Мышление и мир начала фундаментальной философской онтологии в античности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мышление и мир: начала фундаментальной философской онтологии в античности

Мурзин Н.Н., Институт философии РАН

Аннотация: Вопрос о связи мышления и мира вернулся в фокус современной философии благодаря Мартину Хайдеггеру и его проекту фундаментальной онтологии. Однако поворот, осуществленный Хайдеггером, сам оказался бы невозможен без огромной подготовительной работы, начиная от Декарта, заново открывшего возможность интеллектуальной процедуры постановки мира под сомнение, через Канта, определившего мир как одну из идей чистого разума, вплоть до Гуссерля, феноменологически исследовавшего способы данности мира сознанию. После Хайдеггера «вопрос о мире» как о первичной и непосредственной площадке мышления, дающий основание для новых подходов к «метафизике мира», развивался и в западной постмодернистской философии (Ж. Делез), и в работах отечественных оригинальных мыслителей (В. В. Бибихин). Мир не только граничное понятие, но и идеальный мост, посредник между феноменальным и ноуменальным, обнаруживаемый, однако, не внутри устройства человека, как glandula penialis Декарта, а в языке и вынесенном в него процессе мышления. Мышление, начинаясь, обнаруживает себя в мире, а мир как таковой, в отличие от частных существований, объектов и предметов, обнаруживается только мышлением и в мышлении..

Ключевые слова: мышление, мир, страты, Я, Другой, метафизика, онтология, общение, истина

мышление мир философия хайдеггер

§1. Взаимосоотнесенность мышления и мира как событие философии

§2. Предуготовление философии как мысли о мире в античной культуре. Демокрит

Согласно теории Демокрита, миры рождаются, когда между атомами, каждый из которых летит через пустоту по своей собственной, не пересекающейся с другими траектории, случается клинамен - неожиданное отклонение от этой самой траектории, способное, в конечном итоге, привести к столкновению. Причины клинамена сложны; не менее интересны последствия. Столкнувшись, атомы каким-то образом цепляются друг за друга, и из этой сцепки возникает мир. Сразу оговоримся: к науке физике эти атомы не имеют отношения. Физические атомы, как выяснилось, не предельны, они в свою очередь состоят из каких-то еще частиц. По-гречески же «атом» буквально означает «неделимый»; латинский перевод, тбтбииш, индивид, в силу устоявшегося словоупотребления сразу выводит нас за пределы физики в направлении чего угодно, хоть психологии с антропологией, но главное - подальше от «частиц». Впрочем, существо различия не терминологическое. Поскольку для атома самой судьбой сделано невозможным расколоться и, тем самым, обнаружить некое содержание, извлечь что-то из себя, он вынужден искать встречи с другим. Это не лейбницева монада, не мир, свернутый в умопостигаемую точку, т.е. заранее заготовленный. Мира не было ни в одном из атомов по отдельности, но от их встречи он вдруг начинает быть. И таких миров может быть очень много, поскольку атомов бесконечное количество. Но никакого «своего» мира у атома быть не может (в то время как знакомый нам психологический индивидуум, увы, трактуется в первую очередь как «собственная вселенная», «личное пространство» и т.п.). Атом, как начальная вещь, некоторым образом божественен, но его совершенство уже требует для себя иного. Похожую проблему будет решать теология, пытаясь объяснить, зачем совершенному и самодостаточному божественному существу понадобились мир и человек.

