На пути преодоления дуализма рационального разума и системы "душа и тело"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

На пути преодоления дуализма рационального разума и системы «душа и тело»

Идеализм и материализм в процессе развития человека

Взаимодействие человека и природы, опосредованное системой «общественное сознание -- общественная практика», проявляется в процессе познания и формирования все более адекватных реальности представлений о человеке и окружающей его действительности. Противоречия человека и природы, как элемент общественной практики, связаны с противоречиями в общественном сознании и в системе индивида, а достижение уровня диалектического единства связано с преодолением этих противоречий.

На первоначальном этапе разрыв субъективного и объективного имеет максимальное значение с учетом неадекватности представлений мифологического, затем религиозного мировоззрения. С появлением рационального разума, вырабатывающего более адекватные представления -- знания, человек начинает преодолевать разрыв субъективного и объективного путем рационального осмысления и понимания, делая шаг к лучшему пониманию окружающей действительности и единству с ней. Но на данном этапе рациональный разум решает задачу преодоления разрыва субъективного и объективного фрагментарно: в отношении отдельных явлений, направлений естественных наук, но еще не в силах его преодолеть во взаимодействии человека с природой в целом. С развитием рационального разума происходит частичное преодоление разрыва между общественным сознанием и общественной практикой. Формируемые представления становятся руководством в практической деятельности, с этим связан переход от этапа зависимости человека от природы к этапу господства над ней. В общественном сознании распространяются идеи личной свободы и формального равенства, в общественной практике государство сближается с господствующими классами, оставаясь объективной силой по отношению к подчиненным классам.

Однако появление рационального разума вновь приводит к дуализму системы индивида, общественного сознания и противоречиям общественной практики. В системе индивида рациональный разум взаимодействует с системой «душа и тело», это проявляется в сочетании рациональных представлений с мистицизмом религиозных, в иррациональности неутолимой страсти к наживе утилитарного индивидуализма. С дуализмом системы индивида связан дуалистический характер господствующего мировоззрения в общественном сознании. Рациональный разум отодвинул понятие бога в сферу потустороннего и трансцендентального, при этом понятие бога совпало с духовной субстанцией и закономерно утратило онтологическое значение обоснования единства мира. А рационального обоснования единства мира разум на данном этапе еще не выработал.

Противоречия общественного сознания еще более обостряются с формированием двух противоположных форм мировоззрений: идеализма и материализма, каждое из которых, является шагом на пути преодоления дуализма. При этом сближение общественного сознания и общественной практики проявилось в формировании на основе этих форм мировоззрений двух противоположных социальных систем: западного общества и социализма, развивавшихся в противоречивом взаимодействии.

Понимание места общественного сознания в механизме развития человека во многом определяет методологию оценки представлений и характера мышления, господствующих или претендующих на доминирование в обществе. Общественное сознание является результатом взаимодействия единичного и множественного в системе общества, индивидуальности, как носителя изменчивости, и коллектива, как носителя тождественности и преемственности, в результате которого происходит отбор преобразований мышления и представлений. В таком качестве общественное сознание является показателем уровня развития доминирующей в обществе системы индивида. С другой стороны, общественное сознание является активным элементом взаимодействия с общественной практикой, консервативность которой проявляется в стремлении сохранить уровень мышления и представлений, на котором она сформировалась.

Структура общественного сознания включает в себя мировоззренческие и идеологические установки и связанный с ними характер мышления, поддерживаемые, а, порой, и насаждаемые органами государственной власти и управления, а также представления и характер мышления массового сознания, в которых эти установки преломляются, а иногда вызывают и прямое отторжение, вступая с ними в противоречие. К примеру, Б. А. Грушин пишет: «Мы не раз обнаруживали в материале убедительные доказательства того, что массовое сознание является продуктом не только (а подчас и не столько) целенаправленной деятельности многочисленных и разнообразных органов информации и пропаганды, но и (сколько) собственной предметно -- практической и духовной деятельности -- так называемого житейского опыта -- самих масс» [1].

Системное рассмотрение общественного сознания объясняет противоречивость, нелинейный характер процесса его формирования и изменения. Система «общественное сознание -- общественная практика» является консервативным элементом по отношению к системе индивида, как основа стабильности, преемственности в развитии общества. Но эта же система может стать тормозом для развития индивида и общества, может завести в тупик, а может стимулировать ускорение развития системы индивида.

Как индивидуальное сознание является проявлением качества индивида, так и общественное сознание является проявлением качества, достигнутого обществом. Но с учетом того, что уровень развития общества определяется уровнем развития составляющих его индивидов, оценивать мировоззренческие представления, претендующие на доминирование в общественном сознании или являющиеся таковыми, следует по их роли в развитии системы индивида.

Системной закономерностью является зависимость процесса развития от уровня взаимодействия элементов системы. Сведение взаимодействия к минимуму закономерно приводит к торможению процесса развития, усиление взаимодействия -- к его ускорению. Значение общественного сознания в значительной степени определяется его ролью в обеспечении взаимодействия элементов в системе индивида и в системе общества, в преодолении противоречий. С этим связано значение представлений о единстве мира. Дуализм общественного сознания, дуалистическое мировоззрение и связанный с ним дуалистический характер мышления культивируют дуализм системы индивида и противоречия субъективного и объективного, противопоставляя личные интересы и общественные. Разделение и противопоставление одной части реальности другой, как субъективного и объективного, ограничивает их взаимодействие, препятствуя развитию системы индивида и общества, напротив, представления о единстве мира активизируют это взаимодействие, стимулируя развитие.

