"Конкретность метафизики": Ф.М. Достоевский в философии Н.А. Бердяева и С.Л. Франка

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Конкретность метафизики": Ф.М. Достоевский в философии Н.А. Бердяева и С.Л. Франка

Мартемьянов Кирилл Алексеевич - аспирант школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики».

В статье обсуждается влияние мысли и творчества Ф.М. Достоевского на философию Н.А. Бердяева и С.Л. Франка. Рассматриваются парадигмальные для русской религиозной философии понятие и опыт «живого знания», а также его предвосхищение в творчестве Ф.М. Достоевского. В связи с тем, что проблема живого знания выходит за пределы чистой гносеологии, в статье также поднимаются темы этического идеала, смысла религиозной веры и ее экзистенциального значения. Кроме того, в статье представлены три взаимодополняющих проекта теодицеи в русской философии XX в. (Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева и С.Л. Франка), общим источником которых также является мысль Достоевского. В приложении к статье впервые публикуется перевод доклада русского философа, поэта и историка культуры Н.С. Арсеньева “The Central Inspiration of Dostoevsky" (Основная интуиция Достоевского).

Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, религиозная метафизика, теодицея, живое знание, дух, бытие, экзистенциальный опыт достоевский конкретность метафизики бердяев

“The Concreteness of Metaphysics”:

National Research University Higher School of Economics.

The article considers the influence of Dostoevsky's thought to the philosophy of N.A. Berdyaev and S.L. Frank. The crucial concept and experience of “living knowledge" and its anticipation in Dostoevsky's heritage are discussed. Given that the problem of “living knowledge" overpasses the boundaries of pure gnoseology, we examines themes of ethical ideal, the meaning of religious belief and its existential significance. Besides that, in the article are presented three interrelated projects of theodicy in the Russian philosophy of 20^th century (by N.A. Berdyaev, B.P. Vysheslavtsev and S.L. Frank). All of these projects are grounded in Dostoevsky's thought. The supplement to the article consists of the first Russian translation of N.A. Arsenyev's lecture “The central inspiration of Dostoevsky".

Keywords: F.M. Dostoevsky, N.A. Berdyaev, S.L. Frank, religious metaphysics, theodicy, living knowledge, spirit, being, existential experience

Формирование русской религиозной мысли XX в., по признанию ключевых ее представителей - В.С. Соловьева, Н.О. Лосского, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.И. Шестова, С.Л. Франка, Н.С. Арсеньева и других, происходило под сильнейшим влиянием Ф.М. Достоевского, 200 лет со дня рождения которого отмечается в этом году. Именно Достоевский очертил поле моральных, экзистенциальных и религиозно-метафизических проблем, рассмотрению которых посвящены главные, системообразующие труды выдающихся отечественных философов [Жукова, 2017, с. 566-568]. Во многом интерес к творчеству Достоевского у русских мыслителей, как справедливо указывает Б.Н. Тарасов, связан с тем, что автор «Братьев Карамазовых» тщательно разрабатывает две основополагающие логики развития человека и мира - «с Богом» и «без Бога» [Тарасов, 2017, с. 154].

Один из крупнейших представителей русской философии Н.С. Бердяев небезосновательно утверждал, что «все наши метафизические идеи идут от Достоевского» [Бердяев, 2016, с. 502]. Более того, Бердяев считает, что метафизика может быть отныне сохранена лишь в том виде, какой она имеет у Достоевского [Бердяев, 2016, с. 501], т.е. в предельной экзистенциальной задетости ее проблемами - невозможности жить вне сосредоточенности на вопросах о Боге, добре и зле, смысле и смерти. Именно эта задетость является, по Бердяеву, признаком конкретности метафизики Достоевского. В понятии «конкретности» Бердяев, как нам представляется, схватил сущностную черту не только творчества Достоевского, но и русской философии в период наивысшего расцвета религиозной метафизики. В рамках исследования мы попробуем сначала истолковать, в чем проявляется «конкретность метафизики» Достоевского, а затем проследить ее влияние на определяющие для метафизики Н.А. Бердяева и С.Л. Франка концепты. На наш взгляд, именно опыт «конкретности» не просто заимствуется русской мыслью у Достоевского, но становится парадигмальным для нее. В этом опыте русская философия опознает свою самобытность, отделяя себя от «отвлеченности» (В. Соловьев) или «меонизма» (В. Эрн) европейской мысли. Так о какой же конкретности идет речь?

Христианская метафизика Достоевского и ее философская концептуализация

Под конкретностью следует понимать, во-первых, способ проживания той или иной идеи, - проживания, вбирающего в себя и познающую, и чувственную, и духовно-волевую грани человеческого опыта. Такое понимание «конкретности», явно обнаруживаемое в произведениях Достоевского¹, можно назвать предвосхищением одного из ведущих концептов русской мысли - цельного (в формулировке В.С. Соловьева) или живого (в формулировке С.Л. Франка) знания. Ключевая особенность такого знания состоит в том, что оно включает в себя сущностные экзистенциальные запросы человека. Так, в «Положительных началах цельного знания» В.С. Соловьев замечает: «Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека» [Соловьев, 1996, с. 229; курсив наш. - К.М.]. Таким «высшим стремлением» является, к примеру, стремление к преодолению наличного состояния действительности, - состояния, омраченного разладом, страданием и господством закона смерти. Своеобразная интерпретация этого феномена несогласия с наличным порядком мира, эксплицированного Достоевским уже в «Записках из подполья» С.Л. Франк отмечает, что идеи у Достоевского есть живые имманентные силы, определяющие судьбу человека - см. Frank S. Dostojevskys Weltanschauung // BAR. S.L. Frank Papers. Box 11. Цит. по: [Цыганков, Оболевич, 2019, с. 136]. См. знаменитый отрывок, в котором герой отказывается смиряться перед железной необходимо-стью законов логики и природы: «"Помилуйте, - закричат вам, - восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ль вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно, и все ее резуль-таты. Стена, значит, и есть стена... и т.д., и т.д.”. Господи боже, да какое мне дело до законов при-роды и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Ра-зумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не при-мирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило» [Достоевский, 1998, с. 312]., станет для русских философов метафизическим «окном» - тем разрывом в мире, который подрывает абсолютность его законов.