Конечно, можно сделать вывод, что происхождение мира от столкновения атомов - аллюзия зачатия и рождения третьего существа от двух других, ему предшествующих, тем более что греческой мысли во всех ее проявлениях, от мифологической до философской, присуща некая генетическая ориентированность. Все, что происходит, рождается, у всего есть родители - природные, человеческие или божественные. Впрочем, здесь в принципе неверно выделять «божественное» в некую отдельную категорию сущего; божественное присутствует во всех трех вышеперечисленных. Греки знали природные божества-силы: это ветры, речные и морские потоки, небесные светила, духи земли и леса; с другой стороны, был древний род богов самих по себе (theaontes), берущий начало в Уране, из которого происходит Зевс, а через Зевса - и все младшее поколение олимпийцев. Но было бы большой ошибкой считать, что, поместив человека в эту полную чудес вселенную, греческий гений оставил бы его при этом без волшебных даров, брошенным, сирым и убогим - по выражению Х. Арендт, «единственным смертным в мире бессмертных»; такое мнение - просто проекция на греческий дух реалий духа христианского, основывающегося на библейском предании, согласно которому человек был изгнан, лишен благодати и бессмертия, которые вкушал в Эдеме, обрушен в жалкое, униженное состояние из-за своего преступления перед Богом. Даже если не брать в расчет «гуманизм», мыслить так попросту нелогично: с чего бы взяться опустошенному - в мире полноты, недостаточному - в мире совершенства, разорванному - в мире цельном и последовательном. Для человека тоже есть его особое божественное, и есть божественные люди - насельники Островов Блаженных, души Золотого Века, герои, культурные и просто. Это «родное божественное» обступает человека, охватывает его, оставляя его горизонт открытым, но не покидая пределов видимости; оно никогда не уходит до конца в прошлое, хотя и не образует полностью замкнутый мифологический круг безвременья, из которого жизни не было бы выхода; думать, что греки, как и все «язычники», мыслившие «мифологически», жили именно в таком круге, еще одно заблуждение, вскормленное христианством и современной антропологией. Родное божественное всегда рядом, от него и вьется ниточка рода - того или иного, или даже вообще человеческого. Отсюда вырастает трагедия - горе, если основатель твоего рода совершил преступление; тогда на всю твою жизнь будет литься из прошлого не свет блаженства, а ужас Аида, где он претерпевает загробные мучения. Впрочем, здесь также ничего не предопределено; Орест, при помощи Аполлона и Афины, меняет свою судьбу, и тень проклятия рода Атрея более не лежит на ней. И потом, как понять одержимость грека своей родиной, своим родным городом, если упустить из вида, какое огромное значение имел факт его основания тем или иным человеческим героем? В гражданской принадлежности грек обретал, через приобщение к благодати основателя - несомненно, одного из отмеченных, избранных, божественных людей, и принадлежность сверх-родовую. Жизнь полисная была, в понимании грека, не только жизнью как таковой, единственно достойной свободного человека, но и обещанием жизни вечной, окончательное принятие, через достойное служение в жизни и смерти, в сонм праведных и блаженных. Деяния и слава героя-основателя, покровительство, оказываемое им городу и его людям и после его смерти, делали принадлежность к нему пропуском в лучшее посмертие. Признанный и принятый полисом, человек уже не боялся принять смерть, например, на войне, защищая свою родину; гораздо страшнее было покрыть себя позором, повести себя недостойно оказанной тебе чести. Предавший доверие изгонялся из сверх-родового сыновства полисной семьи; такова судьба сыновей Эдипа. Если же не один или несколько человек, но весь город изменит своей верности основателю, он перестанет быть посредником между человеческим и божественным мирами, залогом бессмертия и блаженство через сопричастность его жизни и вписанность в его историю. Он превратится просто в некое место, утратившее всякий сакральный статус; лишившись покровительства и защиты основателя, он будет обречен пасть, раньше или позже. Поэтому не только гражданин был обязан блюсти свою честь, но и сам полис должен был не допускать послабления нравов; пример Трои, павшей из-за Париса, или мора, обрушившегося на Фивы по неосознанной вине Эдипа в давнем преступлении, благодаря трагедии вошел в сознание всякого свободного человека, и показал ему, чего следует страшиться и чего ни в коем случае нельзя допускать.

Гражданин полиса превыше всего ставил свой долг перед полисом. Мы бы назвали такой долг «этическим», и, в общем, это верно. Нравственность, ethike, происходит от ethos, слова, обозначающего «нравы» (как и «мораль» от mores). Но от этого недалеко до этикета, вещи важной, но производной, имеющей в виду просто соответствие индивидуального поведения принятой в его окружении норме. Этос, однако, не просто нрав, характер, сущность человека вообще или группы людей, живущих в определенном месте согласно тем или иным законам. Это наследие личности (характера) основателя. Политическое устройство, устройство полиса не просто было создано или предложено им; оно отражает его особый характер, и человек со схожим характером испытывает особую симпатию к полису, в превосходной степени демонстрирующему его. Этика - основа поведения гражданина полиса, его изначальное соответствие самому духу полиса, сохраняющемуся в нем присутствию основателя, а значит, открытости родного божественного.

