Этап господства рационального разума над системой «душа и тело». Идеализм и материализм, противопоставление и диалектическое единство

Размещено на http://www.allbest.ru

Этап господства рационального разума над системой «душа и тело». Идеализм и материализм, противопоставление и диалектическое единство

Почти одновременно с формированием И. Кантом дуалистического мировоззрения, в середине и второй половине XVIII века появились системы представлений материализма и идеализма, в которых, с одной стороны, дуализм представлений приобрел крайнее выражение, с другой -- сделан шаг в сторону формирования представлений о единстве мира. Дуализм представлений о противопоставлении разума и действительности, сознания и материи, трансцендентальной истины и утилитарной практики в представлениях И. Канта проявился в их раздельном существовании в разных «мирах». Идеализм и материализм стремятся преодолеть дуализм представлений путем выстраивания противоположных иерархий: духа над природой или материи над сознанием. Выстраивая противоположные иерархии одних и тех же элементов, идеализм и материализм закономерно становятся взаимоотрицающими, но и взаимозависимыми противоположностями. И материализм, и идеализм стремились преодолеть дуализм в понимании человека и окружающей действительности, абсолютизируя одну из противоположностей, как «первичную» и определяющую. П. А. Гольбах: «Материя вечна и необходима, но ее формы преходящи и случайны; а что такое человек, как не сочетавшаяся известным образом материя, форма которой меняется с каждым мгновением» [1]. Такой подход рассматривал человека в составе природы, обосновывал активную познавательную, созидательную деятельность. Но этот подход был односторонне внешним, не охватывал внутреннюю сторону человека, активность его мышления, богатство его чувств и переживаний, разрушал гуманистические идеалы ценности человека, его индивидуальности и неповторимости, опиравшиеся на представления о божественной природе его разума.

Дуалистическое высокомерие разума, противопоставляющего себя природе, нашло крайнее выражение во взглядах Дж. Беркли, отрицающего существование материи вообще: «Под материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение формы и движение. Однако, из сказанного выше вытекает, что протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что, следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда очевидно, что само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» [2]. По мнению Дж.Беркли есть только идея человека и идея бога без промежуточных материальных ступеней. Такой взгляд снимает вопрос о познании и совершенствовании окружающей действительности, граничит с жизнеотрицанием. Дж. Беркли довел разрыв трансцендентализма с реальной жизнью до крайности. Для идеалистического мышления реальная действительность, если она вообще существует, является несовершенным воплощением мира идей, с этим связано отрицательное отношение к реальной жизни.

В иерархическом единстве дуалистических противоположностей: духовной и материальной субстанций в идеализме и материализме проявилось усиление рационального разума, стремящегося к преодолению дуалистически разорванной картины мира. В этом проявляется усиление значения рационального разума в системе индивида и нарастание противоречий с представлениями системы «душа и тело». Рационализированные представления «тела», проявляющиеся в эгоистических, утилитарных, прагматических интересах, в стремлении к выгоде, к наживе, личному успеху и т. д., закономерно при растущей самостоятельности рационального разума приводили к противоположным представлениям идеализма, к отрицанию всего внешнего и материального в определении человека и его поведения. К примеру, Ф. Шеллинг писал об этом следующим образом: «Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним» [3]. Внутренняя определяемость человека, его свобода идеализмом понимается в противопоставлении всему внешнему, материальному, природному: «Свобода требует, поэтому того, чтобы самосознающий субъект своей природности не давал проявиться и природности других тоже не терпел бы, но чтобы, напротив, относясь равнодушно к наличному бытию, в отдельных непосредственных отношениях с людьми он и свою, и чужую жизнь ставил бы на карту для достижения свободы» -- Г. В. Ф. Гегель [4]. Другим проявлением зависимости рационального разума от системы «душа и тело» были рационализированные религиозные представления и вполне закономерно, что развитие рационального разума привело к их полному отрицанию в материализме:

«Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить» -- П. А. Гольбах [5].

На предыдущем цикле формирования системы индивида дуалистическое противопоставление души и тела было преодолено с опорой на христианство, объединившее противоположности в религиозной иерархии объективного над субъективным. С развитием рационального разума представления о противоположностях становятся более рационализированными, и преодоление их становится возможным, только опираясь на рационально выстроенную систему представлений о единстве. И каждая из противоположных систем: идеализм и материализм, пытается решить эту задачу.

