Мышление и мир начала фундаментальной философской онтологии в античности

Вопрос о мышлении и мире, всякое обращение к этой теме и всякие попытки развить ее сегодня - следствие того изначального шага, который был предпринят античной философией. Можно было бы предположить, что начало вопроса о мышлении и мире положено Парменидом, а точнее, его высказыванием «мыслить и быть - одно». Герой его дидактической поэмы «О природе», если угодно, концептуальный персонаж Термин, введенный в философский обиход Ж. Делезом. См. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. - М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. - 288 с. (Серия “GaШcmшm”). - некий юноша (kouros), который, не исключено, что лишь благодаря отказу рассматривать философские сочинения в более широком литературном и культурном контексте, воспринимается (да и изображается) просто как alter ego автора (т. е. самого философа), оказывается необычайным образом вознесен над миром, так, что в какой-то момент он делается способен охватить его особым взглядом, как целое всего сущего.

Кони, несущие меня, куда только мысль достигает Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,

Что на крылах во Вселенной ведет познавшего мужа,

Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,

Мча колесницу, влекли...

И богиня меня приняла благосклонно, десницей.

Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово:

"Юноша, спутник бессмертных возниц ! О ты, что на конях,

Вскачь несущих тебя, достигнув нашего дома,

Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила

Этой дорогой пойти - не хожено здесь человеком -

Но закон вместе с правдой. Теперь все должен узнать ты:

Как убедительной Истины непогрешимое сердце,

Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.

Все ж таки ты узнаешь и их: как надо о мнимом Правдоподобно вещать, обсуждая все без изъятия Парменид. О природе / Фрагменты из произведений ранних греческих философов. Издание подготовил А. В. Лебедев. Ч. 1. - М.: «Наука», 1989. - 576 с. С. 274-298..

Этот особый взгляд в силу положения смотрящего, которое он предполагает, в конце концов определяется в философии как божественное созерцание - theoreia, отдаленным следствием чего является современное научное понятие «теории». Затем, этот особый взгляд позволяет увидеть как будто все сущее в целом и, тем самым, проникнуть в его суть, т. е. увидеть то, что делает его тем, что оно есть. Здесь, однако, возникает одна специфическая проблема, в чем-то даже опасность, на которой мы не будем останавливаться подробно, лишь отметим, что увидеть сущее как оно есть (или увидеть то, что делает его тем, что оно есть), и увидеть его как целое - совершенно не одно и то же. Целое есть в большей степени проекция того особого взгляда, которым оно в этот момент и из этого положения охватывается, нежели, если в принципе допустимо подобное толкование, некое «собственное качество» рассматриваемого сущего. Поэтому целое сущего, которое у Парменида получает наименование Единого, возникает лишь в одной из перспектив этого особого взгляда - в той, что представляет из себя мудрое понимание. Перечислены также две другие.

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,

Что за пути изысканья единственно мыслить возмозжно.

Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":

Это - путь убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй - что - "не есть" и "не быть должно неизбежно":

Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (неудастся), Ни изъяснить...

... Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,

А затем от того, где люди, лишенные знанья,

Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит В их груди заплутавшим умом, а они в изумленье Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,

Коими "быть и не быть " одним признаются и тем же И не тем же, но все идет на попятную тотчас.

Нет, никогда не вынудить это: "не сущее - суще".

Но отврати свою мысль от сего пути изысканья Там же..

Во-первых, есть мир мнений - опять же, не нечто само по себе негативное относительно мудрого видения целого, но просто то состояние сущего, в которое каждый погружен, если он не возносится на высоту особого взгляда. Это тот же самый мир, то же самое существование, только как бы изнутри себя, вернее, открывающееся так, как оно открывается, когда сознание поймано в нем и в самом себе и не способно на освобождающий взлет мысли. И еще есть путь, ведущий к Ничто - предположение, что может каким-то образом быть то, чего нет. Богиня Истина Истолкование Богини, встречающей юношу, именно как Истины, предложено М. Хайдеггером. Он основывается на общем «божественном» корне в словах Шеа - «богиня» и аІеШеіа - «истина». Часто, однако, эту богиню отождествляют с Мойрой (Судьба), Дике (Правда) и Фемидой (Справедливость), которые также упоминаются в сохранившихся фрагментах поэмы, или даже рассматривают ее как «синтетическую» фигуру, объединяющую в себе все вышеперечисленные божества как свои аспекты. Хайдеггер и сам, очевидно, понимал проблематичность своей интерпретации, и потому утверждал, что уже у ранних греческих мыслителей идея Истины как истины бытия пребывала в забвении. Мы склонны придерживаться трактовки Хайдеггера, хотя и с иными выводами, нежели у него., направляющая мысль юноши, категорическим образом отказывает этому пути в каком бы то ни было содержании, кроме безумия. И однако, все эти пути, а не только тот единственно верный и предпочтительный, который ведет к узрению сущего как Единого, открываются с высоты особого взгляда. Можно предположить, что вместе они составляют логическое целое сущего, возможности, растущие из одного корня мысли, в то время как Единое составляет онтологическое целое сущего.