Описанный Платоном Сократ ведет свою жизнь, вне всякого сомнения, согласно этим древним максимам. Он предан духу своего полиса, и заботится о его благе, даже когда все остальные более не видят в этом никакого смысла, или напротив, считают уже действия самого Сократа опасными и угрожающими устоям гражданской жизни. Призвание человека и гражданина он видит в соблюдении нравственной и умственной чистоты, в ответственности каждого за свое духовное состояние. Он также верит, что его идеи важны не только для его личного счастья или добродетельной гражданской жизни, но что следование им приведет его и в лучшую жизнь после смерти. При этом она для него не всеобща и повсеместна, а опять же, связана до конца со служением полису; вот почему он отказывается его покинуть, даже когда полис обращается против него, приговаривает к смерти. Смерть не страшит Сократа; он всегда был храбрым человеком, он прожил достойную жизнь и не свернул со своего пути. Ему незачем спасать свою жизнь - она и так спасена. Он знает, что боги примут его; он не страшится, а любит и приветствует их. В тюрьме, накануне казни, он слагает гимны, посвящая их Аполлону. Его связь с этим богом загадочна, и еще нуждается в прояснении. Глубоко заблуждался Ницше, сперва истолковавший Аполлона абстрактно и поверхностно - попросту, привычно - а затем объявивший Сократа его врагом (хотя в первую очередь - врагом Диониса, брата Аполлона и его двойника). Сократ был ближе к Аполлону, чем кто-либо из греков, причем не только в своем времени, но и во временах предшествовавших и последующих Понимание этого мы найдем в заслуживающей всяческого внимания работе К. Кереньи «Бессмертие и культ Аполлона». См. Кереньи К. Мифология / Карой Кереньи ; [статьи; пер. с венг. Ю. Гусев и др.]. - М.: Три квадрата, 2012. - 504 с. С. 135-157..

Христианство, мы видим, развивает те же идеи, с поправкой на фундаментальность. Град Божий, царство вечной жизни для всех, принявших Бога как создателя и Отца (единственного), открывается через его избранного и возлюбленного сына, Иисуса Христа, через причастность основанному Им земному подобию этого Града - Церкви, выступающей в качестве великой духовной семьи людей и народов, становящихся в ее лоне братьями и сестрами (т.е. родными друг другу). Христианство предельно личностно, т.е. во всем ориентируется на личность своего основателя, отражают и выражают которую в первую очередь данные им законы, а не некие сами по себе общезначимые нормы.

Все эти совпадения неудивительны, учитывая, что христианство, как учение и терминологическая практика, пришло в Рим, и затем в Европу, через Грецию. «Христос», «ангел», «экклесия» (церковь) - греческие слова, и не только слова. Исторически мы существуем как результат встреч, столкновений, смешений самых различных «миров». Мы не знаем, существуют ли сами эти миры изначально в виде цельных атомов, простых субстанций, из соединения которых возникает (сильное допущение) нечто более сложное, или же всякий «мир», до которого мы в состоянии редуцировать свою реальность, тоже возник когда-то как результат такого клинамена. Тогда история есть цепочка комбинаций и вариаций, элементарное начало которой никогда не будет обнаружено - во всяком своем моменте она наличествует уже как нечто сложное. Идея прото-элемента, составляющего ее, будет ошибкой или, в лучшем случае, неизбежной погрешностью сознания, которое все это себе представляет и не в состоянии представлять иначе.

Что же тогда такое тот мир, в котором мы, что называется, живем? Получается, это некий мир миров, сущностный горизонт, охватывающий все возможные миры, привходящие в него. Но оказываемся ли мы хоть иногда в нем самом, или мы всегда принадлежим какому-то «миру»? Возможно, впрочем, что всегда принадлежать какому-то «миру» и есть вообще единственный способ пребывать в самом мире. Мир у Канта - одна из идей чистого разума, не продукт «упорядочивающей» реальность деятельности рассудка. Это означает, что она не принадлежит к существу интенциональности, не направлена на предметную сферу, не является сообщаемой ей или имманентно присущей ей формой. Это не абстракция, не summum ens. Она указывает на человека, на то, что мир ему дан как тому, кто несомненно есть наряду с миром, как особое существование. Это начинает до Канта уже Декарт, которого часто преподносят как основоположника теории некоей метафизической субъективности, определяющей и свое существование, и, от и через него, всяческую «объективность». Размышляя подобным образом, Декарт не ушел бы далеко от Протагора с его знаменитым «человек есть мера всех вещей». Декарт в этом смысле ближе к Паскалю, который противопоставил неотменяемое достоинство крошечного мыслящего существа бесконечно превосходящей его материально-пространственной Вселенной, которая, казалось бы, с легкостью способна поглотить или уничтожить его. Декарт, как и Паскаль, снимает остроту конфликта, подстраховывая ego cogito Богом (оно не одинокий светлячок, случайно вспыхнувший, оно логически может произойти только от равного или большего, но никак не из меньшего и не из ничто), но в его жесте все же проступает (и несомненно отчетливее, чем у Паскаля) древний жест, через который малое делается больше и превыше великого, через который оно восходит к своей невероятной победе, победе Аполлона над Пифоном, Давида над Голиафом. Декарт утверждает res cogitans как субстанциально равноправную res extensa «вещь» не в качестве открытия (того, что и так всегда было), не подтверждая ее изначальное достоинство и право, а впервые завоевывая их для нее; он основатель нового государства, границы которого должны закрепляться и отстаиваться в непрерывных сражениях. Менее всего эти сражения являются отражением его споров с предшествующей традицией. Он философ, а значит, его дело божественное, оно призывает его войти в предельную близость с «самими вещами». Некогда, от Гесиода до Платона, рассказывалось о войне, которую повели в глубинах сущего боги, войне за то, каким этому сущему быть и кому принадлежать. Платон вспоминает в «Софисте» о gigantomachia tes ousias, что иногда переводится как «битва гигантов (на самом деле, битва с гигантами) за бытие». Это не «метафора» и не очередной мифологический каприз древнего мыслителя, вынужденного говорить с «людьми» на понятном им языке.