Идеализм и материализм, оставаясь в рамках субстанционального подхода, шли по пути формирования системы представлений о единстве мира, опираясь на одну из субстанций, стремились преодолеть их противопоставление, объединяя их в иерархии: духа над природой или материи над сознанием. По сравнению с кантовским разделением противоположностей по различным «мирам», в этом проявился шаг к единству, но этот шаг вывел дуализм на новый уровень противостояния двух противоположных мировоззрений и связанных с ними социальных систем. Этап максимального дуализма, как противостояния двух мировоззрений: идеализма и материализма, в полном соответствии с системной закономерностью, является началом этапа его преодоления. Наиболее крупные достижения противоположных направлений: идеализм Г. В. Ф. Гегеля и марксизм, одновременно являются попытками преодоления дуализма представлений, создания единой картины мира, крупным шагом на пути преодоления противопоставления противоположностей. Использование ими диалектики стало проявлением нарастающего системного характера мышления, преодолевающего логику противопоставления, переходящего от осмысления единства на основе тождества к осмыслению единства противоположностей с их обоюдным взаимодействием. Единство субстанций в двух противоположных иерархиях еще не диалектическое, а иерархическое, в котором их противоположность не преодолевается полностью. Связанный с идеализмом и материализмом характер мышления становится линейно -- иерархическим, воспринимающим эти формы мировоззрений как антагонистически несовместимые.

В формировании и распространении этих двух форм мировоззрений проявилось усиление рационального разума в системе индивида и переход к этапу его господства над системой «душа и тело». Взаимообусловленность и взаимозависимость систем представлений идеализма и материализма проявляется при оценке их относительно системы индивида «буржуазного» типа, находящегося на этапе зависимости рационального разума от системы «душа и тело», проявляемого в господстве утилитарного индивидуализма. И идеализм, и материализм делают шаг в сторону преодоления этого этапа, обе эти системы представлений построены на отрицании господства рационализированных телесных представлений. При этом идеализм опирается на другую противоположность -- на рационализированные представления «души» в виде рационализированной религиозности и трансцендентализма, более радикален материализм, который строится на полном отрицании представлений системы «душа и тело», опираясь на рациональный разум. С распространением этих двух противоположных форм мировоззрений с преодолением узости сознания утилитарного индивидуализма, с преодолением национализма, делается еще один шаг к единству с сохранением отрицания противоположного. Это единство на основе общего мировоззрения и личных убеждений, противопоставленных противоположному мировоззрению.

Системный анализ философии Г. В. Ф. Гегеля

Идея единства мира лежит в основе всей философии Г. В. Ф. Гегеля, вследствие чего закономерно центральное место в ней занимает диалектика. Задача преодоления дуализма разума и действительности, субъективного и объективного не только осознается Г. В. Ф. Гегелем, но и ставится перед философией в целом: «Подобно тому, как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно так же наука и, ближе, философия не имеют иной задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления» [6].

Роль объединяющего начала в философии Г. В. Ф. Гегеля играет понятие бога: «Бог открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Бог как абстракция не есть истинный бог, истинным богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого -- мира» [7]. В отличие от предшествующей философии, в частности, от философии И. Канта, у которого бог -- это «мудрый правитель» «умопостигаемого мира», понятие бога у Гегеля стремится охватить и сферу материального, и сферу духовного. Подобно тому, как в период дуализма добра и зла христианский монизм объединил противоположности, охватив их полностью религиозной иерархией представлений, Г. В. Ф. Гегель вновь использует понятие бога для преодоления противопоставления разума и действительности.

Но понятие бога хоть и сохраняет некоторую преемственность с религиозным, все же меняется, и в этом есть своя закономерность. В религии бог -- это могущество и авторитет, перед которым человек изначально и неисправимо грешен, сознание человека -- это душа, которой через откровение дается часть божественной мудрости, которая противостоит физической природе -- источнику низменных страстей. Рост авторитета человеческого разума разрушил эту иерархию представлений. Начиная с эпохи Нового времени главное достоинство человека -- это рациональный разум, его представления все больше входят в противоречие с мистицизмом и иррационализмом религиозного мышления. На первый план закономерно вышли вопросы познания и активной творческой деятельности человека в реальном мире, проявившиеся в системе противопоставления человека и природы, субъекта и объекта, духовной и материальной субстанций. В этой системе противоречий понятие бога утратило роль объединяющего начала и полностью стало отождествляться лишь с духовной субстанцией. Чтобы бог мог выполнять объединяющую роль, понятие бога должно было измениться, и бог у Г. В. Ф. Гегеля -- это высший разум, мыслящий мир, бытие. «совокупность всех реальностей»: «Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы, -- что он есть принцип бытия во всем наличном бытии». [6, с. 217]