Представления идеализма и материализма при всем их взаимоотрицании и антагонизме относительно развития системы индивида составляют единый этап развития на уровне линейно -- иерархического уровня мышления. Распространение этих двух взаимоотрицающих форм мировоззрений связано с переходом к этапу господства рационального разума в системе индивида.

На смену индивиду буржуазного типа с его узостью сознания утилитарного индивидуализма, с которым связано господство идеологии национализма в общественном сознании, приходит индивид, осознающий большее единство, преодолевающее национальные границы: единство классовое («пролетарии всех стран соединяйтесь»), единство на основе общности мировоззрения и убеждений, при этом сохраняется и даже усиливается антагонизм в отрицании противоположности. На этапе зависимости рационального разума от системы «душа и тело» противоречия между людьми, классами, нациями, государствами связаны с иррациональной жаждой наживы, с противоположностью утилитарных эгоистических интересов. Усиление рационального разума в системе индивида связано с ростом значения рационального мировоззрения и усилением единства и, одновременно, -- противоречий, в зависимости от общности или противоположности личных убеждений. К. Маркс не признавал другого единства, кроме как определяемого местом в материальном производстве: «Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общим интересом -- всеобщее же вообще является иллюзорной формой общности, -- они считают этот общий интерес «чуждым», «независимым» от них» [2]. Но при этом сам марксизм выработал мировоззрение, которое дополнило общность материальных интересов пролетариата и крестьянства другой -- на основе общего мировоззрения и убеждений. Напротив, Г. В. Ф. Гегель считал, что только в достижении внутреннего единства осуществляется свобода человека: «я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны, поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге» [3]. И материализм и идеализм формировали системы представлений, которые становились основой единства людей, как единомышленников, объединенных общим рациональным мировоззрением. Такая форма единства является проявлением развития рационального разума, который, переходя к господству над системой «душа и тело», стремится к подавлению утилитарного индивидуализма.

Новое качество индивида проявилось в том, что доминирующую роль в определении поведения индивида стало играть рациональное мировоззрение, которое, преобразуясь в личные убеждения, становится руководством в практической деятельности, в общественной практике. В этом проявился еще один шаг к преодолению разрыва субъективного и объективного, к сближению общественного сознания и общественной практики.

Сохраняющийся дуализм рационального разума и системы «душа и тело» в системе индивида проявляется в том, что формируемые убеждения и идеализмом и материализмом строятся на отрицании господства утилитарного индивидуализма. Идеализм при этом опирается на трансцендентальную религиозность «души», на духовные ценности. Материализм более рационален, он отвергает и представления трансцендентальной религиозности «души», так и утилитарного индивидуализма «тела», опираясь на рациональный разум, ставя задачу преобразования реальной действительности, устраняя господство «спроса и предложения», устраняя отчуждение людей от производительных сил. В системе индивида такой характер материалистического мировоззрения, строящийся на двойном отрицании, проявляется в непримиримости, максимализме, в готовности ради идеи, ради претворения в жизнь сложившихся убеждений идти на жертвы:

«Кипит наш разум возмущенный И в смертный бой вести готов». (Э. Потье, «Интернационал»)

Однако, даже на этапе господства рационального разума сохраняется влияние системы «душа и тело». Проявлением этого влияния является не только трансцендентальная религиозность в идеализме, но и характер мышления, который избранное мировоззрение ставит над реальностью, как объективную истину. В таком качестве мировоззрение требует веры, верности и служения. Отношение к мировоззрению, в том числе, атеистическому, строится на вере, проявляет религиозные черты. Примером может служить отношение к марксизму в России в начале XX века, религиозность этого отношения подметил А. Богданов. А. Богданов раскритиковал работу В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», опубликованную под псевдонимом В. Ильина, при этом показал некоторые черты, отличающие религиозное мышление от научного. А. Богданов показал, что в признании В. И. Лениным абсолютной объективной истины проявляется его идеализм, а приверженность к марксизму носит явно религиозный характер, опирающийся на беспрекословность авторитета К. Маркса и Ф. Энгельса, требующий веры и признания их на уровне пророков. А. Богданов пишет: «Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив -- требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе... Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой -- абсолютное» [4]. Для А. Богданова религиозность не только в формальном признании существования бога, а в уровне мышления, основанного на авторитарности, признании абсолютных истин, в требовании беспрекословной веры в них. С этой точки зрения отношение В. И. Ленина (В. Ильина) к марксизму проявляло признаки религиозного.

Элементы религиозного отношения к мировоззренческим установкам объясняются сохраняющимся дуализмом системы индивида, в которой господство рационального разума над системой «душа и тело» является одной из форм их взаимодействия. Индивид на этапе господства рационального разума над системой «душа и тело» решительно делает выбор в пользу рационального мировоззрения, но это не избавляет его от влияния системы «душа и тело». Избранному мировоззрению он готов служить с религиозным фанатизмом, проявляя авторитарность мышления: «Убеждения являются выражением определенной коллективной веры» -- К. Г. Юнг [5]. А на выбор рационального мировоззрения оказывают сильнейшее влияние материальные, прагматические интересы, определяемые положением индивида в обществе, его принадлежностью к классу, сословию, к бедным или богатым, т. е. рационализированные телесные представления.