«Я мыслю», «я существую» Декарта встает наравне со всей природой, всей Вселенной, всем миром. Утверждением, основанием Я мир впервые возникает как Мир, он отбрасывается в самое себя, становится Миром. Вспышка Я отбрасывает мир и свою тень на мир. Я еще только предстоит увидеть Мир как родившееся вместе с ним, но уносящееся прочь от него и уносящее его с собой. Мир разрывает Я, остающееся и по ту, и по эту сторону мира. Постепенно Я восстанавливает связь между собой и миром; философ возвращается в пещеру, чтобы спасти тех, кто там остался. Мостом в мир становится то, что Кант назвал рассудком - опосредующая инстанция, вырабатывающая понятия и категории, синтетически соединяющие в себе реалии Я и реалии мира. Я начинает сотрудничать с миром; перестав обороняться от мира и бежать от него, оно добивается того, что мир перестает нападать или отчуждаться; он тоже способен пойти навстречу, ответить на вопросы. Это, в общем-то, и есть то, что мы привыкли называть познанием. Познающее мышление, устремляясь к миру, набрасывает некий промежуточный «мир», который и становится местом встречи Того- Кто и Того-Что, местом, устройство которого удовлетворяют запросам и условиям обоих участников этого «процесса». Таких миров мысли потенциально бесконечное количество; они, так или иначе, фиксируются мышлением, носящим имя философии. С этой точки зрения, философия - это мышление самого мышления. Однако привычка к объективации, движущей миро-ориентированным мышлением, приводит к избыточной онтологизации в пространстве самой мысли. Оборот мысли на самое себя, происходящий по тем же законам интенциональности, которые определяют миро- ориентированное мышление, создает уже не полу-миры встречи на границе с миром, а метафизические страты, где реальность Я предстает как псевдо-мир; составляющая его мысль дробится на псевдо-объекты, рядоположенные в псевдо-пространстве (в виде «схемы» или «структуры»), сопрягающиеся - согласно, враждебно или индифферентно - в псевдо-времени (логика рассуждений), составляющие «картины мира». Такое псевдо-познание только усугубляет переживание замкнутости и изолированности Я; его фигуры - как бы рисунки на стене тюремной камеры, отражение его представлений и представление его отражений. Образование таких страт отчасти подобно той форме объективации Я в реальном времени мира, которое мы называем историей. В какой-то момент даже предположили, что эти процессы - в Я и в реальности - протекают параллельно, всякой «объективной реальности» соответствует чисто духовное, умопостигаемое формообразование, а смысл истории, следовательно, в их соединении в некую третью, абсолютную форму - форму абсолютного представления; так появилась идея диалектики. Ее конечная цель, великий синтез реальностей, относится к истинному положению дел так же, как отражение - к действительности: все то же самое, только вывернуто наизнанку; правое стало левым, и т. д.

Бытие и мышление обнаруживаются у Декарта через призвание Я; это Я мыслю и Я существую. Как только мы говорим: «Я мыслит», переводя глагол в третье лицо, мы уже впадаем в онтологизацию. Овеществление Я в «субстанции», «мышлении», «духе» - закономерное следствие этого шага и предпосылка дальнейшей стратификации. Однако та форма идеализма, которая, напротив, все время твердит «Я» да «Я», настаивая на фигурировании Я в чистом виде, не допускает, что Я действительно нуждается в том, чтобы неким образом предстать. Следует лишь отметить, что никакая мысль Я не представляет, кроме как по факту (существования). Единственная форма, в которой Я предстает (но не представляется), есть миф, который делится своими полномочиями разве что со своим ближайшим родственником - искусством. Искусство создает сплошь «я» и ничего, кроме них, по большому счету; только в его пространстве они способны явиться как реальность, а не в качестве условных «точек зрения», «позиций», «конструктов» или опор «смысловой полифонии».

