною ниткою проходить крізь всі етапи Кантового філософського розвитку, але йде на крок далі від Андерсона і припускає, що саме спростування раціоналістичного ПДП є тлом не тільки критики раціональної теології і космології (позаяк у такій формі ці два відмінних аргументи важко пов'язати), а й усієї «Трансцендентальної діалектики».

Кант, Г'юм і Спіноза

Постать Спінози в дискусіях щодо філософського становлення Канта (так само, як і Г'юма) залишається маргіналізованою в парадоксальний спосіб, а його вплив на тогочасні філософські дискусії вважають мінімальним. Так можна дійти хибного висновку, що відома «суперечка про пантеїзм» виникла нізвідки, не мала жодного підгрунтя і неочікувано захопила інтелектуальну спільноту Німеччини винятково у зв'язку з публікацією праці Якобі «Про вчення Спінози в листах до Мозеса Мендельсзона» у 1785 році. Кант майже нічого не публікує в контексті самої дискусії (винятком можна вважати статтю «Що означає орієнтуватися в мисленні?» 1785 року), але вона відіграє центральну роль у формуванні Кантової практичної філософії, наслідки чого можна побачити як у В-виданні КЧР, так і в КПР Наприклад, у КПР (АА 5:102) Кант буквально пише, що «спінозизм, попри безглуздість його засадничої ідеї, доводить переконливіше, ніж це може бути згідно з теорією творіння, коли іс-тот, яких вважають субстанціями, що самі по собі існують в часі, розглядають як дії вищої при-чини і водночас як такі, що не належать Йому та Його діянню і є субстанціями самими по собі». Тобто він відкидає головну тезу спінозизму, а саме необхідність дошукуватись остаточної під-стави кожної речі відповідно до ПДП, але усвідомлює, що за цієї вимоги єдиною систематич-ною метафізичною картиною світу залишається субстанційний монізм.. Згідно з гіпотезою Андерсона, так само як і з її сильнішим варіантом у Бема, це не було б можливим, якби критичний проєкт від початку експліцитно чи імпліцитно не був пов'язаний зі спростування спінозистського субстанційного монізму, наслідками якого, як було відомо кожному у XVIII столітті (особливо до «нормалізації» пантеїзму в ході дискусії), є матеріалізм, фаталізм і атеїзм.

До найбільш популярних джерел тогочасного уявлення про спінозизм Бем зараховує, окрім уже згаданого «Історичного і критичного словника» Бейля, також «Енциклопедію» Дідро й Д'Аламбера та «Великий універсальний лексикон» Цедлера. У всіх трьох випадках статті про Спінозу є великими за обсягом (стаття в «Словнику» є найдовшою Бейль у своєму Словнику пише про Спінозу: «ми не помилимось, вважаючи, що зловживання де-

якими максимами цього філософа [Декарта. - В.Ч.] поступово привело його до безодні» [Bayle 1697: 1088]. Він додає: «ми не помилимося, якщо припустимо, що він кинувся в цю безодню лише тому, що не зміг зрозуміти ні того, що матерія є вічною і відмінною від Бога, ні того, що її було вироблено з ніщо, ні того, що нескінченний і найвищою мірою вільний Дух, творець усіх речей, міг виробити такий витвір, як світ» [ibid.: 1095]. На нашу думку, Андерсон теж не помиляється, коли ототожнює «деякі максими» Декарта в цьому формулюванні з ПДП, адже це відповідає то-гочасній рецепції спінозизму. Не тільки Г'юм у «Трактаті» вважає спінозизм наслідком послідов-ного застосування принципів раціональної метафізики, сам Кант стверджує, що, якщо не визнати ідеальність часу і простору, нічого не залишається, окрім спінозизму (АА 5:101).), напрочуд детальними й написані в однаковому критичному тоні (Boehm 2014: 3). Можна припустити, що це були єдині джерела раннього знайомства Канта (і Г'юма) зі спінозизмом Бем не стверджує однозначно, що Кант був безпосередньо обізнаний з текстом «Етики» [Boehm

2014: 147]. Можна взагалі брати під сумнів, що Кант знав центральний арґумент субстанційного монізму Спінози, що ґрунтується на ПДП, чи, принаймні, колись змістовно його розглядав у докритичний чи критичний період. Кант, наприклад, ніколи не намагається спростувати ПДП Спінози у його «сильній» версії..