Этап зависимости рационального разума от системы «душа и тело» в системе индивида связан с доминированием в общественном сознании дуалистического мировоззрения, в котором объективное оторвано и противопоставлено субъективному, трансцендентальный характер истины (или бога) предоставляет полную свободу утилитарному индивидуализму на практике. С дуализмом мировоззрения связана узость сознания индивида, зацикленного на свои утилитарных интересах.

Переход к этапу господства рационального разума над системой «душа и тело» связан с шагом к единству дуалистических противоположностей, противопоставление которых не преодолевается полностью, но они объединяются в иерархиях, в том числе, происходит сближение субъективного и объективного. Мировоззрение приобретает более рациональный характер, а индивид преодолевает узость сознания утилитарного индивидуализма, вырабатывая на основе избранного мировоззрения личные убеждения. Такое сближение субъективного и объективного проявляется, с одной стороны в повышении единства на основе мировоззрения, убеждений, «ценностей», преодолевая национальную и местническую ограниченность, с другой стороны, противоречия материальных интересов трансформируются в противоречия мировоззрений, идеологий, социальных систем. С восприятием мировоззрения в качестве абсолютной истины связано отрицание противоположного мировоззрения, как ложного и непримиримость к инакомыслию.

Этот уровень взаимодействия рационального разума и системы «душа и тело» в системе индивида объясняет тот смешанный рационально -- религиозный характер эпохи, который отмечают историки. К примеру, Э. Хобсбаум пишет: «Короткий двадцатый век можно уподобить эпохе религиозных войн; при этом самыми кровавыми и воинствующими оказались светские «религии», возникшие в девятнадцатом веке, например, социализм и национализм, в которых место божественного начала заняли абстрактные идеи или «великие вожди» [6].

На этапе господства рационального разума над системой «душа и тело» в системе индивида дуализм мировоззрений и социальных систем связан с линейно -- иерархическим характером мышления, который воспринимает эти противоположности как антагонистически несовместимые. Идеализм и материализм выводят дуализм на новый уровень, обостряя противоречия до крайней степени, как противоречия противоположных мировоззрений, связанных с ними социальных систем, противоречия личных убеждений. Линейно -- иерархический характер мышления проявляется в остроте противоречий, в непримиримости отрицания противоположного, в непримиримости и максимализме.

В возросшем значении рационального мировоззрения, личных убеждений, проявляется повышение значения рационального разума в системе индивида. Как тенденция это уже неоднократно отмечалось. К примеру, Р. Кулборн пишет: «Длительный процесс, чреватый социальной напряженностью и борьбой, приводил к смене норм и руководства общества. Эти изменения могут быть охарактеризованы как переход от «века веры» к «веку разума» [7]. Если на этапе господства рационализированных телесных представлений само положение в обществе, его классовая принадлежность, определяли круг интересов индивида, то наступление этапа господства рационального разума проявилось в появлении индивидов, которые, следуя собственным убеждениям, пренебрегают своими классовыми интересами. Это новый тип индивида, который сознательно подавляет собственные эгоистические, утилитарно прагматические интересы, следуя избранному рациональному мировоззрению. Его можно обозначить как «идейный» тип индивида. Если на предыдущем этапе в системе индивида господствовали рационализированные телесные представления, выражавшиеся в узко эгоистических, утилитарных интересах, в стремлении к наживе, к успеху любой ценой, то на этапе господства рационального разума происходит их подавление. И вполне закономерно, что идеализм, сохраняющий разрыв с реальной действительностью, лишь декларативно обозначает подавление рационализированных телесных представлений как отвлеченную идею, как неприятие реальности, а материализм, преодолевая отрыв теоретического мышления от реальности, осуществляет это подавление практически, в реальной действительности.

Сближение элементов системы «общественное сознание и общественная практика» проявляется в том, что противоположные формы мировоззрений становятся основой формирования противоположных социальных систем: капитализма и социализма, обратное влияние общественной практики на общественное сознание проявляется в активной идеологической борьбе за умы. Этап господства рационального разума над системой «душа и тело» в системе индивида связан с расколом мирового сообщества на два противоположных лагеря: капитализма с господством идеалистического мировоззрения и социализма, где господствовало материалистическое мировоззрение. Линейно-иерархический характер мышления, воспринимающий эти противоположные формы мировоззрений как антагонистически несовместимые, проявляется в непримиримости и ожесточенности идеологического противостояния в период «холодной войны», которая только благодаря возросшей роли рационального разума не переросла в термоядерную.

С линейно-иерархическим характером мышления связана логика противопоставления одной части реальности другой и субстанциональный подход к осмыслению реальности со свойственным ему редукционизмом. Линейно-иерархический характер мышления проявляется во фрагментарности подходов к осмыслению реальности, в идеологической ограниченности, в неадекватности формируемых представлений, в неспособности охватить человека в единстве внутреннего и внешнего, в единстве с природой. На эту взаимосвязь и ограниченность идеализма и материализма указывал еще В. С. Соловьев: «В первом случае человек теряется как преходящий момент в безразличии абсолютного, во втором случае он исчезает как минутное сочетание материальных частиц, слагающихся и вновь разлагающихся». [8]

Идеализм и материализм, различным образом влияя на процесс познания, на взаимодействие субъективного и объективного, различным образом влияют на характер взаимодействия элементов системы индивида, развитие общественного сознания и общественной практики, этим и определяется их значение в процессе исторического развития.