В опрокинутом псевдо-мире, мире страт, обособленных или охваченных логической лихорадкой смыкания в империю смысла, которая всегда будет лишь империей иллюзий, причины перепутаны со следствиями, а предикаты сами порождают из себя виртуальных субъектов. Так возникает «бог» и много что еще. Здесь мы попытаемся рассмотреть, как предпосылки к возникновению таких страт и их образующих элементов намечаются несколькими существенными поворотами философской мысли - от античности до наших дней, хотя последнее определение весьма размыто и условно.

Страты появляются у греков не случайно; это не ошибка, не погрешность мысли, еще-де не вставшей крепко на собственные ноги, и потому нуждающейся в «примерах», «образах», «визуализациях». Ошибкой, скорее, были последующие эпохи, которые ориентировались на них как на некие закрепленные data, естественные формы, изначально присущие мысли, или даже реальности. Критика метафизики разрушила последнее допущение; то, что страты - не картина реальности, сегодня разделяется практически всеми. Что же остается? Очевидно, понять, что дошедшие до нас через античную философию образы страт - не запечатленные формы, в которых сущностно одинокая мысль открыла себя или открылась себе, а результат одних действий и условие/средство для других. Подлежащее этих действий - не внеположная мне реальность «иного», и не отчужденная, «объективированная» собственная моя сущность, как мыслящего и познающего «субъекта», и не сама эта «объективация», осуществляемая или удостоверяемая мною. Философская страта не была ни слепком реальности, ни «сетью», которую на нее «набрасывал» охваченный жаждой познания и покорения некий «ум», хотя со временем именно в качестве таких «набросков» она и была истолкована, а философия, соответственно, объявлена «предвосхищением» науки.

Философская страта возникает не «между» умом и реальностью, и не между умом и им самим же в одинокой зеркальной игре. Она возникает между умом и другим умом, потому что она единственное место, где они могут встретиться и вести разговор. Этот другой ум, опять же, не есть некое инобытие первичного ума, или следствие диалогического разветвления изначально единого ума. Это просто другой человек, другое разумное существо. Он другой не в культурологическом смысле, т.е. не представитель какой-то иной парадигмы, природно и исторически отличной от моей. Тогда я встречусь с ним в эмпирической реальности, и буду вести дипломатический диалог. Философия - не дипломатия и не политика; об этом сразу стоит забыть. Встреча и общение умов порождают страту только в изначально однородной языковой и культурной ситуации; их задача - не преодоление расхождений и вражды. Их встреча и общение происходят по поводу возможности единого ума, стремление к которому и есть пребывание ума в истине. Единый ум появляется в философии как цель, как задача сотрудничества, но ни в коем случае не как его основание, источник или действующее лицо.

Т.о., никакой философии между народами, расами, государствами и странами нет и быть не может; транскультурный диалог не имеет к философии никакого отношения. Философия может случиться только при условии, что заранее достигнуто и положено достаточное основание непротиворечивого единства - в языке, культуре, жизненном опыте. Но философия менее всего склонна успокоиться и упокоиться на этом достижении, прославлять или, напротив, критически в него вглядываться. Ее отношение к человеческой действительности, в общем, такое же, как к природной - она опирается на нее, но смотрит в своем собственном направлении. Изначальная мысль - ребенок, нуждающийся в матери и отце, но имеющий целью свое собственное существование. Потому Аристотель настаивает, что философия возникает исключительно со временем (жизненный опыт), исключительно при соблюдении известных условий (свободное время) Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика / Аристотель; [пер. с древнегреческого]. - М.: ЭКСМО; С.-Пб.: МИДГАРД, 2008. - 960 с.; она никогда не без-условна, не происходит в пустоте или из пустоты.

Но изначальная мысль еще не философия. Вырастая и укрепляясь, она может породить философию. Для этого она должна соединиться с породившим и вскормившим ее саму материнским началом культуры. Но она может соединиться с отцовским началом природы и породить в результате науку. Наука и философия внутримирно родственны, просто они склоняются к разным началам, каждое из которых, правда, соответствует критерию достаточной основательности. Но философия, в отличие от науки, нуждается для своего появления в соблюдении большего количества - и качества - условий; она всегда поздний, последний ребенок, и рядом с наукой всегда будет напоминать женственного Аполлона рядом с мужеподобной Артемидой.