Концептуализация противостояния законов мира и опыта личности была сущностной чертой самых значимых русских философских систем XX в. Так, например, трагедия объективации и этика творчества выражают и преодолевают этот конфликт в философии Н.А. Бердяева См., например, работу Бердяева «Дух и реальность», в которой этот конфликт выражен наиболее остро [Бердяев, 19946, с. 364-475].. Не будет преувеличением сказать, что в философии С.Л. Франка ключевую роль играет выявление трагической асимметрии между человеком и миром, на чем, в свою очередь, базируется оригинальное онтологическое «доказательство» «Доказательство» взято здесь в кавычки, ибо речь идет не столько о логическом заключении, при-нуждающем принять именно такое положение дел, сколько об очевидности, возникающей в ре-зультате волевого усилия «направить взор на предмет религиозного опыта и при этом напрячь ду-ховный взор, чтобы подлинно рассмотреть то, что есть» [Франк, 1992, с. 253]. бытия Бога. Согласно этому доказательству, очевидность существования Бога не выводится логически из понятия о Нем, а усматривается в самом экзистенциальном опыте ищущего: в сознании собственной без- основности Франк видит смутное знание о том, к чему (точнее, к Кому) нужно стремиться, чтобы превзойти свое несовершенство, а само наличие этого знания воспринимает как свидетельство метафизичности, не-от-мирности человеческого бытия «Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, т.е. что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека» [Франк, 1992, с. 313]., т.е. того, что, по словам Зосимы из «Братьев Карамазовых», «корни наших чувств и мыслей не здесь, а в мирах иных» [Достоевский, 1976, с. 290]. Именно в свете сказанного стоит понимать его же емкую фразу о том, что «единственное, но вполне адекватное “доказательство бытия Бога” есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности...» [Франк, 1997, с. 313]. И примечательно, что истоки своей версии онтологического доказательства Франк видит именно в творчестве Достоевского. В своей работе «Теодицея Достоевского», изначально написанной по-немецки, Франк отмечает, что Достоевский утверждает особое доказательство бытия Бога, основанное не на логической достоверности, а на Его самоочевидности. «Своеобразие воззрения Достоевского при этом заключается в том, что для него основание, из которого выводится очевидная реальность Бога, - не понятие схваченной в мышлении сущности Бога, как это встречается у соответствующих богословов и философов, но (в обоих случаях лучше снять) конкретный образ Божий. «Тот, кто однажды познал образ Христа и позволил ему повлиять на себя, тот с полной очевидностью знает, что он более убедительный, потрясающий и вместе с тем в глубочайшем смысле слова, более реальный, чем вся реальность мира» [Frank, 1936, S. 10] Цит. по: [Аляев, Оболевич, Резвых, Цыганков, 2021]..

Установленная нами связь между мыслью Достоевского (в частности, способом бытия его персонажей) и концептом цельного (живого) знания в русской мысли подтверждается схожим пониманием истины в обоих случаях. Мы помним, что, различая между «математически доказанной» (и потому действительной) истиной и идеалом Христа, Достоевский без сомнений выбирает второй [Достоевский, 1985, с. 176]. Подобный выбор возможен лишь при условии четкого разделения логики «ума» и логики «сердца», более того, при условии признания, что вторая логика по своему ценностному значению превосходит первую. Комментируя эту важнейшую дилемму, немецкий философ Рихард Лаут точно отмечает, что Достоевский «противопоставляет реальному познанию закона становления и исчезновения размышления о смысле и ценности», добавляя, что выбор Христа свидетельствует не о «самодурстве или слепой партийности», а о том, что «Достоевский придавал вопросу о смысле и ценности принципиально большее значение, чем эмпирическому познанию» [Лаут, 1996, с. 332-333].

Введение Достоевским двух типов истины имело непосредственное продолжение в философии С.Л. Франка. Так, в своей поздней работе «Свет во тьме» (1949) Франк, говоря об основаниях христологии, так же указывает на два фундаментально различных смысла слова «истина». С одной стороны, истина понимается как совпадение мыслимого с действительным (т.н. корреспондентская концепция). Эта трактовка, принятая в научном познании, отвечает за ориентацию человека в мире и дает инструменты для власти над ним; с другой стороны, в силу недостаточности такой истины для нас, Франк выделяет иной тип истины, которая открывается в опыте приобщения к подлинной реальности «Подлинная реальность» у Франка - это философски определенное, а не туманно-мистическое по-нятие. Оно означает единство объективного и личностного бытия, - единство, «непредставимое в творении» и потому относящееся только к Богу [Франк, 1997, с. 323].. По Франку, именно в этой опытно проживаемой истине преодолевается шаткость и беспочвенность нашего личного существования [Франк, 1998, с. 89-90]. В пределах концепта «живого знания» бьется и мысль Бердяева, хотя он никогда не обращался к этому понятию напрямую. Ведь именно в свете живого знания может быть понято его восприятие истины: «...истина должна быть соизмерима с моей духовной природой, с моей духовной жизнью. Она не может быть для меня внешней, деспотически меня насилующей» [Бердяев, 1994а, с. 103].

Итак, мы прояснили первое значение слова «конкретность», показав как его смысловое присутствие в мысли Достоевского, так и его ведущую роль в дискурсе русской религиозной философии. Перейдем ко второму значению.