Опираясь на понятие бога, Г. В. Ф. Гегель пытается преодолеть антагонизм противопоставления субъекта и объекта, разума и действительности. Понятие бога, как высшего разума, как абсолютной идеи -- единство идеального и реального, субъективного и объективного. Средством преодоления этого высшего разума от реальности является мышление: «Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов, а мы действительно поддаемся этому искушению, -- то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она. Эти два теоретических отношения противоречат друг другу также и непосредственно: мы превращаем вещи во всеобщие вещи, или, иначе говоря, мы присваиваем их, и, однако, мы предполагаем, что они как предметы существуют свободно и самостоятельно». [7, с. 16]

Положенная в основу философии Г. В. Ф. Гегеля идея единства определяет и его взгляд на процесс познания. Разделение чувственного восприятия и разума, как части божественного духа, которое предстает как противопоставление эмпирической физики и философии природы, Г. В. Ф. Гегеля не устраивает. Он соединяет их в единое целое, как проявления мыслительного процесса познания, различающиеся лишь формами: «Различие между физикой и философией природы, состоит не в том, что первая основана на наблюдении, а вторая на мышлении; они различаются между собой лишь формами и приемами мышления; обе они суть мыслительное познание природы» [7, с. 10]. Разум в философии Г. В. Ф. Гегеля отвергает границы, установленные И. Кантом «чтобы освободить место вере». В этом проявляется характерная черта этапа развития системы индивида, рациональный разум занимает господствующее положение и, даже используя понятие бога, наполняет его новым содержанием: «разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее» [6, c. 121].. Но используемое понятие бога, как абсолютного духа, стоящего вне природы и над ней, закономерно порождает идеалистическую иерархию духа над природой. С этим связано и понимание природы, как «мира конечного», отталкиваясь от которого мыслящий дух восходит к «абсолютному духу»: «Природа как раз не есть застывшее и завершенное «для себя», которое, следовательно, могло бы существовать и без духа, лишь в духе достигает она своей цели и своей истины, и точно так же дух в свою очередь не есть лишь абстрактное потустороннее природы, а есть поистине дух и подтверждает себя в качестве такового лишь постольку, поскольку он содержит в себе природу как снятую». [6, с. 237] Идея единства претворяется Г. В. Ф. Гегелем в иерархическом отношении абсолютного духа, как истины, к неистинному «конечному» миру природы:

«Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее» [7, с. 15]. При этом сам процесс мышления представляется как «отчуждение» от природы к «абсолютной отрицательности» [7, с. 15]. Мышление, абстрагируясь от внешней обособленности «конечного» мира природы, устанавливает тождество как момент «всеобщего», это тождество становится полным только при восхождении к «абсолютному духу». Г. В. Ф. Гегель единство мира выносит за рамки реальности в сферу «абсолютного духа».

Качественно новая ступень в развитии мышления связана с диалектикой Г. В. Ф. Гегеля. Диалектика у Г. В. Ф. Гегеля -- это свойство духа, противопоставленного природе: «В действительности же природе как раз свойствен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внутренним в них». [7, c. 34] Действие диалектики ограничено сферой внутреннего, противопоставленного внешнему, природному.

Каждое определение рассудка несет в себе не только положительное тождество, но и отрицание и потому оно «есть граница, предел»: «Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть». [6, с. 230] Любое абстрактное определение -- это граница тождества, за которой -- отрицание в виде противоположности, взаимосвязь с которым неразрывна. Тождество и отрицание -- противоположности, которые взаимно опосредствуют друг друга. Эту взаимозависимость Г. В. Ф. Гегель определяет следующим образом: «каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда оно опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствуется истиной лишь через другое определение. Таким образом, оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности». [6, с. 194] Согласно Г. В. Ф. Гегелю, диалектика -- это «имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя». [6, с. 206]

Г. В. Ф. Гегель различает различные ступени мышления как три момента логического. Конечные определения рассудка, как результат первой ступени мышления, фиксируют «неподвижную определенность» и отличие от других определенностей, каждая из которых считается имеющей самостоятельное существование. Вторая ступень -- это диалектический момент, который «есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» [6, c. 204]. Третья ступень или момент логического «постигает единство определений в их противоположности» [6, c. 210].