Изначальная ситуация встречи и общения умов, вдохновленной идеей единой истины, обозначалась у греков словом philia. Филия здесь - дружба-любовь двоих, направленная на развитие и обогащение питающей их общности в ее высшую возможную форму. Встреча и общение умов выводят на передний план сам ум как осеняющий и возрастающий через их соединение гений, или даймон. Это постепенное возрастание направлено, в конечном итоге, к явлению ума в его полноте, т.е. к тому, чтобы он исполнился в действительности, en ergo. «Истина» не есть нечто статическое (потому у Аристотеля истина присутствует в форме глагола aletheuein - «истинствовать» На это, кажется, впервые обратил внимание М. Хайдеггер в одной из ранних своих работ. См. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / пер. с нем., предисл., науч. ред., сост. слов. Н. Артеменко. - С.-Пб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2012. - 224 с.; глагол, мы помним, обозначает действие или претерпевание, но никогда не нейтральное «положение дел»). Истина есть мера приближения и нарастания действительности (энергии) абсолютного ума. Этой же формулой описывается у Аристотеля счастье (eudaimonia). Eu, мы помним, означает «благо», «хорошее», но вовсе не абстрактное благо само по себе. Оно указывает на достаток, приобретение, обогащение, и одновременно, на вхождение, принятие, близость. Это, самым очевидным образом, прибыль, и в то же время - прибытие, увеличение, усиление. Eudaimonia, простейшим образом, есть присутствие даймона, т.е. результат действия-деятельности, приводящий к увеличению меры действительности ума; это плодоношение, воплощение, рождение. Отсюда бэконовские fruttifera и кантовский прирост знания.

Умы, захваченные общением, делаются способными перейти от статики страт сначала к динамике (Аристотелева dynamis переводится обычно как «возможность», лат. potentia). Динамика заставляет страты сталкиваться; это состояние предвосхищено Гераклитом в polemos^, образе сражения-полемики; отсюда затем воспоследуют логика, диалектика, вообще всякое рассуждение и анализ. Это критический момент усиления мысли, крайне важный, но не начальный и не окончательный, а лишь промежуточный. Тем не менее, эту триаду часто разбивают на пары, например, «возможность-действительность». Идея, что всякая реальность определяется переходом от возможности к действительности, стала фетишем всякой теологии; так, например, Платонов эйдос часто трактуется как набросок вещи, которая затем воплощается в действительность через соединение с некой материей. В средневековой схоластике эйдосы-идеи стали мыслями Бога, планирующими мир до его непосредственного сотворения. Аристотель сделал эйдосы формами и, в качестве одной из причин/составляющих всякой вещи, придал им внутримирный статус.

С другой стороны, из отбрасывания действительности (и, соответственно, расчета на последний критерий истинности) родилась софистика. Она подразумевала только переход от наивного состояния мысли (статики) к искушенному, опытному (динамике), к способности вертеть словами и мирами, обнаружив, как легко они поддаются напору хотя бы немного раскрепостившейся мысли, какими относительными и противоречивыми делаются все привычные, догматизированные клише. Софистике, в конечном итоге, принадлежит великое открытие, неважно, формулирует она его или нет: нет связки «слово-вещь», есть связка «язык-мир». Мое слово или ничего не может сделать с вещью, т.е. оно для вещи все равно что ничто, или, если и может, то лишь за счет того, что вообще язык делает с вообще миром Отчетливое понимание этой ситуации мы находим у В. В. Бибихина. См. Бибихин В. В. Язык философии. - 3-е изд., стер. - С.-Пб.: «Наука», 2007. - 389 с. - (Сер. «Слово о сущем»)..

Таково значение и назначение языка. Язык не совокупность слов и правил их употребления, хотя так его проще всего воспринимать. Язык задает миры; в языке они строятся и рушатся, появляются и исчезают, поворачиваются к нам той или иной стороной. Воздействовать на вещь словом можно, только изменив мир, в которой она пребывает; чтобы изменить что-то, надо изменить все. От языка и мира зависит, останется ли вещь собой - или изменится до полной неузнаваемости, преобразится в свою противоположность, редуцируется до фактического небытия. Можно задать условия такого мира, где ее невозможно будет отличить от другой или вообще заметить; она будет прямо перед глазами, о ней формально, вроде бы, все будут знать, но никто никогда не обратит внимания, не придаст значения, не увидит сквозь этот, нынешний мир, который считает, наверное, единственным и непреходящим, другого мира, ее истинного мира, где она сияет красотой, подлинностью и величием. Но, быть может, уже завтра, когда ее мир вдруг приблизится и обрушится на нас, мы поймем, что она была всегда - и вдруг изменилась, впервые на наших глазах стала собой, исполнилась. Греческим словом «кеносис» можно определить опустошенное тут-бытие вещи, мир которой не совпадает с известным нам миром, где она в лучшем случае знак самой себя, слабый намек, весточка. Вот что подразумевает фрагмент наследия Гераклита, который все тщатся перевести: Аполлон, дельфийский владыка, не здесь (oute legei) - но и не скрылся окончательно (oute kryptei), он только знак самого себя (alla semainei). Он бог еще до конца не пришедший, не осуществившийся, не исполнившийся; он пророчество о самом себе. Евангелие возвещает нам то же: приблизилось Царство Божие, которое не от мира сего. А когда придет, не узнаете того, что, казалось, всегда знали. Кенотически бог присутствует и отсутствует в равной мере; т.о. он задает анти-страту как проявившуюся, проступившую границу миров и, минимум, возможность их перекликания - глубокое священным мраком ничто, близость которого наполняет человека страхом. Входя в пугающую тень конца мира, человек всем своим существом чувствует, как накреняется, грозит обрушиться знакомое ему бытие. Если он слеп к другому миру, для него просто делается ненадежным этот, который продолжает восприниматься при этом как единственный. Воцаряется нигилизм.