Имеется также популярное истолкование «теории» Парменида, настаивающее, что речь в ней идет о движении и покое, а в идее Ничто отвергается возможность вообразить чистое движение, которое непредставимо без того, что движется и движимо, в то время как оно само по себе есть то, что просто есть, и наилучшим образом представимо в своем чистом «есть», т. е. покое неподвижного самотождественного бытия, а, приходя в движение, делается неким образом причастно небытию, т .е. раскалывается и начинает отрицать самое себя, подвергаясь изменению, сопровождающему движение. Такое истолкование в конечном итоге направлено метафизически и подразумевает переход от онтологии к логике: сущее начинает толковаться логически - как идея, обеспечивающая сохранение самотождественности подлежащего (греч. Ьуроке1шепоп) с учетом всех возможных изменений; Гегель определяет ту же установку, правда, уже в другой сфере, как требование единства и непрерывности субъекта истории. Это чисто логическое требование неизменности, «одно и то же»-сти предмета, чтобы зафиксировать его надежно перед мысленным взглядом - значительное, но не единственное и в каком-то отношении не самое интересное следствие интеллектуального предприятия Парменида. Особый взгляд, божественное созерцание, которое только и сделало возможным все последующие «теории», само выпало из рассмотрения, и главный вопрос - вопрос об онтологическом статусе этого взгляда - очень долго не ставился. Вмещение сущего в мысль рассуществило и существенность сущего, и существенность самой мысли. Все печальные проблемы современного сознания, вынужденного расхлебывать результаты действий современного мышления, именно отсюда берут свой исток; то, что мы называем «психологией» или «телесностью», всегда заложник курса, задаваемого умом, и они же - идеальное зеркало, непосредственнейший разоблачитель его начальных оснований и конечных интенций. Но философия, в отличие от науки, не смеет уклоняться или игнорировать их свидетельствования. Поскольку философия, в отличие от науки, помнит, что мыслит в ее мысли. Она озабочена не столько тем, что мысль ставит перед собой, тем, что для мысли, сколько тем, что следует «из» и «за» мыслью, тем, для чего, мы иногда понимаем, сама мысль. «Для чего» здесь означает не критерий применимости, не требование, чтобы мысль чему-то там служила. Это, напротив, то единственное, к чему мысль бессмысленно и глупо призывать, потому что она и так с ним нераздельна, в отличие от всего остального - нераздельна, как человек со своим телом или родитель с ребенком. Эту нераздельность создает сама жизнь, и для жизни она только естественна. Если это тяжесть, то неустранимая, если даже зло, то неизбежное. Пытаться избавиться от этой тяжести, как будто она только обуза, только помеха - самое чудовищное и невообразимое из того, что вообще могло прийти человеку в голову. А ведь исключительно этим «мыслящий человек» и занимается. От жесточайшей аскезы, практик отказа и табуирования, до изощренных способов обеспечения существования всем необходимым, «удовлетворения» его «запросов», чтобы оно молчало и не мешало работать своему «уму» - повсюду, невзирая на культурные, исторические, геополитические различия, виден неослабевающий натиск одной и то же, непоколебимой в избранном издавна курсе, изгоняющей все сомнения и отклоняющей все возражения расчеловечивающей стратегии.