Мышление, которое останавливается на уровне первой ступени рассудочного мышления, которое Г. В. Ф. Гегель определяет как метафизику, неизбежно упирается в неразрешимые противоречия: «Старая метафизика задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противопоставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь конечное» [6, c. 135].

Ограниченность рассудочного метафизического мышления обусловлена рассмотрением определений в их изолированной значимости, что приводит к догматизму: «Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка» [6, c. 135]. Этот «принцип тотальности» -- более высокая точка зрения системного подхода к противоречиям мышления, которая видит не только их в «изолированной значимости», но и их неразрывное единство, преодолевая власть противоречий. Власть противоречий связана с уровнем мышления, который неизбежно приводит к антагонизму противоречий:

«Эта метафизика сделалась догматизмом, так как она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое -- ложным» [6, c. 138].

Обоснованный Г. В. Ф. Гегелем диалектический подход к противоположным абстрактным определениям рассудка как «принцип тотальности» вступает в противоречие с идеалистическим толкованием связи внутреннего, которое по Гегелю, является «всеобщим», и внешнего, как проявления мира «конечного». Сам Г. В. Ф. Гегель пишет об этих противоположностях:

«Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему» [6, c. 117]. Исходя из диалектики определений рассудка, внутреннее опосредствуется внешним, а внешнее опосредствуется внутренним. Внутреннее и внешнее -- противоположности, образующие единство. Но эта диалектика вступает в противоречие с идеалистической установкой, в силу которой внутреннее ставится над внешним, как дух над природой. Идеалистический характер системы Г. В. Ф. Гегеля проявляется в том, что знание о явлении природы стремится не к полноте охвата всех его свойств, внутреннего и внешнего, общего и особенного, а к «истине», а истина явления по Г. В. Ф. Гегелю находится вне природы, в абсолютном духе, путь к которому идет через «отчуждение» от природы. Идеализм Г. В. Ф. Гегеля проявляется в противопоставлении внутреннего, как истины явления, внешнему, природному. Но этот идеализм противоречит разработанной им же диалектике определений рассудка.

Такой характер диалектики Г. В. Ф. Гегеля, как внутренне присущей природе «определений рассудка» и «конечного вообще», закономерно связан с идеалистическим подходом, в соответствии с которым природа определяется духом, который «является ее истиной». Диалектическое единство тождества и отрицания в наличном бытии основано на идеалистической концепции, согласно которой наличное бытие является инобытием идеи, в таком случае каждая определенная вещь или живое существо представляет собой единство тождества и отрицания относительно идеи: тождества с идеей, как абстрактным понятием, определяющим сущность, и отрицания идеи в силу своей индивидуальной определенности.

Но даже такой характер диалектики позволяет Г. В. Ф. Гегелю видеть ущербность дуалистического разделения «умопостигаемого мира» и «чувственно воспринимаемого», противопоставления разума и чувственного познания в философии И. Канта. Кантовский дуализм обоснован антиномиями познания, неразрешимыми противоречиями между утверждениями: мир ограничен или неограничен, делим до бесконечности или состоит из неделимых атомов, мир является господством необходимости или в нем есть свободные существа, мир имеет причину или не имеет ее. Для диалектики Г. В. Ф. Гегеля кантовское обоснование в виде антиномий познания является мнимым, проявлением ограниченности метафизического уровня мышления. То, как Г. В. Ф. Гегель разрешает противоречия, выявленные И. Кантом, во многом позволяет судить о характере его диалектики. Он пишет: «Но доказательства, которые И. Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит» [6, с. 168]. Г. В. Ф. Гегель рассматривает такое движение мысли как первую ступень рассудочного мышления, на которой «определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» [6, с. 206]. В этой изолированности определений, которые непосредственно связаны между собой, и состоит «фокус», показанный И. Кантом. Каждое определение рассудка несет в себе отрицание самого себя и переходит в собственную противоположность, т. е. определение

«ограниченности» опосредствуется противоположным определением, также как понятие «свободы» опосредуется понятием «необходимости» и наоборот. Г. В. Ф. Гегель опровергает кантовские антиномии познания, опираясь на внутреннюю диалектику определений рассудка, указывая, что в мнимой неразрешимости противоречий проявляется лишь недостаточный уровень мышления: «разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму» [6, с. 166].