Конкретность, во-вторых, указывает на преодоление разделенности «сознания» (как принципа субъективности) и «бытия» (как принципа объективности) - преодоление, предполагающее опыт живой связи с реальностью и всем ее содержимым. В случае Достоевского это преодоление явлено как в действующем характере поведения многих его персонажей, так и в его собственных размышлениях. Так, в подготовительных материалах к роману «Бесы» Достоевский, пытаясь охарактеризовать Ставрогина, указывает на то, что «идея владеет им» и, «раз поселившись в его натуре, требует немедленного применения к делу». Комментируя это в идение, русский мыслитель С.И. Гессен выходит на более обобщенное понимание того способа, каким существуют персонажи Достоевского: «.подлинное лицо есть у Достоевского всегда воплощение идеи, проявляющейся однако как метафизическая сила во всем образе действий данного лица, а не в одном только его мышлении или его словах» [Гессен, 1932, с. 49]. Кроме того, стоит обратиться к концепту «живой жизни», который встречается и в произведениях, и в записных тетрадях писателя. И хотя некоторые исследователи считают, что окончательный смысл этого «туманно-мистического идеала» утерян [Мочульский, 1995, с. 339], все же мы можем сформулировать некоторые его константы.

Впервые Достоевский вводит мысль о «живой жизни» в повести «Записки из подполья» (1864). Здесь она апофатически определяется как нечто противоположное отвлеченному мечтательству и «подпольной» жизни, т.е. жизни в пределах только своего сознания, жизни, неспособной переступить порог этого сознания Показательно последнее событие «Записок из подполья», точнее, сопровождающие его пережива-ния героя: оскорбив Лизу и вынудив ее уйти, он выбегает на заснеженную улицу, всем существом желая вернуть ее, но затем в очередной раз проваливается в «подполье», т.е. позволяет сознанию притупить острое стремление к действию, цинизму - чистое желание сердца. Этот переход виден в следующем отрывке, состоящем почти полностью из внутреннего монолога героя: «"Куда пошла она? и зачем я бегу за ней? Зачем? Упасть перед ней, зарыдать от раскаяния, целовать ее ноги, мо-лить о прощении! Я и хотел этого; вся грудь моя разрывалась на части, и никогда, никогда не вспо-мяну я равнодушно эту минуту. Но - зачем? - подумалось мне (курсив мой. - К.М.). - Разве я не возненавижу ее, может быть, завтра же, именно за то, что сегодня целовал ее ноги? Разве дам я ей счастье? Разве я не узнал сегодня опять, в сотый раз, цены себе? Разве я не замучу ее!” Я сто-ял на снегу, всматриваясь в мутную мглу, и думал об этом» [Достоевский, 1973, с. 177]..

Именно в этом смысле подпольный герой «отвыкает» от живой жизни и даже чувствует к ней омерзение [Достоевский, 1973, с. 178]. В записной тетради того же года («Записки из подполья» уже опубликованы) Достоевский, углубляясь в тему конфликта подпольности и живой жизни, вводит дополнительные коннотации. Здесь «болезненность» обособленно-личного сознания объясняется двумя свидетельствами: во-первых, потерей «живой идеи о боге», а во-вторых, тем фактом, что в состоянии обособленного сознания человек «чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и всё сознает» [Достоевский, 1980, с. 192]. В этой записи еще не утверждается, что отрыв от Бога и есть отрыв от «источника живой жизни». В эксплицитном виде Достоевский выскажет это спустя 12 лет в «Дневнике писателя» за 1876 г., обострив это высказывание мыслью, что безрелигиозное сознание, опытно оторванное от идеи бессмертия, логически должно приходить к отчаянию, а от него - к самоубийству. Самосознающая жизнь, скованная «косными законами природы», которые в конечном счете уничтожают все живущее, воспринимается как неоправданная. Любые же идеалы, принимающие эти условия, - как бессмысленные из-за своей бессильности против них. «В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человечка, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей... Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собою самоубийство. Словом, идея о бессмертии - это сама жизнь, живая жизнь (курсив наш. - К.М.), ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества», - формулирует писатель [Достоевский, 1982, с. 49-50].

Таким образом, «живая жизнь» понимается как жизнь, осмысленная и оправданная в своих последних основах, а таковой, по Достоевскому, может быть лишь та жизнь, которая восприняла идею собственного бессмертия. Без сопряжения с ней жизнь оказывается не «живой», а отравленной тоской или помраченной чувственными аффектами. Опыт бессмертия же обретается в практике преобразования себя в «я» Христа. Содержательной стороны этой практики мы коснемся ниже. Сейчас же нельзя не отметить, что Достоевский здесь в емкой форме уже предвосхищает основные константы «Смысла жизни» С.Л. Франка (1923) - текста, который с философской скрупулезностью обосновывает религиозную интерпретацию этого вопроса. Франк формулирует два условия осуществимости смысла жизни: первый из них - существование Бога, а второй - достижимость для нас жизни в Боге, возможность нашей причастности к Нему [Франк, 2003, с. 54]. В основании этих условий лежит интуиция того, что достижение смысла жизни прямо связано с возможностью преодоления собственной временности и смерти. То есть основным условием осуществленности смысла является непрерывное присутствие личностного сознания этого смысла. И наоборот: признание неизбежности того момента, в котором нить личностного сознания окончательно обрывается (смерти), есть одновременно признание невозможности того, что жизнь может быть осмысленна. «Мы должны иметь возможность преодолеть все обессмысливающую смерть», - пишет Франк [там же, с. 56].