Взаимодействие идеализма и системы индивида на примере западного общества

Основу господствующей в западном обществе системы представлений составляет дуалистическое мировоззрение, сложившееся в эпоху Нового времени и в наиболее завершенном виде сформулированное И. Кантом, разделившим «умопостигаемый мир», где обитает «автономия чистого разума», и «чувственно воспринимаемый мир», где господствуют законы природы. Это мировоззрение является проявлением системы индивида «буржуазного» типа, в котором рациональный разум находится в зависимости от системы «душа и тело», что проявляется в сочетании трансцендентальной религиозности и утилитарного индивидуализма на практике.

Идеализм, сделавший шаг к единству картины мира в иерархии духа над природой, не смог преодолеть этот дуализм мировоззрения, выведя единство мира в область «абсолютного духа», стоящего над реальностью. Поэтому идеализм не вступил в противоречие с дуалистическим мировоззрением и общественной практикой западного общества, лишь перенося акцент с утилитарного индивидуализма на трансцендентальность истины, с субъективизма на объективизм. В этом проявляется следующий этап развития системы индивида, переходящего к господству рационального разума над системой «душа и тело».

Идеалистические и материалистические представления стали результатом развития западноевропейского общества, идеализм Г. В. Ф. Гегеля и марксизм -- достижения западной философии, которые являются проявлением системы индивида на этапе господства рационального разума над системой «душа и тело». Однако в период формирования идеализма и материализма доминирующим в западном обществе был индивид на предыдущем этапе -- зависимости рационального разума. Об этом свидетельствует общественная практика западного общества, которое в конце XIX -- начале XX века занимало господствующие позиции в мире. О господстве в западном обществе индивида буржуазного типа свидетельствует острота противоречий: жестокая конкурентная борьба между индивидами, накал классовых противоречий в обществе, колониальные захваты, в результате которых западные страны контролировали половину территории планеты, межгосударственная конкуренция в борьбе за колонии, за источники сырья и рынки сбыта, которые в начале XX века привели к первой мировой войне. О господстве буржуазного индивидуализма, обуславливающего стихийность рынка, свидетельствуют и циклически повторяющиеся в этот период кризисы перепроизводства, сотрясающие экономику западных стран.

Общественное сознание западных стран, поддерживая кантовский дуализм мировоззренческих представлений, разделяя и противопоставляя субъективное и объективное, абсолютизируя права и свободы личности, старательно культивирует утилитарный индивидуализм, тормозя развитие системы индивида.

По отношению к кантовскому дуализму самостоятельных «миров» идеализм делает шаг к единству в иерархии духа над природой. Развитие рационального разума преодолевает узость сознания индивидуализма, который смотрит на весь мир сквозь призму узко эгоистических, меркантильных интересов, порождая господство в реальной действительности вульгарного материализма. Но идеалистические представления, помогая в разрешении противоречий индивидуализма, несут в себе другую опасность, которая обусловлена самой природой идеализма.

Идеализм, отрицая господство рационализированных телесных представлений, отрицает все внешнее, материальное, природное. Исходя из божественной природы разума, единство идеалистической иерархии представлений -- это единство духа, который, абстрагируясь от мира природы, как мира «конечного» (Г. В. Ф. Гегель), восходит к абсолютному духу, обретая единство с самим собой. Или, к примеру, К. Ф. Вайцзеккер уже во второй половине XX века считает основой единства то, что «мы -- части той самой мировой души, составляющей основу существования всего, что мы видим вокруг себя» [9]. Это единство, которое вынесено за рамки реального мира. Шаг к единству, который сделал идеализм -- это шаг рационального разума от реальной жизни, в которой нет истины, которая «есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие» -- Г. В. Ф. Гегель [10]. Зависимость рационального разума от системы «душа и тело» в системе индивида проявлялась в сочетании разделенных элементов: трансцендентальной истины и утилитарного индивидуализма на практике. Идеализм построен на отрицании субъективизма утилитарного индивидуализма, опираясь на объективизм трансцендентальной истины. Эту ориентацию хорошо отражает название, которое дал своей книге Ф. В. Й. Шеллинг: «Система трансцендентального идеализма» [11]. Г. В. Ф. Гегель, используя диалектику, сделал попытку максимально сблизить противоположности, однако трансцендентальный характер абсолютного делает неизбежным его отрыв от реальной жизни. Доминированию утилитарных, вульгарно материалистических интересов в системе индивида идеализм противопоставляет отрицание действительности, стимулирует пассивность в практической жизнедеятельности и уход от реальности. Но противоречия с предыдущим этапом не возникает при сохранении дуалистически разорванной иерархии представлений, в которой идеализм акцент переносит с одной противоположности на другую, от субъективизма к объективизму. Устремление к трансцендентальной истине связано с уходом от реальности, с негативным отношением к действительности, с жизнеотрицанием, как «преднамеренное сокрушение воли через отказ от приятного и поиски неприятного, добровольно избранную жизнь покаяния и самобичевания ради полного умерщвления воли» -- А. Шопенгауэр [12]. Дуалистически разорванная идеалистическая иерархия «абсолютного духа» над природой не знает других вариантов.

Идеализм не преодолевает дуализм представлений, тем не менее, сделанный Г. В. Ф. Гегелем шаг к умозрительному единству за рамками реальности в сфере «абсолютного духа», и особенно, его диалектика, вызывают явное отторжение в западной философии. Господствующей остается кантовская традиция, которая считается не подлежащей пересмотру.