Поднятие до высоты особого взгляда позволяет обратить внимание и на сам этот взгляд. Вернее, этот взгляд не есть лишь «акме» последней, крайней, предельной точки своего взлета, на которой он уже застывает, достигнув абсолютного видения. Взгляд делается заметным в меняющейся перспективе, в смещении, в преодолении онтологических границ. То, как меняется видение, и что оно меняется, есть то, что возвращает само видение в горизонт внимания, и только в нем и из него, а не из какого- то невообразимого запредельного отчуждения абстракции, обосновывает и удостоверяет особое положение, особый онтологический статус видящего. Божественное созерцание есть и цель движения к нему, и само это движение; после Парменида нечто сходное и в то же время отличное скажет в начале «Метафизики» Аристотель. Оно возносится - к самому себе, возрастает - до самого себя; оно суть высота и возвышение до нее сразу. Взгляд проясняется в движении, а не в покое; и то, что ты видишь, ты понимаешь, захваченный ростом взгляда, его поднятием до своей предельной высоты. У этого движения есть начало, но нет конца - есть лишь абсолютный предел. Вот почему он божественен - как и боги, он рождается для бессмертной жизни, имеющей начало, но не имеющей конца.

Т. о., видимая троичность Парменидовой онтологии оборачивается четверицей - бытие, существование и ничто оказываются взвешены на весах некоего отношения, особого взгляда, поначалу непонятно откуда идущего и непонятно на чем основывающегося. Эту точку зрения, это место-имение вводит в онтологический круг, расширяя его с трех до четырех образующих его элементов, некая сущность, определяемая как божественная. Можно, конечно, рассматривать этот прием как прихоть автора или дань традиции, как и собственно жанр, в который Парменид облекает свои мысли, создавая свое философское сочинение как «поэму». Можно, в свою очередь, глубоко «философизировать» поэтическое и показать принципиальную принадлежность досократического античного мышления стихии поэтической, при этом сохраняя за ним статус и значение именно мышления - в устройстве, осуществлении и результате (как поступает Хайдеггер). Мы же обратимся к иной возможности рассмотрения, до сих пор не востребованной в связи с философскими исследованиями. Предположим, что не просто философия Парменида представлена в жанре поэмы, но что его поэма писалась изначально в жанре именно такой, особого рода поэмы, отсылая к утраченному на сегодняшний день образцу, имеющему ритуальное или, по крайней мере, мифологическое происхождение.

Богиня Истина, наставляющая юношу - та самая Алетейя, возвращение которой в философский обиход осуществлено Хайдеггером. В поэме это не просто персонификация или аллегория. Согласно одному мифу, Алетейя была кормилицей Аполлона - бога, в античности игравшего особую роль в делах, связанных со знанием, мудростью и поэтически-пророческой стихией. КоигоБ, юноша, это еще и канон изображений Аполлона, определение, более-менее непосредственно в античности на него указывавшее. Поэма Парменида вполне могла быть осознанным подражанием реально существовавшему, пусть хотя бы в виде храмового предания, источнику, повествующему о восхождении и посвящении Аполлона. Восхождение подразумевает движение вверх, обозрение, занятие позиции; посвящение - вхождение в знание, видение, понимание. Аполлон так или иначе присутствует в античной философии вплоть до Сократа; Сократ - последний мыслитель, который, если верить Платону, отдавал отчет в особом значении фигуры Аполлона для того, что мы сегодня называем «чудом греческой мысли». Не исключено, что именно это, на что косвенно намекает «Апология Сократа», послужило причиной осуждения Сократа афинскими властями.