Итак, мы прояснили конкретность мысли и опыта Достоевского, во-первых, на примере его предвосхищения концепта «живого знания», а во-вторых, через понятие «живой жизни», которое мы пока поняли как чисто внутреннее состояние, характеризуемое опытом связи с Богом и, как следствие, осознания своего бессмертия. Теперь мы должны поставить вопрос: каким образом «живая жизнь» осуществляется в мире? Имеет ли она этическое измерение? Разработке этого вопроса посвящена

одна из «тайных» записей Достоевского от 16 апреля 1864 г. (на следующий день после смерти его первой супруги), которая была обнаружена Б.П. Вышеславцевым и опубликована в 1932 г. с сопроводительным комментарием О неизвестности этой записи до 1932 г. Вышеславцев пишет так: «Когда этот отрывок был мною прочитан на юбилейном собрании в память Достоевского, я мог убедиться, что он неизвестен ни-кому, даже знатокам Достоевского» [Вышеславцев, 1932, с. 293].. Вышеславцев дает следующую характеристику этому отрывку: «Метафизика смерти ставит сразу все проблемы посюстороннего и потустороннего мира. И потому медитация Достоевского вырастает в грандиозную этическую систему, решающую проблему смысла жизни, смысла любви, смысла развития и вечного человеческого стремления к совершенству» [Вышеславцев, 1932, с. 291].

В этой краткой, но философски заряженной записи Достоевский уже в имплицитном виде предвосхищает главные, преимущественно этические, интуиции русской религиозной мысли XX в. Эта схожесть этических установок коренится в общем источнике - Евангелии, т.е. как в случае Достоевского, так и в случае русских религиозно-философских систем XX в. речь идет об этике, основанной на образе, словах и способе поведения Иисуса Христа. Так, Достоевский говорит о Христе как об «идеале человека во плоти», после появления которого становится ясно, что высочайшая точка развития, высочайшее назначение личности заключается в том, чтобы, дойдя до полноты саморазвития, «как бы уничтожить свое я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» [Достоевский, 1980, с. 172]. И именно подобное действие отказа от своего «я» и служения другому, представленное в коллективном масштабе, создает состояние «рая», «соборности» или «Царства Божьего». Важно сказать, что Достоевский далек от утопизма, он трезво сознает, что это этическое действие, основанное на беззаветной любви к другому, неосуществимо целиком в текущих, «земных», условиях, ибо «закон личности на земле связывает». Поэтому текущее состояние человека, которое прервется только физической смертью, есть всегда состояние переходное, борющееся и стремящееся.

Эту этику любви особым образом, формулируя авторские концепты объективации и творчества, разрабатывал Н.А. Бердяев. Любовь к другому (не только к человеку, но и к животному или растению) он понимал как величайшее обнаружение творчества в жизни [Бердяев, 1994б, с. 447]. Если творчество в первичном значении связано с производством тех или иных объектов и потому с наращиванием объективированного (по Бердяеву, «падшего») бытия, то творчество любви уничтожает объективацию, расчищая место для внутренней взаимосвязи, для «я» и «ты». Само это состояние единения двух лиц в любви Бердяев воспринимает как частичное пришествие Царства Божьего, как преображение наличного бытия, происходящее в жизнях двух соединенных людей. «Любовь означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект и открывается “ты”. Поэтому во всякой подлинной любви непременно приходит Царство Божье, иной порядок бытия, отличный от нашего падшего, выброшенного наружу, объективированного мира» [Бердяев, 1994в, с. 313].

Проблема теодицеи

В рамках рассмотрения проблемы религиозного опыта и познания, а также этики любви, исходящей из этого опыта, возникает важнейшая для религиозно-философской традиции проблема теодицеи. Уверенность в присутствии Бога и опыт мира, который радикально не соответствует статусу божественного творения в силу зла, господствующего в нем, неизбежно ставит вопрос: как совместить бытие совершенного Бога с миром, который «во зле лежит»?

Можно сказать, что именно Достоевский пробудился от «догматического сна» рациональной теодицеи новоевропейской метафизики. Франк небезосновательно говорит о том, что, «вероятно, со времен книги Иова эта проблема никогда так безжалостно-остро не была поставлена в человеческом сознании и столь мучительно пережита, как у Достоевского» [Frank, 1936, S. 104]. И действительно, «бунт» Ивана Карамазова (в частности, рассказанная им история о мальчике, которого до смерти загрызла свора цепных собак по произвольному приказу генерала) окончательно подрывает убедительность типичных для рациональной теодицеи высказываний о том, что существование зла «вписано» в изначальный порядок мироздания и потому служит его совершенству Ср., например, позицию Фомы Аквинского, в том или ином виде дошедшую до Спинозы и Лейб-ница, согласно которой «ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали не только вечные, но также и тленные вещи», и «вселенная лучше и совершенней оттого, что некоторые вещи могут отпасть...» [Фома Аквинский, 2006, с. 607].

Подробнее см.: [Мартемьянов, 2020, с. 143-159].. Как бы вторя Ивану, против рациональной теодицеи категорично и даже обвинительно выступил Б.П. Вышеславцев: «...зло, ведущее к “лучшему в этом лучшем из миров”, становится сугубым злом; зло, ведущее к “прогрессу”, справедливому строю - есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное» [Вышеславцев, 1928, с. 16]. Стройности теоретических конструкций здесь противостоит трагический и нравственно возмущенный опыт личности, не понимающей, как - при допущении присутствия благого и всемогущего Бога - возможна насильственная смерть невинного ребенка. Достоевский настолько обострил проблему теодицеи для религиозного сознания, что почти ни один крупный русский философ XX в. не смог обойти ее стороной.