Немає сумнівів, що теза Якобі про спінозизм як логічний наслідок будь-якої спроби побудувати систематичну спекулятивну метафізику (= будь-яка філософія призводить, урешті, до атеїзму й нігілізму) вплинула на Кантове розуміння вирішальної ролі трансцендентального ідеалізму (під будь-якою філософією Кант, звісно, розумів різновиди трансцендентального реалізму) Якобі, звичайно, включає до цього переліку і критичну філософію, яку, на його думку, написано

«повністю в дусі Спінози» [Jacobi: 91].. Однак, у В-виданні наслідки «суперечки про пантеїзм» посутньо вплинули лише на оздоблення аргументу, основний масив «Трансцендентальної діалектики» перейшов у друге видання без змін Можна припустити, що зміни у «Паралогізмах» спричинено переважно зміною арґументу тран-

сцендентальної дедукції. Утім, навіть якщо припустити вплив, зокрема, Мендельсзона, то він не стосується глобальної стратегії доведення., тоді як вся «Передмова» до нього тепер акцентує увагу на систематичній єдності практичної та теоретичної філософії й експліцитно формулює мету критичного проєкту: звільнити місце для віри Без огляду на тогочасний інтелектуальний контекст, зокрема термінологічний апарат «суперечки

про пантеїзм», це твердження видається штучним, адже Кантова практична філософія не має нічого спільного з тією догматичною вірою, яка не може уникнути критики розуму. (В ххх). Коли Кант стверджує, що «тільки завдяки цій [критиці] можна обрізати все коріння матеріалізму, фаталізму, атеїзму» (В xxxiv), він не трансформує, а лише експлікує головний намір трансцендентального ідеалізму.

Однак, Кант лише один раз у КЧР вдається до майже безпосередньої полеміки з філософією Спінози, і то в контексті розрізнення методів метафізики (філософії) і математики (геометрії) в «Дисципліні чистого розуму в полемічному вжитку». За Кантом, філософське пізнання - це розумове пізнання з понять, тоді як математичне - з конструювання понять (А 713/В 741). Це означає, що «в математиці ми не маємо жодного поняття до його визначення, через яке це поняття вперше нам дається, отже, вона [математика] завжди мусить і може починатися з визначення» (А 731/В 759). Зовсім навпаки відбувається поступ у метафізиці: «у філософії визначення, як виважена ясність, мусить радше завершувати, а не зачинати працю» (А 731/В 759). У примітці до цього фрагмента Кант зауважує: «якби тепер неможливо було зовсім нічого розпочинати з поняття до того, як його буде визначено, то з усім філософуванням було би кепсько» (А 731/В 759). Утім, неможливо однозначно встановити, чи спрямовано цю критику свідомо проти Спінози, чи вона стосується вольфіанського раціоналізму.

Якщо пристати на припущення Бема, то Кант не просто повинен був упізнати в Г'юмовій критиці ex nihilo nihil fit полеміку зі спінозизмом, а отже, закид на адресу будь-якої раціоналістичної метафізики, а і зробив її центральним мотивом КЧР. Субстанційний монізм Спінози ґрунтується на «сильній» версії ПДП, що найчіткіше сформульовано в «Етиці» (книга 1, теорема XI, інший доказ): «Кожній речі треба надати причину або підставу як того, чому вона існує, так і того, чому вона не існує» (Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio, tam cur existit cur non existit) [Spinoza, 1999: 22] Ми цитуємо Спінозу за білінгвічним німецько-латинським виданням Вольфґанґа Бартушата. - Вла-

сне, Спіноза ототожнює те, що зазвичай мається на увазі під «причиною» (causa) і «підставою» (ratio), стосунок каузальності й логічного висновування, заперечуючи існування «грубих фактів». На цю інтерпретацію, неодноразово підтверджену текстом «Етики», спирається Бем, адже вона найкраще унаочнює відмінність позиції Канта (і, з огляду на нашу мету, Г'юма), який заперечує, що існування може бути предикатом речі, передусталеним в її понятті (передумова онтологічного аргументу).. Цю «сильну» версію ПДП вирізняє те, що вона вимагає підставу не тільки існування, але й неіснування речі (це суттєво для доведення існування Бога, який, як causa sui, мусив би містити в собі підставу свого неіснування). Важливо зауважити, що вона відрізняється й від Кантового «найвищого принципу чистого розуму», адже останній вимагає шукати підстав лише зумовленого, а не Безумовного.