Если же другой мир будет открыт и осознан как возможность для этого, он будет обретен и в его собственной действительности. Ум - ключ ко всем мирам, и реальность миров возвещает нам о реальности поддерживающего их ума. «Ум», «энергия», «действительность», «счастье» в данном случае одно. Но чтобы эта энергия высвободилась, два атома, два отдельных ума должны встретиться, столкнуться в обеспеченной пустоте свободного полета. Мир, миры и их истина откроются только двоим. Для одинокого ума, будь он даже сверхмощным, миры останутся в лучшем случае рисунками на стенах его тюремной камеры.

Античная философия не была теорией в нашем смысле слова - соображением некоего индивида по поводу некоего положения дел во внешней ему действительности, претендующим на то, что оно максимально верно это положение представляет. «Философия» того или иного греческого философа была открытием того, что изначально было заложено в греческом уме, или, если угодно, греческом духе. Поэтому философии все вместе и производят впечатление связанных между собой в то единство, которое мы, собственно, называем античной философией в целом. Она, эта философия как таковая, философия философий, существовала ровно до той поры, пока греческому духу еще оставалось, что сказать, что понять, что открыть в самом себе и из самого себя. Как только его лимит был достигнут, греческий логос смолк. Он, конечно, звучал неким опосредованным образом и потом, звучит и по сей день в продолжающейся философской и культурной традиции; однако непосредственное его бытие давно прекратилось и утрачено нами.

Поэтому «теория» Демокрита не просто частное высказывание одного умного человека, совпадающее или нет с высказываниями других умных людей той эпохи, народа, языка. Она озвучивает, пускай непрямо, фундаментальную данность античной мысли - то, что она всегда разворачивалась между умами. Такую мысль другой философ, Парменид, объявит тождественной бытию; у Демокрита же то, что вспыхивает между атомами, индивидами, когда они встречаются, есть мир, не больше и не меньше. Один философ поясняет другого в общем им обоим пространстве мысли/бытия. Для нас мир - это то, в чем мы, разумные живые существа, находимся. Для грека это то, куда он направляется, устремлен: цель. И главное, туда он не один устремлен; и «попасть» туда он может, только если одновременно с ним туда движется и попадает кто-то еще. Наладить эту одновременность, синхронизировать, гармонизировать свое движение с чьим-то еще и есть великая задача отдельного ума. Иначе ни в какой мир он не попадет, и будет по-прежнему лететь в пустоте. Конечно, некоторым образом этот мир уже есть, ведь нас же окружает нечто, а не ничто, по выражению Лейбница; отсюда, возможно, и идет Аристотелево различение потенциального и актуального, возможного и действительного. Но мир, который уже есть - не заслуга человека, он творение богов, или даже не богов, а нечто само по себе сущее; им тоже можно интересоваться, его тоже можно постигать. Поэтому еще один философ, Гераклит, говорит, что тот мир, который его занимает - это космос как таковой, а не то, что может быть создано богами или людьми. Эту фразу у Гераклита обычно обходят стороной, не просто не понимают, но даже не понимают, что не понимают - и что не понимают. Как космос может быть создан людьми? Гераклит говорит об этом в отрицательном смысле - мол, истинный космос такой, что не создан никем из богов и людей. Но, как и в случае с ничто, которое Парменид изгонял из мысли, сама эта формулировка тем сильнее тревожит мысль, чем проще представляется ее рациональный смысл.