Характерная черта философии Г. В. Ф. Гегеля в том, что он, сколько может, следует логике, выявляя диалектику мышления, внутреннюю диалектику определений рассудка, но когда установленные им же правила диалектики противоречат исходной идеалистической установке, Г. В. Ф. Гегель дополняет диалектику, порой нарушая при этом собственную логику. Искусственность и нелогичность диалектики Г. В. Ф. Гегеля проявляется во внешнем ее аспекте, в иерархии бога и природы.

Согласно диалектике Г. А. Ф. Гегеля непосредственное и опосредствованное существуют в единстве, определение непосредственности содержит в себе определение опосредствования и наоборот, -- вывод строго логичен и доказателен. Но такая диалектика непосредственности и опосредствования полностью принадлежит природе, в которой внутреннее опосредствуется внешним, а внешнее -- внутренним, а значит, противоречит иерархии духа над природой, и Г. В. Ф. Гегель сам же нарушает эту диалектику, разрушая единство непосредственности и опосредствования: «Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что выступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается» [6, с. 171]. В данном случае картина перехода духа через вторичное опосредствование строится не в соответствии с логикой, а в соответствии с заранее данной установкой: «только бог есть истинное бытие». Единственным доводом, обосновывающим нарушение самим же Г. В. Ф. Гегелем диалектической связи непосредственности и опосредствования путем введения вторичного опосредствования, является необходимость идеалистической иерархии представлений, в которой истинность бога стоит над неистинностью природы. Если строго следовать логике, то непосредственность неразрывно связана с опосредствованием и их единство ведет к истине природы, которая никогда не может быть абсолютной, а такое повторное опосредствование, вырванное из диалектической связи с непосредственностью, которым является «восхождение духа» к абсолютной истинности бога, противоречит внутренней диалектике определений рассудка.

Мир природы для Г. В. Ф. Гегеля -- это «мир конечного», но в соответствии с его же логикой в самом определении конечного содержится «снятие» этого характера и перехода его в свою противоположность -- в бесконечное, которое содержится в тех же явлениях и определениях, которые он относит к конечным. Но это противоречит идеалистической иерархии, согласно которой «бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога» [6, с. 211]. В этом противопоставлении неистинной природы и бога, как истины, внутренний характер противоречий вдруг вопреки диалектике становится внешним. Однако последовательно проведенная диалектика определений конечного и неистинного состоит в том, что эти определения содержат в себе отрицание самих себя, «снятие» и переход в собственную противоположность. Истина и бесконечное в соответствии с той же диалектикой присущи миру конечного, отражая его внутреннюю природу. Внешнее противопоставление в виде бога становится логически неверным и излишним.

В основании возникновения природы по Г. В. Ф. Гегелю лежит единство абстрактного бытия и «ничто». Однако абстрактное бытие также -- ничто, но их единство становится становлением: «В становлении бытие как тождественное с ничто и ничто как тождественное с бытием суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление впадает (fallt) в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие». [6, с. 227]

Из единства двух «ничто» не может возникнуть никакого становления. Истина и бесконечность -- предикаты мира конечного. Дуализм мышления обнаруживает себя в философии Г. В. Ф. Гегеля на новом уровне. Исходя из той же диалектики, мир конечного диалектически не связан с единством бытия и ничто, также как с миром абсолютного. В соответствии с диалектикой проявляется связь другого характера. Представления о бытии, тождественном «ничто», и представления об абсолютном диалектически связаны между собой, как представления о начале и конце. Но эти представления диалектически не связаны с «наличным бытием», с природой: бытие и ничто в их тождестве не порождают внешнего для них наличного бытия, -- из ничего не может возникнуть нечто, а конечное не порождает внешнего для него бесконечного абсолютного. Бесконечность мышления не может быть предикатом абсолютной истины. Ничто и абсолютное, точнее, представления о них, диалектически связаны между собой без промежуточного наличного бытия природы.