Бем пов'язує критику ПДП в першу чергу зі спростуванням онтологічного арґументу, з тезою Канта, що існування не є предикатом першого порядку і не може міститися в голому понятті. Він доходить висновку, що Кант не може спростувати спінозистську версію ПДП саме тому, що його спростування в КЧР вже передбачає заперечення засновків онтологічного аргументу, тоді як уявний опонент-спінозист не визнає саме цього засновку і може послідовно довести доктрину необхідності й загального концептуального детермінізму [Boehm 2016: 14-16]. Кант, утім, ніколи й не ставив за мету остаточне обґрунтування своєї позиції засобами теоретичної філософії, а лише стверджував, що на його боці стоїть інтерес самого розуму й можливість уникнути детермінізму, атеїзму й матеріалізму, до яких призводить послідовний догматичний раціоналізм Спінози. Однак, очевидно, що спростування онтологічного аргументу 1755 року не могло бути кроком у спростуванні ПДП Ба більше, Краймендаль переконливо демонструє, що Кант за будь-яких найсміливіших припу-

щень не міг встигнути ознайомитися з текстом «Дослідження» до захисту дисертації у вересні 1755 [Kreimendahl 2015: 54]. (і навіть не було вперше навіяне спінозизмом, а походить, найімовірніше, з критики арґументу Декарта в метафізиці Ляйбніца-Вольфа). Бем уважає, що Кант сам здійснює перехід від догматичного до регулятивного спінозизму (імовірно, під впливом Г'юма). «Пробудження» тоді, безумовно, пов'язане з настановою розірвати властивий раціоналізмові зв'язок між логікою й онтологією, що досягає кульмінації у філософії Спінози, але це припущення саме по собі аж ніяк не конкретизує, що спонукало Канта до цієї настанови.

Якщо припустити, що першочерговим завданням Канта в КЧР було уникнення небезпечних висновків спінозизму засобами самого розуму (не вдаючися до скептицизму), то критика Г'юмом догматичної процедури пошуку підстав існування могла лише «перервати дрімоту» і наштовхнути на гадку, що саме застосування раціоналістичного ПДП і, отже, пошук остаточної підстави існування світу, Безумовного для завершеного ряду умов, causa sui, урешті-решт, унеможливлює будь-яку раціональну телеологію і моральну свободу. Попри акцентування Андерсоном саме антитеологічного просвітницького тону «Дослідження», першим поштовхом до цього могло стати імпліцитне спростування Г'юмом онтологічного аргументу (можливість пізнавати a priori існування будь-якої речі), а отже, загальні міркування про неможливість висновування від причини до дії a priori. Адже Кант так само послуговується в «Єдиному можливому обґрунтуванні демонстрації існування Бога» прикладами з можливого досвіду, ще не підважуючи уявлення про Бога як необхідну умову їхньої можливості. Антиномія ж, яка «пробудила» його від догматичного сну, ідентифікувала вже не просто наріжний принцип раціональної теології, а його головне слабке місце, що і стане вихідним пунктом майбутньої критики. Саме антиномія, а не проблема існування Бога чи безсмертя людської душі, спонукала Канта до критики чистого розуму, бо, на відміну від раціональної психології й космології, тільки вона є безпосереднім наслідком поширеного нерозуміння (коли явища вважають за речі самі по собі) і тільки в цій формі можна узгодити суперечність розуму завдяки цьому критичному розрізненню (бо між тезою і антитезою немає справжньої суперечності розуму). Лише на прикладі антиномії можна засобами самого теоретичного розуму послідовно продемонструвати внутрішню суперечність раціоналістичного доведення, що ґрунтується на ПДП (себто на максимі пошуку остаточних онтологічних підстав існування і визначення речей як речей самих по собі не на боці суб'єкта пізнання, а на боці об'єктивно даного ряду умов), тоді як у «Паралогізмах» і «Трансцендентальному ідеалі», предметами яких є речі самі по собі, тобто надчуттєве (А 741/В 769), вибір між умовними «тезою» і «антитезою» залишався би довільним, з теоретичного погляду. Це узгоджується і з тезою Бема, що Кант у спростуванні ПДП (а саме запереченні його передумов) міг спиратися лише на практичний інтерес розуму і неможливість погодитися з тотальним раціональним детермінізмом, усуненням розрізнення між «є» і «належить» [Boehm 2016: 16-17].

«Переривання догматичного сну», Г'юм і Спіноза в Катовім

Entwicklungsgeschichte

Найзагальнішу проблему Андерсонового дослідження можна підсумувати цитатою Дитера Генриха про ранні спроби реконструювати становлення Кантової філософії: «Тлумачення витоків відбувалося засобами, запропонованими зрілою Кантовою філософією, не зі взаємозв'язків, у яких вони постали» [Henrich 1965: 253]. Це дослідження є не історичною розвідкою, а лише інтерпретацією одного спільного кроку в арґументах двох філософів, яка, утім, спирається на часто суперечливі висновки досліджень Кантової Entwicklungsgeschichte і доходить необережних історичних висновків. За допомоги пояснювального поняття ПДП й однієї примітки E12.29d автор нав'язує первинну систематичну єдність відмінним арґументативним стратегіям «Трансцендентального ідеалу», «Постулатів», «Аналогій» і «Антиномії». Навіть тут він неявно протистоїть «клаптиковій теорії» (patchwork theory) Кемп-Сміта і захищає голістичне прочитання й органічне становлення критичного проєкту.