Интуиция глубокой поврежденности объективного мира достигает радикального размаха в философии Н.А. Бердяева. Не будет преувеличением сказать, что гносеология, онтология и антропология Бердяева непосредственно связаны с восприятием мира как зла, порабощающего человека, и, следовательно, со стремлением освободиться от него. Отсюда же возникает проблема оправдания бытия Бога, которую Бердяев решает гностическим способом¹². Отбрасывая мысль о том, что свобода человека в качестве одного из источников зла в мире могла быть сотворена Богом, Бердяев мыслит свободу как изначально иное по отношение к Богу, а значит, полностью равноправное Ему [Бердяев, 1993, с. 39]. Из показанного таким образом бессилия Бога по отношению к злу мира (Он не властен над несотворенной свободой) Бердяев выводит образ страдающего и нуждающегося в человеке Бога. Подобная оптика, однако, подрывает сами основания религиозного опыта, ибо страдание, нужда и зависимость от внешних сил есть наша, исключительно человеческая, тварная черта, от которой человек желает освободиться посредством богообщения. Но как сможет он освободиться от нее, если сам Бог находится в плену этих же состояний? Выступив против рациональной теодицеи, Бердяев парадоксальным образом восстановил ее. Разница этих систем лишь в следующем: если классические теодицеи оправдывали оптимистическое отношение к миру (частное зло служит совершенству целого), то Бердяев создает пессимистическую теодицею (свобода и Бог находятся в изначальном и, видимо, непреодолимом противоборстве).

Этих недостатков лишены иные версии теодицеи, возникающие в русской религиозной мысли XX в., из которых, помимо специально интересующей нас антиномической теодицеи С.Л. Франка, мы упомянем также «трагическую теодицею»

Б.П. Вышеславцева, которая располагается как бы «между» теодицеями Бердяева и Франка. Отметим, что как Вышеславцев, так и Франк черпают вдохновение из мысли Достоевского.

Согласно Вышеславцеву, неверной является уже сама исходная позиция, из которой задается фундаментальный вопрос теодицеи (как можно оправдать Бога?). В ней человек берет на себя роль судьи, ставит категории и нормы своего логоса выше Промысла. Более того, сама логика Промысла с присущей ей непостижимостью вытесняется за пределы опыта. На мир и Бога как бы набрасывается сеть рациональных, т.е. понятных уму, категорий, и тем самым человек оказывается отрезанным от опыта абсолютно иного. Вышеславцев совершает смелый и оригинальный шаг. Теодицея, говорит он, может быть только трагической. Апорию, которая ставится теодицеей, нужно принять во всей ее неразрешимости. Вышеславцев даже находит в самом опыте трагедии своеобразное свидетельство присутствия Божества: «Только здесь находит свое объяснение тот странный духовный опыт, что в страдании, безвыходности и Богооставленности - всего сильнее чувствуется присутствие Божества; здесь, в предельном трагизме - заключается настоящая “Теодицея”, ибо здесь обнаружение Божества - в непонятности его Промысла» [Вышеславцев, 1928, с. 21]. Трагедия выбивает нас из колеи упорядоченной и устроенной жизни, она вызывает в нас вопрос «за что?» - и именно в нем зияет бездна несоразмерности между нашими представлениями о том, как «должно быть», и событийной логикой самого бытия. В итоге Вышеславцев, поддерживая Бердяева и одновременно оппонируя ему, утверждает и страдающее участие Бога в мире, и в то же время Его абсолютную непричастность миру: «...Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен (“абсолютен»”, “отрешен”) по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса. Одностороннее, недиалектическое решение было бы бедным: только страдающее, или только блаженное божество неполно» [там же, с. 31].

Похожим образом разрабатывается теодицея С.Л. Франка. Франк признает эм- пирически-активную реальность зла, но вместе с ней и невозможность рационально объяснить ее наличие с религиозной точки зрения: «Объяснить зло значило бы обосновать и, тем самым, оправдать зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть... теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима» [Франк, 1990, с. 531, 539]. Отказываясь таким образом от всякого теоретического рассуждения, выводящего зло из предшествующего чего- либо, Франк призывает к экзистенциально-этическому разрешению проблемы теодицеи. От установки обвинительной претензии к Богу и его замыслу нужно перейти к самообвинению, к сознанию вины за тот грех, который вошел в мир через меня. И примечательно, что это разрешение теодицеи Франк открыто заимствует у Достоевского, лишь перекладывая его на систематическую философскую речь. Приведем важнейший отрывок из уже упомянутой статьи Франка «Теодицея Достоевского», в которой ясно и лаконично развернут этот ход мысли: «Сознание вины и свободы не может и не должно быть объективно-предметным, оно не должно быть направлено на что-то иное вне нас самих - будь то человек (в абстрактно-объективном смысле), мир или сам Бог; оно должно быть пережито и схвачено лишь как самосознание. Связанное с этим обвинение должно быть самообвинением. Наблюдение мировой дисгармонии должно быть понято, как: я сам несу вину и ответственность за весь грех и все зло мира. Человек должен повернуть свой духовный взгляд и увидеть в себе самом, в своем собственном внутреннем существе ту точку бытия, из-за которой грех и вся дисгармония прорвались в мир»[Frank, 1936, S. 13].

Как мы можем видеть, мысль Достоевского стала для виднейших представителей русской философии важнейшим источником не только для эксплицитной постановки гносеологических, экзистенциальных, этических и богословских проблем, но и для различных способов их разрешения. Более того, в первой половине XX в. мы встречаемся со свидетельствами актуальности русской мысли в контексте европейской философии. Так, например, в онто-гносеологии Макса Шелера можно усмотреть смысловое содержание концепта «живого знания»¹³, а в философии Г. Марселя мы видим уже знакомую нам оппозицию «экзистенциального измерения реальности» и «объективности», необходимую для полноценного обоснования реальности христианского опыта [см. Визгин, 2013, с. 7]. Мысль Достоевского продолжает оставаться побудительным мотивом творчества для младшего поколения ученых и представителей культуры Серебряного века, к которому относятся С.И. Гессен (1887-1950), Н.С. Арсеньев (1888-1977) и др. Выразительным примером является доклад Арсеньева «Основная интуиция Достоевского», сделанный к 150-летнему юбилею писателя. Здесь последователь русской религиозно-философской традиции Арсеньев, продолжая рецепцию идей Достоевского, предпринятую его старшими современниками-философа- ми, обращается к проблемам религиозного познания, этики и теодицеи.