Г. В. Ф. Гегель осознает, что понятие конечного находится в диалектическом единстве с понятием бесконечного и эту связь невозможно разорвать, он ее фиксирует, но называет «дурной» бесконечностью, которая «есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного» [6, с. 232]. «Дурной» эта бесконечность становится только потому, что противоречит отправной точке рассуждений -- абсолютному духу, отнимая у него предикат бесконечного. Это не нравится Г. В. Ф. Гегелю: «Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного» [6, с. 233]. Логических оснований для вывода о том, что это бесконечное «неистинное» просто нет, само определение мира как конечного становится неверным, вследствие диалектики этого определения, этот мир -- бесконечен. Определение мира как «неистинного» противоречит диалектике этого определения, в котором содержится определение истинности. Строгая логическая выверенность рассуждений Г. В. Ф. Гегеля вступает в данном случае в противоречие с исходной посылкой идеализма, и Г. В. Ф. Гегель искусственно вводит второе бесконечное -- «истинное». Но логика при этом нарушается: это «истинное» бесконечное становится особенным, абсолютизированным, вырванным из диалектической взаимосвязи с конечным, противостоит вместе с абсолютным духом природе.

В результате бог у Г. В. Ф. Гегеля предстает как единство абсолютной истины и бесконечности мышления. Эти противоположности не диалектические, они -- взаимоисключающие. Преодолев в значительной степени логику противопоставления линейного мышления, Г. В. Ф. Гегель остался в рамках дуалистического противопоставления сознания и материи, в рамках идеалистической иерархии первичного духа, линейно и односторонне определяющего вторичное -- природу.

Тем не менее, критикуя дуализм предшественников, Г. В. Ф. Гегель логически точен: «Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не учитывает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь особенное, причем другим особенным оказывается конечное. Такое бесконечное, которое есть только особенное, которое стоит наряду с конечным, имеет, следовательно, в последнем свой предел и границу, и есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное». [6, с. 234]

К этому следовало бы добавить, что дуализм появляется сразу же при нарушении диалектической связи конечного и бесконечного, что сам Г. В. Ф. Гегель и делает, вводя «истинное» бесконечное, которое сразу же становится «особенным» и «есть не то, чем оно должно быть, не бесконечное, а лишь конечное», каким и является абсолютное. Конечность -- предикат абсолютного, выше которого уже ничего быть не может.

Философская система Г. В. Ф. Гегеля делает шаг к единству противоположностей, но само единство выносит за рамки реальной действительности, фактически утверждая дуалистически разорванную иерархию «абсолютного духа» и природы.

Системный анализ марксизма

И. Кант в своей философии разделил «умопостигаемый» мир, где обитает «автономия чистого разума», и «чувственно -- воспринимаемый» мир природы. Г. В. Ф. Гегель показал искусственность такого разделения, обусловленного «догматическим» уровнем мышления. Но, вынося единство мира в область «абсолютного духа», как тождество духа с самим собой, Г. В. Ф. Гегель, вопреки выявленной им диалектике, выстроил дуалистически разорванную иерархию «абсолютного духа» на «конечным» миром природы. Такое единство мира совершенно абстрактное, оторванное от реальности.

Марксизм находится в явной преемственности с данным процессом преодоления дуализма мышления. К. Маркс и Ф. Энгельс, используя метод

синтетического мышления, разработанный Г. В. Ф. Гегелем -- диалектику, сделали следующий шаг, создав философскую картину единства мира на реальной почве: «действительное единство мира состоит в его материальности» [8]. Значение марксизма не исчерпывается тем, что он сделал шаг в сторону, противоположную идеализму, создав ему антитезис, он сделал шаг вперед -- к реальной действительности, начав при этом процесс синтеза достижений материализма и идеалистической немецкой классической философии. Марксизм можно и следует рассматривать не только как отстаивание материалистического взгляда на мир, но и как шаг к преодолению отрыва теоретического мышления от практической деятельности, представляемой другими философами «только в грязно-торгашеской форме ее проявления» [9].