Абсолютна неісторичність підходу є джерелом парадоксів, адже в центрі уваги як причина переривання дрімоти перебуває перший крок аргументу (для розуму цілком неможливо мислити каузальний зв'язок a priori та з понять) - саме та його частина, яку Кант намагався спростувати в докритичний період і, навпаки, доводить у КЧР. Так, спроба довести можливість метафізичного пізнання - аналітичного чи синтетичного - a priori (спростувати Г'юма) передує усвідомленню, що практичний інтерес чистого розуму в метафізиці можна обстоювати незалежно від його претензій на об'єктивність у спекулятивному пізнанні Однак, деякі рефлексії дозволяють припустити, що вже в 1769-1771 рр. Кант розглядав можли-

вість розв'язання найсуттєвіших питань метафізики (безсмертя, свободи і Бога), що стосуються моралі, незалежно від теоретичного пізнання інтеліґібельного світу (4241,4248, 4256).. Так само вона мусила би передувати і зрілому формулюванню антиномії.

Надання переваги практичному інтересові розуму й питомій проблематиці догматичної метафізики задає логіку самого текстуального аналізу. Наприклад, Андерсон порівнює опис «зауваги» лише з А 760/B 788, тоді як Кант надає ще один докладний опис аргументу Г'юма у КПР (АА 5: 51-52). Для порівняння, наведемо його кроки (порядок появи в тексті дещо змінено): 1) поняття причини містить у собі необхідність пов'язання; 2.1) необхідність зв'язку пізнавана лише a priori; 2.2) a priori і з необхідністю неможливо пізнати зв'язок двох речей 2.3) досвід не повідомляє необхідність зв'язку, а лише факт зв'язку; 3) поняття причини вимагає як відповідник химерний зв'язок, якому не відповідає жоден об'єкт; 4) поняття причини оманливе; 4.1) його в кращому разі утворено шляхом підміни об'єктивного зв'язку суб'єктивним (звичкою). Цей аргумент так само легко реконструювати за фрагментами з «Дослідження» (він, безумовно, відсилає до секції «Про ідею необхідного зв'язку»). Викликом для гіпотези Андерсона стає не те, що Кант говорить у термінах поняття причини, а не каузальної максими (адже, Кант якраз висновує хибність поняття з того, що каузальна максима має не об'єктивну, а лише суб'єктивну значущість). Дивує те, що саме в КПР, у контексті практичного вжитку розуму в царині надчуттєвого А можливість такого вжитку, згідно з Андерсоном, є головним пунктом незгоди двох філософів,

і саме потреба її обґрунтувати вперше спонукала Канта відповісти Г'юму, радше ніж пристати на його емпіризм., Кант пов'язує скептицизм Г'юма з неможливістю іманентного вжитку поняття причини в природознавстві, а не з наслідками цього скептицизму для моральної філософії. Відразу після покрокового викладу він зазначає: «Отож спочатку стосовно всього пізнання, що стосується існування речей (математика, отже, була звідси ще вилученою) було запроваджено емпіризм як єдине джерело принципів, але разом із ним водночас і найжорсткіший скептицизм навіть стосовно всього природознавства (як філософії Тобто, чистого природознавства.)» (АА 5: 51). Парадоксально, та Кант ніде не зазначає, що проблема застосування поняття причини до надчуттєвих предметів спонукала його до дослідження його походження (хоча саме тут це мало би найбільший сенс) і окремо наголошує, що на кону стояла його необхідність в іманентному вжитку як принципу дослідження чуттєвої природи. Він називає КЧР безпосередньою реакцією саме на цей скептицизм Г'юма щодо іманентного вжитку причини в природознавчих науках і не згадує ні моральне вчення Г'юма, ні наслідки його скептицизму для практичної філософії (АА 5: 53). Сам по собі цей фрагмент (який, звісно, можна вважати проявом «автостилізації», а не автентичною реконструкцією) підважує гіпотезу Андерсона і принаймні наводить на думку, що антиметафізичні конотації Г'юмового аргументу не грали провідної ролі у «перериванні догматичного сну» й Кант усвідомив їх пізніше - у такий спосіб можна пояснити, чому тексти 1762-1764 років не пропонують кардинально нових теологічних доведень, хоча й намагаються пояснити синтетичний характер іманентної каузальності.