Продолжая кантовскую традицию разделения разума и чувственного опыта, априорного и опытного знания, А. Вебер в истории развития общества выделяет стоящий над миром «интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей» с присущим ему постоянным процессом рационализации, и противопоставляет ему мир культуры, движение которой имеет противоположный характер [13]. В. Виндельбанд, считающийся одним из крупнейших историков философии, опираясь на И. Канта, пишет: «Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы -- двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверхчувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования» [14]. Карл Поппер: «Я следую здравому смыслу, признавая как существование материи («мир 1»), так и духа («мир 2»), а также верю в существование других вещей, прежде всего, продуктов деятельности человеческого духа, включая научные гипотезы, теории, проблемы («мир 3»). Иными словами, я придерживаюсь здравого смысла, пребывая на позиции плюрализма» [15]. Разделение духа и материи, которое соответствует кантовскому разделению «чистого разума» и природы, как «существования вещей», К. Поппер в середине XX века называет «здравым смыслом».

Распространенность этой традиции и ее архаизм подчеркивает американский философ Р. Рорти: «Эта попытка отстраниться от времени и изменения, забыть Гегеля и присоединиться к Канту, в настоящее время широко распространена в англоязычном философском сообществе, которое характеризует себя в качестве сообщества, практикующего «аналитическую» философию» [16]. За этот архаизм совершенно справедливо критиковали западную философию и советские философы. В 80-е годы Н. Н. Трубников подчеркивал закономерность разделения западной философии на философию науки и философию жизни, отмечая, что «оба эти направления явились не чем иным, как раздвоением единого и на этот раз формальным разделением того внутренне несовместимого содержания, которым определялась двойственная сущность европейской философии, как она складывалась со времени Канта» [17]. Дуализм философии И. Канта до настоящего времени определяет облик западной философии, в которой сочетаются два противоположных направления: трансцендентализм и субъективизм. Эта система предпочтений не опирается на рациональный разум, ей нет дела до того, что после Г. В. Ф. Гегеля представления И. Канта явно устарели. Западная философия старается не замечать, что Г. В. Ф. Гегель преодолел противоречия, которые были для И. Канта неразрешимыми антиномиями, на которых опирается его дуализм. Этот выбор западной философии иррационален, продиктован идеологическими соображениями.

Искусственно сохраняемый дуализм фундаментальных представлений о противопоставлении разума и действительности, субъективного и объективного, лишает онтологического обоснования процесс познания. Дуализм представлений о трансцендентальной истине, стоящей над реальностью, закономерно приводит к разделению теоретического мышления, которое теряет связь с реальностью, и практического, ограниченного решением локальных утилитарных задач. Эта опора на кантовский дуализм сама по себе -- проявление слабости разума в системе индивида, а насаждаемые дуалистические представления культивируют дуализм рационального разума и системы «душа и тело» в системе индивида и линейный характер мышления.

В 1937 году К. Поппер написал статью «Что такое диалектика», [18] которая обнаруживает полное непонимание автором обсуждаемого предмета. Трудно назвать научной добросовестностью и метод, с помощью которого К. Поппер дает оценку диалектике. Он не анализирует ни Г. В. Ф. Гегеля, ни К. Маркса или Ф. Энгельса, он приписывает неким анонимным «диалектикам» произвольные утверждения, которые с жаром опровергает, делая заключение о том, что диалектика является обоснованием догматизма и сослужила «дурную» службу. В этом отсутствии объективного анализа и научной добросовестности просматривается явная идеологическая заданность на дискредитацию диалектики. В западной философии на диалектику Г. В. Ф. Гегеля также как и на марксизм повешен ярлык «обоснования тоталитаризма и большевизма». Данное Г. В. Ф. Гегелем и К. Марксом рациональное обоснование преодоления дуалистических противоречий объявлено идеологически неприемлемым. В иррациональности идеологического игнорирования западной философией собственных достижений проявляется полурациональный характер идеализма, сохраняющего преемственность с религиозными представлениями «души» и отрицающего господство телесных представлений лишь декларативно и абстрактно, предоставляя им полную свободу в реальной действительности. Эта преемственность с дуализмом и идеологическая ограниченность, обусловленная противопоставлением материализму, проявляется в обслуживании интересов буржуазного общества. Сам характер идеалистической иерархии является оправданием общественного неравенства, служит обоснованием необходимости элиты, аристократии. Эта функция обслуживания проявляется в выработке различных представлений, которые служили оправданием общественной практики буржуазного общества. К примеру, оправданием кровавой колониальной политики западных держав служили расовые теории, отстаивающие превосходство белой расы таких авторов как А. Гобино, Ж. Ляпужа, О. Аммона, Г. Лебона и др. Даже теория эволюции Ч. Дарвина использовалась, как обоснование иерархии западных держав, как более высокоразвитых, над другими народами, как менее приспособленными. Все эти теории придавали более рационализированный вид деятельности системы индивида буржуазного типа. Лассуэл Г. Д. заметил: «Политические предрассудки, предпочтения и убеждения часто формулируются в строго рациональном виде, однако вырастают они крайне иррациональными путями» [19].

Отвергая без какой-либо аргументации собственные достижения, западное общество старательно сохраняет дуализм мировоззренческих представлений и связанный с ними линейный характер мышления, культивируя утилитарный индивидуализм, сводя взаимодействие субъективного и объективного к минимуму, создавая препятствия для собственного развития.