Приложение

Н.С. Арсеньев

Основная интуиция Достоевского

IЧитатель Достоевского неминуемо сталкивается со сложностью, способной озадачить и даже дезориентировать его. Он встречается с поражающим сочетанием, с одной стороны, хаотичной, часто истеричной и необузданной эмоциональности, которая вдруг вырывается наружу из подсознательных бездн, с другой же - глубинного, всепроникающего света осознанности и осмысленности. Это соединение противоречащих друг другу элементов - вовсе не привнесенная извне и потому искусственная особенность «стиля», оно, скорее, выражает ясное видение автором тех конфликтов и противоречий жизни, сквозь которые, однако, им прозревается ее органическое единство. С помощью этих прозрений - иногда немощных и блеклых, а иногда ясных и покоряющих своей очевидностью - человек встречается с Высшей Реальностью, в которой преодолены все болезненные столкновения и искаженности текущей жизни.

Нам известен в общих чертах тот образ человеческой жизни, который транслирует в своих произведениях Достоевский. Не внушает ли этот образ чувство тревоги? Эта нищета, эта пучина нравственной развращенности, эти дикие чувства, что рвутся из глубин подсознания и, неожиданно овладевая человеком, толкают его на самый край пропасти; эти несправедливость и жестокость, караулящие человека на каждом шагу и сливающиеся в великую симфонию страдания... Добавим к этому образ Смерти, неуклонное шествие которой, овладевая всем существующим, сметает его в небытие. И хотя с очевидностью этих фактов нельзя спорить, можно, однако, спросить: не является ли такая картина жизни слишком односторонней из-за того, что внимание в ней обращено лишь на темные, угнетающие аспекты, тогда как то, что несет наслаждение и радость, остается незамеченным? Этот вопрос имел бы положительный ответ, «если бы я был цветок или корова», «но как могу я, сознающее себя существо, наслаждаться чем-либо, зная о собственной неизбежной смерти»¹?

Но позволим себе отвлечься от нашей личной судьбы, попробуем сконцентрироваться на мыслях о «будущей гармонии» и о «будущем счастье человечества» - главных предметах политических и социальных утопий. «Пусть бы я умер, а только человечество оставалось бы вместо меня вечно, тогда, может быть, я все же был бы утешен, - продолжает автор письма. - Но ведь планета наша не вечна, и человечеству срок - такой же миг, как и мне. И как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, - всё это тоже приравняется завтра к тому же нулю». Этот резкий и отчаянный пафос, разделяемый самим Достоевским, исключает саму возможность доверия тем утопическим обещаниям о мировых реформах, которые исходят от революционно настроенных умов. Осознание вышеизложенной истины требует той радикальной решимости, которая крайне трудна для человека. Это и делает талант Достоевского, по слову Михайловского, «жестоким». Но является ли «жестокость» Достоевского действительно жестокой? Не есть ли это честность? Не является ли эта столь дискомфортная жесткость, раскрывающая нам наши иллюзии лишь как иллюзии, той ценой, какую требует Истина? И что тогда означает «жестокость» в этом контексте? Жестокость по отношению к кому? Здесь мы приближаемся к тому центру, из которого проистекает целостное мировоззрение Достоевского, а значит, и каждое из его произведений. Да, он хотел быть «жестоким», но движущей причиной и конечной целью этой «жестокости» было сострадание. Он хотел быть жестоким к нам, читателям, чтобы пробуждать в нас сопереживание всем тем, кто страдает, даже всему, что хотя бы живет, ибо все живущее связано друг с другом общей судьбой и общим страданием, оно подобно каплям одного океана Здесь Н. Арсеньев пытается своими словами передать мысль неизвестного самоубийцы, письмо которого Достоевский опубликовал в главе «Приговор» «Дневника писателя» за 1880 г. Отрывок оригинального текста таков: «Да, если б я был цветок или корова, я бы и получил наслаждение. Но, задавая, как теперь, себе беспрерывно вопросы, я не могу быть счастлив, даже и при самом высшем и непосредственном счастье любви к ближнему и любви ко мне человечества, ибо знаю, что завтра же все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество - обратимся в ничто, в прежний хаос». - Прим. пер. ^{Идеал нравственной сплоченности (solidarity), основанный на невидимой духовной связи между людьми, был дорог Достоевскому. Все вещи и существа в глубине связаны - именно об этом гово-рит старец Зосима в «Братьях Карамазовых»: ибо всё как океан, всё течет и соприкасается, «в од-ном месте тронешь - в другом конце мира отдается».}. Он хотел как бы взрастить в наших душах сознательное и в то же время страстное чувство, выступающее в качестве реакции на страдания несчастных: тех, кто остался брошен в одиночестве; тех, кто оказался «униженным и оскорбленным»; тех, кого охватило уныние и отчаяние; тех, кто попал под власть демонических сил, которые, поднимаясь из бездны души, обращаются в дикие, чуждые всякой закономерности аффекты ненависти, безграничного вожделения, гордыни, исступленного вызова всем и вся - аффекты, уничтожающие нас (ведущие в небытие). Более всего, однако, Достоевский был озабочен жизнями именно тех, кто ищет сочувствия, кто, прося о нем криком, все же не получает его. Мы должны чувствовать вместе с ними, мы должны через действенное сопереживание разделить с ними их страдание (всегда уже присутствующее в глубинах наших сердец). Это - исходная интуиция Достоевского. И он относит эту проблему и свою попытку разрешить ее к «самым реалистичным темам из всех возможных».