Афины вообще сыграли роковую роль в истории древней Греции; политические амбиции Афин и то напряжение, которое они вокруг себя распространяли, обусловили, с одной стороны, невероятный расцвет наук и искусств, питавший и продолжающий питать тот идеал, который мы именуем классическим. С другой же стороны, они привели к затмению и окончательному обрушению античности, способствовали превращению ее культурного ядра в выхолощенную самопародию, которую с легкостью сместило с исторической сцены пришедшее позже христианство. Лев Шестов поступил весьма непроницательно, противопоставив Афины и Иерусалим - в конце концов, они сыграли на одной стороне. Их действия, ценности, которые они проповедовали - прямо, косвенно или даже отрицательно - обусловили то превосходство научно-технического, социально-политического и в целом исторического взгляда на мир, с которым истинной философии следовало бы бороться, но, к сожалению, она сама с тех самых пор и до наших дней порабощена этими началами, и лишь иногда набирается сил выпростаться из-под них. Философии следовало бы вспомнить, что она - разновидность творчества, и только потом и в силу этого - разновидность знания, разновидность науки и чего там еще. Вспомнится отсюда и то, что искусство, цель и средство творчества - не развлечение и не комментарий на полях основного текста мировой истории, который якобы пишут иные, подлинно значимые мировые силы. Но заявить об этом продуманно, последовательно и весомо означало бы набраться большой смелости, которую сейчас брать неоткуда, а главное, на взгляд современного мыслителя, незачем. Он предпочитает заинтересовывать, т. е. искать перспективы захватывающего взгляда на совершенно неинтересное, интриговать остроумными мелочами, определять пространство актуального. Проще говоря, он хочет того же, что и любой другой «кто-то там» сегодня, вчера и позавчера - увеличивать, расширять, выигрывать. Неизвестно, приходит ли ему в голову, что «мыслить» может означать сразу, с самого начала, окончательно и бесповоротно проиграть. Философом, впрочем, нужно быть не для того, чтобы проиграть. Философом нужно быть для того, чтобы суметь этот проигрыш принять, понять как судьбу, как благо. Не оправдать - оправдаться сможет любой дурак: мол,

обстоятельства так сложились, не повезло. Что мир весь уходит в минус - об этом кто- то еще догадывается, но врозь и навскидку, и между мелькающими здесь и там догадками - сплошь слепые пятна недомыслия, недомышления, недопромышления. Не закрывать глаза на ничтожащее мира - для философа дело вполне подходящее, не лучше и не хуже всего, что ему и так обычно выпадает. Принять там, где принимать, кажется, вообще нечего. Просто потому, что «что» и дурак примет.

От ничто не уйти. Его нельзя изгнать. Победить его можно, только увидев тот круг, в который оно может войти, который может его в себя включить. Увидеть его, обозреть приемлющее его целое, можно лишь поднявшись на высоту особого взгляда, восходя, вырастая до огромного, мучительного простора. Восхождением, взмыванием этот простор также образуется, как и то, что начинает видеться из него, и то, каким оно начинает видеться. Парменид рисует один из первых великих кругов в истории мысли. Другой рисует Гераклит, но его мы здесь касаться не будем. Бытие есть целое. Оно необходимо включает в себя сознание и мышление, когда то дорастает до того, чтобы быть так, чтобы начать соответственно мыслить, т. е. мыслить его именно таким. Опасности, с которыми здесь сталкивается мышление, это: 1) принять Целое за идею, за представление мышления; 2) поверить, что призвание мышления - некий исторический прогресс, его вырастание в идеальную методологию получения точного знания.

Разумная способность вырастает до мышления, открывая для себя истинный мир, тождественный сущему в целом; в то же время сам этот истинный мир, мир-поистине, открывается ровно в той мере, в какой мышление оказывается способно к своей предельной высоте. Эта высота и взлет к ней не означают, однако, развязанности мыслящего существа с существенным, «витания в облаках». Такое понимание превратно и, собственно, вообще не является «пониманием» в строгом смысле слова, которое подразумевает усилие, напряжение мысли в желании разобраться. И, тем не менее, чаще всего философ сталкивается именно с таким представлением о существе мысли, что называется, «отвлеченной». Оспаривать его бессмысленно - отчасти потому, что философия и так это делает: давно, односторонне и, как правило, безуспешно. До некоторой степени философия в этом деле даже не ответчик, а адвокат, отстаивающий право мысли быть как она есть перед лицом того оскорбительного цинизма, который часто принимают за здравый смысл.