Г. В. Ф. Гегель обосновал диалектическое единство субъективного и объективного, противоположность которых преодолевается в понятии:

«В познании речь вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости (Fremdheit), ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость. Из данного здесь разъяснения видно, как превратно рассматривать субъективность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Оба определения целиком диалектичны» [20]. Диалектика Г. В. Ф. Гегеля ограничена идеалистической иерархией, в силу которой понятие является ступенью восхождения от природы к богу, как абсолютному разуму. Преодолением этой ограниченности является признание разума такой же реальностью как материальная природа, а представления разума -- это и есть единство субъективного и объективного, это всегда -- представление об объекте и всегда -- продукт индивидуального мышления. Но даже в том виде, который диалектике придал Г. В. Ф. Гегель, противоположность разума и действительности и основанное на ней противопоставление субъективности и объективности становится архаизмом.

А западная философия науки, опираясь на кантовский дуализм, демонстрируя линейный характер мышления с его логикой противопоставления, в течение всего XX века пыталась доказать, что есть чисто объективное, рациональное знание, противопоставляя его иррационализму и субъективизму. Это выразилось в идее «демаркации», в попытках определения различных моделей научной рациональности, выработки критериев объективного научного знания. Тому, кто знаком с диалектикой Г. В. Ф. Гегеля, еще в XIX веке нетрудно было догадаться, чем закончатся эти труды И. Лакатоса, Т. Куна, К. Поппера. В. И. Моисеев после обзора развития философии науки пишет: «Основной проблемой современной философии науки, как это можно было видеть из предшествующего изложения, является постепенный кризис идеи демаркации и практически полная потеря понимания специфичности научного познания» [21]. Отказавшись от диалектики, западная философия создала препятствия для развития мышления, для собственного развития. Кризис идеи демаркации вполне закономерен, так как в ее основе лежит противопоставление неразрывно связанных диалектических противоположностей, «опосредствующих», по выражению Г. В. Ф. Гегеля, друг друга.

На этом же кантовском дуализме основаны попытки линейного мышления противоположного плана. К примеру, П. К. Фейерабенд считает, что необходимо ограничить влияние рациональности, интеллектуалов и специалистов в свободном обществе, [22] о неприятии «догматизма науки» заявляет Г. Гадамер [23]. Это направление, опираясь на «философию жизни», на А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, М. Хайдеггера, пыталось максимально абстрагироваться от реальности путем ухода в трансцендентальное, которое в принципе непознаваемо, либо в субъективизм с его релятивизмом и иррационализмом. Уход от реальности закономерно дискредитировал разум и снял вопрос о познании действительности вообще, привел к жизнеотрицанию.

Дуалистическая структура мировоззрения трансцендентальной истины (или бога) над реальностью, духовной и материальной субстанций связана с дуалистическим характером линейного мышления, который видит только односторонний характер связи, как между причиной и следствием, знает только один вид единства -- на основе тождества, противопоставляя разнородное и нетождественное. Эта логика противопоставления проявляется в неспособности осмыслить единство, с ней связана разделение и противопоставление естественных наук и гуманитарных, раздробленность наук о человеке, данные которых никак не сводятся воедино. Каждая из этих наук знает что-то свое о человеке и окружающей его действительности, принципиально сопротивляясь сведению этих знаний в единую адекватную реальности картину. Естественнонаучное знание считается основанным на объективности, закономерности, повторяемости и непрерывности, а гуманитарное -- на изменчивости, субъективности и прерывности. К примеру, Г. Риккерт пишет: «Противоположность логическому понятию природы как бытию вещей, поскольку оно определяется общими законами, может быть намечена тоже только чисто логическим понятием. Последним же, как я думаю, является понятие истории в самом широком смысле этого слова, т. е. понятие единичного бытия во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона» [24]. Аналогично Б. Рассел проповедует «философию логического атомизма», отстаивая необходимость «отдельного» рассмотрения предметов, противопоставляя его «монистической логике», рассматривающей предметы и явления в составе «единой нерасчлененной реальности» [25].

Логика мышления, опирающаяся на представление о разделении и противопоставлении объективного и субъективного, закономерно приводит к постепенному переходу от доминирования естественнонаучного знания к противопоставленному ему -- гуманитарному, от объективности -- к субъективности, от тождественности, повторяемости и закономерности -- к изменчивости, единичности и прерывности. М. Фуко таким образом формулирует задачу исторической науки: «первостепенная задача, которую мы ставим перед такого рода историческим анализом, заключается вовсе не в том, чтобы узнать, какими путями может быть установлена непрерывность, как одна и та же модель может быть состояться в едином горизонте для столь различных, разделенных во времени умов, и не в том, чтобы выяснить, какой способ действия и какое основание содержит в себе взаимодействие передач, возобновлений, забвений и повторений, власть какого источника может простираться за его пределы вплоть до недостижимого завершения; проблема состоит вовсе не в традиции и ее следах, а в разделении и ограничении, не в незыблемости развертывающегося основания, а в той трансформации, которая принимается в качестве основы обновления основ» [26]. Вместо поиска закономерностей -- поиск прерывностей, «трансформаций», «разделений и ограничений». В этом есть понимание той неполноты знания, которое делает упор на объективность, на повторяемость и закономерность, отвергая изменчивость и случайность. Но тупиковость ситуации состоит в том, что, отвергая объективность и закономерность, процесс познания еще более уходит от полноты отражения реальности, к еще большей фрагментарности и неадекватности.

Исходные посылки познания в виде кантовского дуализма, которые уже преодолены развитием мышления, закономерно привели к последствиям, которые только подтвердили их негодность в современных условиях. Дуалистическое разделение и противопоставление разума и действительности, субъективного и объективного закономерно приводит к «демаркации» и различным формам редукционизма, к фрагментарности и, как следствие, к неадекватности.