Даже устремляясь к миру как таковому, грек (например, Гераклит) мог выйти к нему мыслью только отрицательно, из более привычной ему ситуации мира-между- умами, мира-между-людьми - говоря, что тот мир, который он теперь ищет и желает обнаружить мыслью, не такой, как образ и идея мира, изначально содержащиеся в греческом духе. Сам по себе он его постулировать не мог: для этого требовалась позиция, которую он не то что не мог занять - он в принципе не мог ее обнаружить, хотя бы как возможность. Чтобы возвыситься до обозрения своего Единого, Пармениду опять же понадобились двое - юноша и богиня - и разговор-мышление (логос) между ними. Что не желают понять о Пармениде и его поэме - это то, что она, как поэма, не прием, и ее содержание - не аллегория и не художественная метафора. Впрочем, то же самое можно сказать о мифе; его длящееся присутствие в античной культуре и мысли - не пережиток прошлого, не дань традиции, а то, без чего этой культуры и этой мысли попросту нет.

Античная философия не знала противопоставления мира как воли и мира как представления; скорее, ее направления расходились в зависимости от того, понимался ли мир как основание, условие, средство встречи или как ее цель. Но, так или иначе, эта мысль мыслила миром - и мир был первичной и исконной «формой» мышления в античности; а во-вторых, этот мир всегда мыслился из встречи - ставилась ли она как задача, или воспринималась как исходное, обосновывающее событие. Наше современное мышление - европейское, западное, пост-научное - в отличие от античного, есть мышление тотального одиночества, от которого не спасает никакое «сообщество», никакая «интерсубъективность». Объяснить эту ситуацию очень легко. Мы восприняли из античности лишь идею мира как такового и начали ее развивать. И постепенно из основания встречи он превратился в фетиш сознания, которому при этом само сознающее его сознание, или мыслящее существо, еще и непонятно, зачем нужно. Никакой необходимости в существовании мыслящего существа из такой идеи мира уже не следует. Такому миру вполне достаточно простого существования, выражающегося в вариациях материи; они могут быть неразумные и даже неживые. Конечно, все это о мире продолжаем думать и воображать вроде как бы мы - мыслящие существа; но парадокс такого мышления в том, что оно все время убирает из фокуса, стирает самого мыслящего. Когда-то это устранение проводилось под лозунгом «чистоты» и «объективности»; но в какой-то момент стало ясно, что с водой выплеснули младенца. Истина мира, отрицающая того, кто вообще затеял сам разговор о ней - одна из опаснейших ловушек мысли. Современное научное сознание требует от другого сознания согласия в истине, которой не нужны ни они, ни их согласие. Кант, с присущей ему проницательностью, граничащей с изворотливостью, увидел это затруднение и попытался его обойти; он предположил, что предикат может быть включен в субъект так, что это не очевидно. Такое включение получило у него именование априорного синтетического суждения. В отличие от аналитического суждения, где предикат содержится в субъекте непосредственно и отчетливо, в синтетическом суждении их связь неочевидна, но, тем не менее, имеется; для своего установления она требует особой процедуры выведения, логико-математической по форме. Таким образом, Кант достигает двух целей сразу - он обосновывает необходимость формального метода в естествознании и успокаивает идущую от Паскаля экзистенциальную тревогу, что объективированная Вселенная пуста и бесчеловечна. Догматическая схоластика, на которую Кант регулярно нападал, доказывала существование Бога. Перед Кантом стоит другая цель - из того направления, в котором движется в настоящем мысль о мире (а истинная философия, начиная с античности, ничем иным, кроме как мышлением мира, не занимается), доказать существование, т.е. необходимую включенность в состав этой мысли и утверждаемого ею мира, человека. Если догматическая схоластика, или школьная философия, как ее называл Кант, была доказательной теологией, то критическая философия Канта - доказательная антропология. Кант обосновывает не науку, глубочайшее заблуждение думать так; он обосновывает человека. Поэтому во введении к «Критике чистого разума» он заводит речь о том, к чему сводятся все философские вопросы - к человеку. Оказывается, вся наука вырастает лишь из одного из этих вопросов - «что я могу знать». В соединении с двумя другими - «что мне следует делать» и «на что я смею надеяться» - оформляется главный, основной вопрос: «что такое человек». Человек в новой картине мира оказался под вопросом. Кант и его великий предшественник Декарт вовсе не на стороне отчужденной Вселенной; они стремятся вернуть человека. Но необходимости в нем больше нет, и никакой «антропный принцип» его так запросто не восстановит. Человек рассоединился с мышлением, миром, другим человеком - все они теперь от него отчуждены. На фоне отдельных успехов и успешных отдельностей нарастает чувство ненужности, брошенности. Человек сегодня - метрополия, побежденная колонией, которой она сама даровала независимость и которая во всем ее превзошла. Сумеем ли мы вырваться из обрушившегося на нас одиночества, восстановить человеческий мир - вопрос, на который может ответить лишь мышление, способное вернуть себе свою истину. Никакая «экономика», «политика», «социология» не сопроводят нас к причине происходящего - они в лучшем случае фиксируют следствия.