Поэтому мысль неизбежно обнаруживает себя окруженной ложью. Она пробуждается к жизни в мире ложном. Вернее будет сказать, ее пробуждение есть уже захваченность взлетом, и то, к чему направлен ее проясняющийся взгляд, есть само сущее как таковое. Но в движении к нему, в прикованности своего нарастающего внимания к своей истинной, только теперь в полной мере явившейся цели (к тому, что явилось полно как цель, но чему еще предстоит явиться полно в своем собственном, пока незадействованном существе), она, наряду с ним, замечает вдруг вплывающее в ее кругозор, впервые, в движении мысли к Целому само обретшее цельность, иное. Это иное есть то самое, в чем мыслящее существо только что пребывало и, с определенной точки зрения, все еще пребывает. Характер пребывания в нем мыслящего существа не может при этом быть схвачен мыслью кроме как отрицательно. Однако отрицательность эта особенная. Мыслящее существо не ставится миром (а это, конечно же, мир) ни в какое отношение к самому себе. Нет перехода от не-мысли к мысли. Соответственно, восходя к мысли, мыслящее существо менее всего в состоянии указать при этом на «время», когда оно не мыслило, являлось как бы антитезисом самого себя. То, что в этот момент открывается мысли как некая отрицательная возможность, которая по прежнему обладает силой притянуть, вернуть ее назад, не есть ее собственное состояние, которое она преодолевает, превосходит, оставляет позади, хотя возникает полнейшая иллюзия, что дело обстоит именно так. Это мысль, мысль, которая мир. Собственный негативный образ, с которым здесь сталкивается мысль, картина как будто не-мыслящего существования мыслящего существа, которая начинает вырисовываться перед ее «мысленным» взором по мере того, как она восходит к истинному мышлению и истинному миру, представляет собой состояние не «субъективное» (иллюзорность мира как проблема сознания) и не «объективное» (иллюзорность мира как его подлинная природа) - хотя оба эти вывода здесь могут быть сделаны и вовсю делаются - а, говоря словами Гегеля, абсолютное. «Абсолют» означает неразделимость, нерасторжимость - то же, что и «атом» по-гречески. Отрицаемый в истинном мышлении, отрицательный мир не может отрицать себя сам, и уж тем более - быть отрицаемым тем, что остается в его пределах. Негативное высвечивается в целом и на пути к целому. Это мир мнений Парменида, мир сна Гераклита, иллюзорная реальность злого гения Декарта. Это, в конце концов, пещера Платона - и именно драматургия истины и лжи в интерпретации Платона становится связующим звеном между досократическим отрицательным мышлением мира и развитием этой идеи во всей последующей философии. Но к Платону мы еще близко не подошли. Мы только подбираемся к тому, как складывались внутренние обстоятельства античного «мышления мышления».

Вопрос тут такой: что будит мысль? Что взывает к ней и приводит ее к пробуждению? Кант мог с большей или меньшей степенью вероятности засвидетельствовать, что именно Юм (то есть, знакомство Канта с его философией) пробудил его от «догматического сна». Но Парменид, сам скрывающийся за фигурой кош^'а, говорит о мышлении как таковом. Серией жестов он подчеркивает, что выносит самого себя (и вообще всякую личностность), что называется, за скобки. Когда некое событие настигает философа, оно открывается ему как универсальное. То, что оно случилось с ним, означает, что он наконец-то увидел, как оно происходит, имеет место само по себе. «Личный» опыт только форма абсолютного постижения. Здесь завязка философской драмы на века. Это драма мыслящего существа, пробудившегося к мысли - вернее, «начинающего мыслить» именно как начинающего - мыслить, вдруг осознавшего себя, и тут же задавшегося вопросом, что было с ним «до» этого. «Было» - часть события мысли, бросившего свет на то, что за очерченным им пределом. То, что «было» - и мысль, и не-мысль, и ответ на мысль, ставшую вопросом. Это прошлое, которому уже не принадлежишь - и в то же время, только и начинаешь принадлежать по-настоящему. Это мир, который оставляешь и никак не можешь оставить - мыслью ли, телом ли; мир пленников пещеры, к которым ты сам принадлежал - одним способом, и продолжаешь принадлежать - уже другим.

Это мир ошибок и глупости, лжи и зла. Это мир, мыслить который мыслящее не в состоянии иначе, как мысля себя в нем (прежде и по происхождению) - и вне его (теперь и по призванию); мысля же себя в нем, не в состоянии мыслить себя в нем иначе как не-мыслящее. Но вот с этим прежде не-мыслившим, хотя и обладающим изначально разумной способностью, случилась мысль. Каким образом? Ведь первое, что мысль осознает, есть противостоящая, препятствующая ей сбыться воля мира. Что же пробудило мысль к жизни во всеусыпляющем мире иллюзий, и заставило бодрствовать и осознавать иллюзорность этого мира?