В дуалистической системе представлений нравственность, опирающаяся на оторванную от реальности трансцендентальную истину, закономерно теряет влияние на практическую деятельность, в которой господствует утилитарный индивидуализм. А. У. Гоулднер пишет: «С развитием утилитаризма усиливается ощущение, что у вещей, обладающих силой, может отсутствовать моральный аспект, а вещи, имеющие ценность, могут не иметь силы» [27]. В трансцендентализме сохраняется преемственность с религиозными представлениями, однако понятие бога закономерно меняется. В христианстве бог, преодолевая внутренние противоречия человека и противоречия с окружающим миром, утверждал в человеке позитивное, а значит, активное, деятельное, творческое отношение к миру. Трансцендентализм в отличие от христианства ориентирует человека на потусторонний, сверхчувственный мир, к примеру, М. Хайдеггер считает, что «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» [28]. Разрыв между представлениями о боге и реальной жизнью увеличивается, отрицание связи между ними становится принципиальным: «С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире (wie die Welt ist). Бог не обнаруживается в мире». Исходя из этого, и сами нравственные нормы становятся все более оторванными от жизни: «Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна» -- Л. Витгенштейн [29].

Ориентация на потусторонний мир закономерно приводит к негативному отношению к миру реальному. К примеру, М. Шелер, опираясь на противопоставление трансцендентального духа и реальной жизни, считает:

«Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек -- это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности» [30].

В философии Нового времени бог -- необходимое условие возможности познания, обоснование философии тождества, а в трансцендентализме -- обоснование отказа от познания: «Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я» -- С. Кьеркегор [31]. Э. Гуссерль обосновывает необходимость новой методологии -- «феноменологии сознания», в которой «всякое научное, так и всякое донаучное становление природы в теории познания, которая хочет сохранить свой однозначный смысл, должно быть принципиально исключено» [32].

Объективное и субъективное -- диалектические противоположности, которые предстают, как объективизм трансцендентализма и субъективизм, вследствие их разделения и противопоставления. И вполне закономерно, что распространение представлений философского трансцендентализма сопровождается формированием представлений субъективизма. Трансцендентализм абстрагируется от реального человека, живущего в реальной действительности, утверждая иерархию объективного трансцендентального над человеком, субъективизм формирует противоположную иерархию. Как попытку рассмотрения человека самого по себе вне всякой детерминированности можно рассматривать субъективизм, которым характерен экзистенциализм Ж.-П. Сартра, А. Камю, частично -- К. Ясперса. Ж.-П. Сартр: «…наш исходный пункт -- это субъективность индивида» [33]. Эта философская литература привлекла внимание, прежде всего, как выражение идеи свободы личности, которая свободна даже «в фашистских застенках» (Сартр), отстаиванием права личности на собственную позицию, его достоинства. К примеру, призыв К. Ясперса «стать в историческом континууме человеком в самобытии» [34]. Однако попытки построить на этом философию, в соответствии с которой: «Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе» -- Ж.-П. Сартр, [33, с. 335] привели к тому, что человек остается совершенно без опоры. Все становится относительным в мире «интерсубъективности», чувство абсурда, отсутствие смысла в жизни, разочарование в субъективной логике, согласно которой «убивать можно и убивать нельзя» (А. Камю). Выраженная неудовлетворенность миром абсурда и неустойчивости побуждает к возврату к трансцендентности, в которой возможна опора для ценностей и познания. У К. Ясперса это философская вера, которая «существует лишь в союзе со знанием». «Она -- осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления» [34, с. 425].

Идеализм -- это также система из двух противоположностей: на одном полюсе трансцендентальное, которое в принципе непознаваемо, на другом полюсе релятивизм субъективизма. Объективное и субъективное, составляющие единую систему противоречий, разделенные и противопоставленные друг другу закономерно принимают вид абсолютности истины и релятивизма субъективизма. Или как пишет В. Н. Порус: «Абсолютизм не в состоянии сладить с фактом исторического движения в сфере рационального, в особенности -- в науке. Релятивизм, напротив того, исходит из историчности, придает ей решающее значение. Но за движением ему не удается рассмотреть того, что движется» [35]. По отношению к системе индивида, в которой сочетаются представления о трансцендентальной истине и утилитарный индивидуализм на практике, идеализм лишь мировоззренчески закрепляет это разделение, побуждая к уходу от реальности. Дуализм мировоззрения определяет логику развития: от господства утилитарного индивидуализма к уходу от реальности к трансцендентальной истине. Это состояние дуалистического тупика, при котором взаимодействие элементов в системе индивида и в системе общества сводится к минимуму, вследствие чего развитие тормозится.

В конструкции идеалистических представлений разум, устремляясь к трансцендентальной истине (богу или «духовным ценностям»), уходит от реальности. Это звучит парадоксально: стремление к истине порождает неадекватность. Чем больше рациональный разум уходит от реальной жизни, тем больше в ней господствует иррационализм и мифологизация «массовой культуры», как «культуры, превращенной в товар и рассчитанной на массового потребителя» [36]. С дуализмом общественного сознания связана неадекватность представлений, как субъективизма, так и объективизма. С этим связан мифический, иррациональный неадекватный характер «массовой культуры». В. П. Шестаков, исследуя явление массовой культуры, писал:

«Одна из характерных особенностей «массовой культуры», причина ее способности к манипуляции массовым сознанием заключается в том, что главным ее средством является не образ, ориентированный на реалистический способ мышления и требующий определенный тип осознанного восприятия, а система так называемых имиджей, воздействующих на бессознательные стороны человеческой психики» [37]. В. П. Шестаков приводит мнение американского историка Д. Бурстина, который определяет имидж как иллюзорную форму сознания, основанную на псевдофактах, неадекватном, упрощенном изображении реальности: «Мы так привыкли к нашим иллюзиям, что принимаем их за реальность. Мы нуждаемся в них, мы стремимся, чтобы их было больше, чтобы они были самыми важными, живыми и интересными. Это мир, созданный нами самими, мир имиджа» [37, c. 4]. Эту закономерную неадекватность массового сознания не раз отмечали западные исследователи, к примеру, Л. Демоз, отмечая роль «групповой фантазии» в политической жизни США, писал, что «следует осознать, что любое подлинное достижение нации и ее руководства приобретается вопреки групповой фантазии -- она сводит на нет все успехи, оковывает руководство по рукам и ногам, не позволяя проявить свои качества, портит положительные черты нации и держит людей в полной пассивности» [38].

Разделение и противопоставление теоретического мышления и практического закономерно приводит к тому, что в реальности не хватает разума, а разуму не хватает реальности. Неадекватность дуалистического мировоззрения проявляется в неадекватности индивидуальных представлений, в мифологизации, господстве иллюзий, «групповых фантазий».

Явление мифологизированности, неадекватности представлений массового сознания западного общества также неоднократно отмечалось. З. Сардар и М. В. Дэвис в книге «Почему люди ненавидят Америку?» подробно разбирают международную политику Соединенных Штатов, которая полна примеров экономического ограбления слаборазвитых стран, вооруженных интервенций, и делают вывод о том, что ненависть к США вполне закономерна: «Предметом ненависти большинства людей является «Америка», то есть политическое единство, для которого характерны авторитарное насилие, двойные стандарты, зацикленность на себе и историческая наивность, отождествление себя с миром» [39]. При этом Соединенные Штаты выставляют себя главным борцом за демократию, права и свободы личности. З. Сардар и М. В. Дэвис приводят слова президента США Дж. Буша из телевизионного обращения после террористического акта 11 сентября 2001 года: «Америка стала мишенью оттого, что наша страна -- самый яркий в мире светоч свободы и равных возможностей. И никто не сможет этот свет загасить» [39]. Это во всем мире воспринимается как лицемерие, политика двойных стандартов, но такова дуалистическая система представлений, в которой риторика о высоких моральных ценностях сочетается с аморальностью практической деятельности.

А. А. Зиновьев в книге «Запад» пишет: «Западное общество является по сути своей расчетливо -- прагматичным. Моральное поведение тут является поверхностным и показным. Если же дело касается жизненно важных поступков и решений, если следование принципам морали препятствует достижению важных целей и успеху и тем более, если это грозит серьезными неприятностями и потерями, то западные люди без колебаний забывают о моральном аспекте поведения и поступают в соответствии с правилами практического и эгоистического расчета. Западные люди моральны в мелочах, без риска, с комфортом и с расчетом на то, что это видно. И это их качество не есть аморальность. Оно вполне укладывается в рамки морали в том ее виде, как ее представляют себе эти люди» [40]. Эти представления не в том, что моральные нормы снижены, напротив, они чрезвычайно высоки, это «христианские ценности», опирающиеся на высокий уровень религиозности особенно американского общества. Но обратная сторона этой моральной высоты -- оторванность от реальной жизни, существование в независимом от реальности «умопостигаемом мире». И чем более высокими и идеальными являются представления о нравственности, тем меньше они применяются в реальной жизни, чем выше ценности, тем низменней практика, чем трансцендентальнее нравственность, тем утилитарней вульгарный материализм интересов.

В качестве проявления данной системы представлений также можно привести свидетельство Э. Фромма, который, описывая отношение западного общества к марксизму, заметил, что ругают марксизм всюду и постоянно, не зная его, приписывая Марксу бездушный материализм, стремление подчинить человека материальным факторам. При этом «ирония истории» состоит в том, что «обычно описание Марксовых целей и его идей социализма, как две капли воды, совпадает с современным западным капиталистическим обществом: поведение большинства людей мотивировано материальной выгодой, комфортом и растущим потреблением» [41]. В этом не только ирония истории, в этом проявляется дуализм системы индивида, который исповедует высокие идеалы и моральные ценности, но не смешивает их с реальной жизнью, отводя им место в «умопостигаемом мире», а в реальной жизни руководствуется материализмом и утилитарным прагматизмом.

Этот кажущийся парадокс, заключающийся в том, что идеалистическая система представлений, порождает господство вульгарного материализма в практической деятельности, вполне закономерен с учетом дуалистического разрыва в системе индивида, с учетом дуалистической конструкции представлений в общественном сознании. Господство в общественной практике западного общества вульгарного материализма закономерно приводит к гипертрофии внешнего и атрофии внутреннего содержания. А. У. Гоулднер пишет: «Культура утилитаризма неизбежно делает акцент на выигрыше или проигрыше, на успехе или неудаче, как таковых, а не на характере намерений, которые определяют направление действий индивида» [42]. Э. Фромм считает, что в современном западном обществе у человека доминирует «рыночная ориентация», основанная на восприятии себя и других в качестве товара на «личностном рынке». В результате происходит разрыв между внутренним содержанием человека и его внешним проявлением, при этом внешнее подавляет внутреннее: «Его престиж, материальный достаток, успех, известность замещают подлинное чувство индивидуальности» [43].