Марксизм исходит из вывода, к которому подводит развитие науки, прежде всего, естествознания того времени, что движение -- «способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» [10]. Исходя из этого, развитие становится свойством реальной жизни, природы, а не развитием духа, и в этом уже значительный шаг вперед. Об этом свойстве, опираясь на анализ этапов развития естествознания, пишет Ф. Энгельс, как о «неуничтожимости движения»: «без этого положения естествознание теперь уже не может существовать» [10, с. 20]. Мир с этих позиций представляется как «вечный круговорот, в котором движется материя», [10, с. 23] в пределах которого «существует жизнь и самосознание; круговорот, в котором каждая конечная форма существования материи -- безразлично, солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединения или разложение -- одинаково преходяща и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения». [10, с. 23]

Сознание человека и его самосознание для марксизма -- продукт развития материи, но К. Маркс и Ф. Энгельс не отрицают значения теоретического мышления, более того, считают критику Г. В. Ф. Гегелем ограниченности эмпиризма, который исходит только из непосредственного восприятия, справедливой, подчеркивают, что сама диалектика является результатом развития теоретического мышления: «Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы пренебрежения не выказывать ко всякому теоретическому мышлению, но все же без последнего невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь» [10, с. 42]. Понимание диалектики марксизмом определяется исходной материалистической позицией марксизма: «Таким образом, история природы и человеческого общества -- вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз развития, а также самого мышления» [10, с. 44]. Ф. Энгельсу принадлежит заслуга в том, что он аргументировано показал, что «диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания». [10, с. 45] разум гегель марксизм диалектический

Диалектический подход обуславливает системный подход к явлениям природы, формирование такого подхода также является заслугой марксизма: «В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга, и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам, как нечто данное, как нечто несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что движение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным, лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел» [10, с. 51].

Диалектический подход является проявлением нарастающего системного характера мышления. Его применение к реальной жизни позволило К. Марксу выявить реальные взаимосвязи экономических факторов: производительных сил и производственных отношений, как систему взаимодействия активного и консервативного, и их влияние на сознание людей, объяснить природу классового разделения общества и их противоречия, осмыслить противоречия как движущую силу общественного развития: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов» [11].

Опираясь на выявленную систему активных производительных сил и консервативных производственных отношений, взаимодействие которых является движущей силой развития общества, К. Маркс создал учение о смене общественно -- экономических формаций. Опираясь на это учение, К. Маркс и Ф. Энгельс впервые попытались рационально осмыслить историческое развитие человека как единый процесс.

Но переработанная марксизмом диалектика применяется фрагментарно при исследовании материальной сферы производства, при этом взаимодействие сознания и материальных условий жизни определяется вопреки диалектике как линейное, одностороннее определение «первичной» материей «вторичного» сознания. К. Маркс писал об этом следующим образом:

«Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [12, c. 25]. В этом противопоставлении жизни и сознания проявился непреодоленный субстанциональный подход, противопоставляющий разум и действительность, сознание и материю. Идеалистической иерархии духа над природой марксизм противопоставил противоположную иерархию материи над сознанием.

Идеалистическому пониманию человека через его внутреннее, «дух» или божественный разум, марксизм противопоставил понимание человека через внешнее, как «совокупность всех общественных отношений» [9].

Отличие материалистической иерархии представлений в большем единстве. Также как и в идеализме Г. В. Ф. Гегеля марксизм выстраивает иерархию объективного над субъективным, но объективное -- это не трансцендентальная истина, не «высший разум» и не бог, а законы природы и объективные закономерности общественного развития, формулируемые марксизмом. В материализме мышление направлено не к трансцендентальной истине, а к материальной действительности. И сам марксизм направлен на разрешение острейших проблем современного ему буржуазного общества.

К. Маркс подверг анализу буржуазное общество, указав на «чрезвычайно революционную роль буржуазии» по отношению к феодальному сословному обществу и на тенденции, которые объективно ведут его к гибели. Он указал на периодические кризисы перепроизводства, как свидетельство отсталости буржуазных общественных отношений: «Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства» [11, c. 14]. Марксизм выявил реальное противоречие, которое ставит задачу преобразования общества: «Производительные силы, находящиеся в его распоряжении не служат более развитию буржуазной цивилизации и буржуазных отношений собственности; напротив, они стали непомерно велики для этих отношений, буржуазные отношения задерживают их развитие» [11, c. 14].