Философ охватывает взглядом все сущее в целом, что позволяет ему сделать та высота, на которую он поднялся. Среди всего, что он теперь видит ясно и соответственно его природе, есть мир мнений, в котором человек обычно и пребывает - и как существование, состоящее в проблематичных отношениях с истиной, и в его специфической истинности. Мир мнений может быть дан только во всеобъемлющем круге истины, в котором сама истина, говоря словами Хайдеггера, является и элементом отношения (истинный мир Единого), и, что важнее, самим отношением (Целое кругозора). Здесь не только разделяются Единое и Целое, что позже осуществит и Платон в своем диалектическом рассмотрении природы Единого. Сразу следует отметить, что Целое одновременно и больше Единого, поскольку Единое - представление Целого, оставляющее еще Целое само по себе, и меньше, поскольку остается вне единящего Единого. Единое может рассматриваться и как Целое в себе, и как особое особого Целого. Проще говоря, утверждение Единого не снимает цельный всеохватный кругозор, в котором оно впервые проявилось как таковое, содержание которого «вне Единого» может рассматриваться и как большее, и как меньшее Единого.

Между Парменидом и Платоном стоит Гераклит, истолковавший мир обычной, мало мыслящей и повсеместно заблуждающейся жизни, как мир сна. Здесь уже угадывается пещера Платона с ее танцем теней, который пленники пещеры принимают за реальность и даже за истину. Между явью и сном в такой жизни нет разницы. Постепенно, с возрастанием сознающей способности, исчезают и другие различия - в конце концов, даже между жизнью и смертью. В Едином Парменида те противоположности, которые мы бы назвали диалектическими, тоже снимаются, но это сопутствует пробуждению и есть его проявление. Усиливающая ясность взгляда Гераклита, наоборот, погружает все в сон. Она направлена не от сна, а ко сну. Разве люди не видят, что все, что они привыкли различать, суть одно, спрашивает Гераклит? Что же тогда такое различие - различие вещей или различие различающихся взглядов, проще говоря, мнений? Если Одно всегда остается индифферентным к столпотворению мнений, кто тогда философ, обнаруживающий и возвещающий его, и зачем он?

Взгляды, мнения, их спор всегда об Одном, так или иначе явившемся. Они или пытаются высказать, что оно из себя представляет, или вообще отказывают ему в существовании. Мир мнений и мир ничто, обозначенные Парменидом, здесь являют себя в полной мере, и указывают направление дальнейшего размышления. Оно предполагает следующие вопросы. Не вводится ли ничто как попытка онтологизации мира мнений? Осуществляется ли она до или после того, как мысль отказывает Единому в существовании? Если мысль имманентна существованию, возникает и остается в его границах, тогда ее интенция к обнаружению и прояснению сферы своего начала приведет, в конечном итоге, к отказу от себя и к той неудачливой философии, которая однажды получила название нигилизма. В случае же, когда первичной интенцией мысли будет не наивный бескрылый онтологизм, а деструктивная критичность, сперва устраняющая Единое и отвечающая отказом на запрос о нем, результатом будет софистика. И в том, и в другом случае Единое не прояснено, оно собственная идея или возможность, представление или образ. Единое не продумано. Оно требует не многого, не фактов, не знания - оно требует всего. Факты, знания относятся ко многому. Это структура, всегда отказывающая Единому в силу собственной принципиальной неопределенности и незавершенности. Вернее, Единое отказывает ей, но его отказ виден лишь в отраженной форме ее отказа ему.

Единому способно ответить только все. И все приходит к Единому в ответ на его требование и запрос в виде мысли, освободившейся для самой себя и своего дела. Мысль не будет тащить к Единому то, что знает и что не знает, на предмет соответствия и сверки. Мысль вдруг поймет, что она найдет в Едином только то, что есть в ней самой. Если она будет продолжать делить себя на знаемое и незнаемое, сделанное и несделанное, бытие и ничто, она попытается привнести все это в Единое и, тем самым, потеряет Единое как Единое. И однако, ей никогда не удастся сохранить себя и свой предмет в чистоте. Собственно, эта чистота важна лишь как момент первоначального узнавания и декларация доброй воли. Она будет снята, едва удостоверена, чтобы осуществилось неизбежное зло замутнения понимания. Само Единое отправит мысль в погоню за бесконечным многоразличием, чтобы настигнуть и вместить, и нести его к Единому, чтобы перебирать и примерять его к нему.