У Достоевского попросту не было выбора. Он должен был делать то, что делал. В этом долженствовании проявлялся его гений, действующий через внутреннее принуждение. Потрясенный событиями собственной жизни, Достоевский все же чувствовал себя вынужденным копать дальше, копать в глубину. Открывшаяся его умозрению картина реальности, степень масштаба которой соответствует степени ее невыносимости, навязывала ему свою (кажущуюся) безнадежность. Но Достоевский как искатель Истины, остающийся верным звучащему в нем зову, не имел выбора, он должен был описывать эту картину, представлять ее нам.

[Его творчество, однако, исходило] не столько из потребности освобождения [от этой тяжести] посредством творческой «экстериоризации» (своеобразного самоспасения в эстетике), сколько из чувства, что оно есть его миссия, долг, призвание. Он не наслаждался той жестокостью, которая ничего не имела за собой, и причину мрачности его видения не следует искать в недостаточной прогрессивности его политической позиции (как на это иногда указывали его критики). Напротив, Достоевский проявлял деятельный интерес к социальной справедливости и социальным реформам. Но он копал глубже, ибо верил, что проблема лежит глубже. Чтобы решить эту проблему, мы должны дать нашему ближнему не только справедливость, но и наше сострадание, которое, являясь частью нас самих, отдается в любящем самоотречении. [И то, что подобное решение есть единственное], было очевидно для тех, кто непосредственно встречался с нравственным обликом Достоевского в течение всей его жизни и особенно в последнее десятилетие - время окончательного созревания его гения и его мировидения. Так, молодой корректор О. Починовская, работавшая в типографии в то время, когда Достоевский издавал свой «Дневник писателя» (1873 г.), с сильным сопереживанием рассказывает в своих знаменитых «Воспоминаниях» о беседах с Достоевским на религиозные и моральные темы. Она была глубоко тронута его поразительной и одухотворенной личностью, в которой сквозь внешние угрюмость и даже грубость просвечивали горячий нравственный энтузиазм, чуткость и доброта. «Это был человек, который освободился от всех наших общепринятых представлений о жизни и наполнил [(точнее, пронзил)] наши души живым сопереживанием всем тем, кто страдает, так что все то, что мучимо, подавлено и унижено, становится в итоге чем-то близким и родственным нам». Это же подразумевал сам Достоевский в тех столь важных и столь выразительных словах «Идиота»: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества». Как странно и даже утрированно это может звучать! Однако слово «закон» должно пониматься здесь в смысле «нормы», и в данном случае эти слова выражают самое заветное убеждение Достоевского. Сострадание есть самое ценное и прекрасное, [что есть в жизни], оно есть та сила, которой искупается человеческое существование. [Самим своим присутствием] сострадание [уже] свидетельствует об ином истоке, о прорыве и присутствии иной Реальности. Оно является чем-то большим, чем просто моральная задача, имеющая первостепенное значение в человеческой жизни. Не является ли сострадание тем, что всякий раз уже предполагает восприятие [(опыт)] Высшей Реальности, лежащей в основе существования мира и, по сути, осмысливающей его?

Мы уже отметили, что сострадание, даже наше - человеческое, - обладает свойством искупления. Но, следуя Достоевскому, это так лишь потому, что существует искупляющая сила безграничного Сострадания, [которую иначе можно назвать] Божественной Любовью, входящей в мир. Хотя [существование последней] - основное упование не одного только Достоевского, но оно есть его ведущая интуиция, первоисток его вдохновения. Он «не может жить» без Бога См. февральский выпуск «Дневника Писателя» (1876 г.) под заглавием «Семья и наши святыни. За-ключительное словцо об одной юной школе»: «Я неисправимый идеалист; я ищу святынь, я люб-лю их, мое сердце их жаждет, потому что я так создан, что не могу жить без святынь...». В то же время, однако, в персонаже Ивана Карамазова обретают голос растерянность и дурные предчувствия, мучившие самого Достоевского. Иван не может принять этот мир, сотворенный Богом, со всеми царящими в нем несправедливостью и страданием. Он отвергает не Бога, но мир, сотворенный им. Эта позиция Ивана Карамазова есть, согласно Достоевскому, высшее выражение атеизма среди всех, с которыми он когда-либо встречался. И [в этом выражении] в определенной степени обретает голос [обратная сторона] его собственного мироощущения.

Ответ - единственный удовлетворительный ответ, согласно Достоевскому, - не из числа теоретических. Им может быть лишь покоряющий факт Божественной Любви, которая прорвалась в наш мир и «уничижила» Саму Себя Выражение из «Послания к Филлипийцам» св. ап. Павла: «Он, будучи образом Божиим, не почи-тал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба.» (2:7). через снисхождение в бездну нашего страдания, в нашу смерть и оставленность. Распятая любовь - это и есть ответ, ключевая проблема в знаменитом споре «Pro and Contra» между двумя братьями, это то, [сфокусированность на чем] ознаменовала апогей всего творчества и религиозного опыта Достоевского (см., к примеру, главу «Кана Галилейская» в «Братьях Карамазовых»).

Но существует также ответ Ивана, обращенный к исповеданию веры своего брата, - прозаическая поэма «Легенда о Великом Инквизиторе». Как можем мы верить в Христа? Старый инквизитор, являющийся в некоторой мере проекцией личности самого Ивана, какое-то время верил в Христа, но [затем] отказался от этой веры, как и от веры в Бога вообще. Эта вера была так прекрасна, но вместе с тем слишком непрактична и слишком недоступна для просвещенных и искушенных натур.