Что существенно в шагах, предпринятых Парменидом? Во-первых, ясное понимание того, что мир дается только через занятие относительно него некой особой, дистанцированной позиции. Никакой вынужденной близостью, броском, захватом мир не получишь. И однако, удаление от мира не подразумевает, как позже у Платона, его фактически оставление. Чаще всего закрываются, заслоняются от мира самим миром же, оставаясь в нем, выкраивая себе в нем маленький уголок и отказываясь за его пределы, в большой мир, выходить. Более того, восхождение юноши на высоту созерцания-понимания не означает перехода в некий иной мир, более истинный, а то, что он начинает видеть и понимать - мудрость «того света», инобытия (образ, к которому прибегает Платон в мифе об умершем и вернувшемся солдате Эре в «Государстве»). То, что юноша видит, возвысившись до божественного взгляда, есть субстанциально тот же самый мир, из которого он был восхищен, в котором «до» этого просто жил и которому по сути, как человек, продолжает принадлежать. Знание, которое он получает, есть знание мира, дающее его наилучшим образом. И если у Платона возвращение философа в пещеру на помощь оставшимся в ней есть дело, зависящее от доброй воли, божественного наказа или сострадания, то в случае Парменида «возвращение в мир» естественно -- в каком-то смысле философ его и не покидает. Вернее, даже обретая силу особого взгляда, его внимание остается устремленным на мир - а не на источник этой силы и не на «субъекта» этого взгляда. Божественное остается у философа за спиной, и он на него фактически не оборачивается.

Здесь закладываются начала всех дальнейших «объективаций», наук и технического обрушения. Цивилизация, берущая исток в греческом мышлении, затребует божественное лишь для того, чтобы лучше управляться с миром. Бог интересует ее лишь как уникальная, привилегированная позиция относительно мира, предоставляющая возможность проникнуть в истину мира; знание же истины мира нужно, чтобы лучше в мире устроиться, а не влачить в нем жалкое, несчастливое, сбитое с толку существование, на которое обречены обычные, не возвысившиеся до богов смертные. С этого момента определена цель человека - стать смертным, земным, мирским богом. Богом в мире и относительно мира. Уже у Гераклита этого будет прямо заявлено: люди - смертные боги, боги - бессмертные люди. Гегель, подхвативший идею Гераклита, определит человеческое бытие в мире как конечный дух.

Греки сами отвернулись от своих богов; тайны и загадки богов самих по себе перестали их интересовать. Более того, боги, возвещавшие им истину человека (как Аполлон), стали людям с какого-то момента крайне неприятны и встречали огромное сопротивление. То, что позже назвали conditio humana, пониманием подлинного человеческого положения в мире, не отрицалось напрямую, но постанавливалось к преодолению. Поэтому греки забросили теологию и не оставили нам никакого отчетливого представления о своих богах; им было важнее то, как они понимали место бога - в мире и относительно мира. Если они и задавались вопросом, занимает ли бог это место «в действительности», и каким образом, они быстро приходили к сомнениям и атеизму, облегчавшим им задачу ниспровержения богов. Сразу выяснялось, что, конечно, такие боги, как те, что описаны Гомером, не достойны распоряжаться сущим. Тогда боги либо отрицались, либо философизировались -- оправдывались через предельное выхолащивание их жизненности и превращение в аллегории Истины, Начала, Единого и прочего в том же духе. Постигать безликие начала и овладевать ими, а через них -- сущим, оказалось легче и предпочтительнее, чем налаживать отношения с личностными божествами, да еще выслушивать от них довольно неприятные вещи о самих себе. Так был намечен и во многом осуществлен поворот в античном мышлении к тому, что Хайдеггер назовет забвением бытия.

Литература

Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика / пер. с древнегреч. М.: ЭКСМО, 2008. 960 с.

Бибихин В. В. Язык философии. СПб.: «Наука», 2007. 389 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. С. Зенкина. М.: Институт экспериментальной социологии, 1998. 288 с.

Кереньи К. Мифология / пер. Ю. Гусев и др. М.: Три квадрата, 2012. 504 с.

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / под ред. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 274-298.

Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / пер. и ред. Н. Артеменко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2012. 224 с.