Отвергая чувство сострадания к необъятному количеству людей из своей паствы - к этим слабым существам, которые так трусливы, так ограничены в своём мировоззрении, так несдержанны и легкомысленны в своих страстях, так глупы и инфантильно зависимы, что заслуживают, скорее, презрения, нежели жалости, - отвергая жалость к ним, Инквизитор настаивал: нужно все же скрывать от них жестокую Истину (о последнем Ничто) и продолжать проповедовать им Благую Весть. [Нужно] позволить этому несчастному «стаду» верить по крайней мере в вечную жизнь, в жизнь будущего века. Но на деле, даже если вечная жизнь существовала бы (во что Инквизитор больше не верит), то ее не заслуживало бы это жалкое, зависимое «стадо». Согласно Инквизитору, следует продолжать проповедовать им Христа как Того, кто приносит комфорт и дает надежду. [В этой проповеди] жалость смешана с презрением, и сама эта проповедь исходит из неверия ни в Христа, ни в спасение. Это - трагедия инквизитора. Но такое изощренное атеистическое сострадание неприемлемо ни для Алеши, ни для самого Достоевского. Только Истина [и, значит, вера в нее] обладает силой спасения.

И снова, и снова возникает вопрос: как мы можем верить? Как мы можем достичь Истины? Существует ли какой-либо внешний, логический, осязаемый [критерий] проверки последней Истины (the Ultimate Truth)? И какой же ответ дается в конце «Легенды о Великом Инквизиторе» или сна Версилова в «Подростке» или в уже упомянутой главе «Кана Галилейская»? Единственный убедительный ответ может быть дан лишь во встрече (encounter) с Богом. Мы должны встретиться с Ним.

[Идея] встречи с Богом как с покоряющей Любовью - это центр и корень веры Достоевского, его вдохновения и свидетельства. Еще у древних христиан мы находим опыт подобного свидетельства о Присутствии [Божественного] среди них. Особенно богатым на такие эпизоды является Евангелие от Луки, например, сцена «чудесной рыбалки»: «...выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный, - восклицает Петр, - ибо ужас объял его и всех, бывших с ним.» (Лк. 5: 8-9). [В другом месте] сотник говорит Иисусу: «.я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой; .но скажи слово, и выздоровеет слуга мой» (Лк. 7: 6-7). Сколько поразительных историй о неожиданных внутренних переменах, о возрождении души (renewal of mind) мы там находим. Женщина, живущая в грехе, вдруг, следуя полусознательному импульсу, желает славить великого Проповедника через омовение Его ног мирром. Когда она приходит в дом богатого фарисея, где Иисус принимает пищу, она неожиданно теряет самообладание и начинает плакать у Его ног так, что они становятся мокрыми от слез; она отирает и целует их. Подобным образом жадный и состоятельный начальник мытарей Закхей так приветствует Христа: «Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо» (Лк: 19-8). Ибо [после встречи с Ним] Закхей был уже изменившимся человеком.

В Его присутствии возникают чувства всепобеждающего прощения, величия, святости, доброты, а также смиренного сострадания. Но затем наступает ужасающая катастрофа Страстей и Распятия, пугающая Его учеников настолько, что они спасаются бегством, оставляя Его в одиночестве. Лишь Его мать, ее родственница и избранный ученик остаются у подножия Креста. Затем происходит воскресение. Ученики сначала не верят [в его реальность]. Тогда Он является им и показывает раны на Своих руках и ногах, и неверующий Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин: 20-28). Личный контакт, личная встреча. Вся проповедь в конечном счете сводится к решительному свидетельству об этой встрече, «о том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам.» (1-ое посл. Ин. 1:1-2).

В этом [свидетельстве] заключается сердце, центр, сущность их проповеди. И это же применимо к Достоевскому. Его преисполняет нежность и трепетное восхищение при размышлении о Любви, которая «уничижила» Саму Себя до конца, до смерти на кресте. Он покорен этим так же, как и апостол Павел.

Позвольте мне вспомнить несколько небольших цитат, в которых отчетливо проявляется Христоцентрический характер религиозного опыта Достоевского и, более того, его мировоззрения в целом, его философии жизни и даже его взгляда на религиозное назначение нации. Эти отрывки отнюдь не призваны выявить какой- то доселе неизвестный и знаменательный смысл произведений Достоевского. Они взяты как из его великих художественных произведений, так и из его размышлений в «Записных тетрадях», многочисленных черновиков и писем. Предельный смысл (the ultimate meaning) его произведений, незримо присутствующий как бы за местом действия, в некоторых абзацах внезапно врывается в реальность, стоящую у нас перед глазами.

В самом начале духовного развития Достоевского (с особой силой оно началось после его возвращения с каторги) терзающие его сомнения и нерешительность поглощались потоком горячей, но все еще полусознательной веры или, скорее, чувством завороженности моральной Красотой, Величием, Совершенством и Любовью, которая больше, значительнее той, на которую мы как люди способны. Даже если «они» (противники Христа) преуспели бы в доказательстве того, что Христос заблуждался, что Христос «вне истины», то «мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной», - говорит Достоевский Достоевский Ф.М. Письмо Н.Д. Фонвизиной //Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 28. Л.: Наука, 1985. С. 175. - Прим. пер.. Думаю, что эта мысль может быть выражена еще и следующим образом: «Я предпочел бы быть с Христом (вне вашей истины), нежели с вами и с вашей истиной без Христа». Эти слова по- своему близки словам апостола Павла: «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев - соблазн, а для Еллинов - безумие, для самих же призванных... - Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор.: 23-24). Христос есть нечто большее, чем ваша истина. Пример такого радостного «пренебрежения» мы находим в некоторых записях его «Записных тетрадей». Письмо от 1854 года начинается с исповедания религиозных сомнений и метаний. Но его заключительное предложение, несмотря на «агностическую» форму [всего письма], превращается в исповедь именно Ему - Тому, кто покорил его сердце, сберег его (laid His hand upon him) и придал смысл его существованию. Вера Достоевского - это нужно подчеркивать снова и снова - совсем не является «книжной», ее также нельзя охарактеризовать как теоретическое решение философских проблем, она не является плодом диалектических упражнений. Вера Достоевского фундаментальна для всего его бытия. Он не знает ничего более первостепенного для бытия человека и мира.