К. Маркс указал на выявленную им причину несвободы человека в буржуазном обществе -- это отчуждение производительных сил от человека, как результат общественных отношений, основанных на буржуазной частной собственности на средства производства. Это отчуждение производительных сил от человека приводит к отчуждению рабочего от собственного труда и его целей: «Он работает для того, чтобы жить. Он даже не считает труд частью своей жизни; напротив, трудиться значит для него жертвовать своей жизнью. Труд -- это товар, проданный им другому» [13].

Марксизм не останавливается на выявлении пороков буржуазного общества, он разрабатывает программу его преобразования: «С уничтожением базиса, частной собственности, с коммунистическим регулированием производства, устраняющим ту отчужденность, с которой люди относятся к своему собственному продукту, -- исчезает также господство спроса и предложения, и люди снова подчиняют своей власти обмен, производство, способ их взаимных отношений» [12, с. 34]. В этом видна цель -- освобождение человека от власти тех материальных факторов, которые над ним господствуют. Однако, сама цель противоречит исходной материалистической посылке о том, что человек находится во власти материальных факторов, развитие которых -- объективный ход истории, независимый от воли и сознания человека. Сама цель освобождения человека от власти материальных факторов входит в противоречие с исходной материалистической установкой.

Единство мира на основе его материальности приводит к обоснованию активности индивида в реальной жизни, служит обоснованием познания и творческого преобразования действительности. В этом развороте разума к реальной действительности, в попытках решения задачи ее преобразования, проявляется новое качество в системе индивида, которое проявляется в стремлении сделать собственное рациональное мировоззрение руководством для практической деятельности, для формирования общественной практики. С системной точки зрения анализ общественной практики буржуазного общества, сделанный К. Марксом, недостаточно полон, некоторые характерные черты буржуазного общества истолкованы как материалистическая закономерность: «производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами» [12, с. 67]. Материалистическая ограниченность проявилась в игнорировании того, что уровень развития производительных сил является проявлением уровня развития человека, растущего значения его рационального разума.

Научный подход рассматривает любую научную работу с точки зрения вклада, сделанного в научную картину мира, в познание ее закономерностей. С этой точки зрения достижения марксизма неоспоримы. Но абсолютизирование марксизма, как истины в последней инстанции, многолетняя практика догматического отношения к нему привели к дискредитации марксизма в массовом сознании. Линейное мышление с его логикой противопоставления проявляется и в отношении к марксизму. Выявившиеся неполнота и несовершенства в марксизме для линейного мышления являются основанием для утверждения правильности противоположной точки зрения -- идеализма.

Преодоление материалистической ограниченности не отменяет выявленные марксизмом закономерности, но дополняет их системой взаимодействия активного и консервативного как в системе индивида, так и в системе общества. Системное рассмотрение позволяет понять причины несбывшихся прогнозов марксизма по поводу следующего этапа развития. Этот прогноз был сделан на основе анализа лишь взаимодействия материальных факторов: производительных сил и производственных отношений, но вмешался другой фактор, который марксизм в силу материалистической ограниченности не учитывал -- сознание человека, растущее значение разума в системе индивида, его способность преодолевать и разрешать возникающие противоречия.

А реальные взаимосвязи и противоречия, выявленные К. Марксом при анализе общественной практики буржуазного общества, при системном рассмотрении предстают как проявления уровня развития системы индивида, в котором рациональный разум находится в зависимости от системы «душа и тело». На этом этапе в общественном сознании доминирует дуалистическое мировоззрение, основными элементами которого являются трансцендентальная истина (или бог), оторванная от реальности, облик которой определяется утилитарным индивидуализмом со свойственной ему жаждой наживы, а общественная практика определяется частной собственностью и господством отношений спроса и предложения. Развитие системы индивида, которое проявляется и в росте производительных сил общества, неизбежно приводит к тому, что рациональный разум от зависимости переходит к господству над «системой «душа и тело», начинает руководствоваться рациональным мировоззрением, собственными убеждениями. Такое изменение системы представлений приводит к конфликту с ранее сложившимися буржуазными общественными отношениями, что приводит к необходимости их совершенствования.

Диалектика как этап развития мышления

Г. В. Ф. Гегель выявил и обосновал диалектику определений рассудка, показав неразрывную связь противоположностей, их взаимозависимость и взаимоопределяемость, но ограничил действие диалектики сферой мышления, противопоставленного природе, как внутреннее -- внешнему. Марксизм, используя диалектику, показал ее действенность в материальном мире, выявив ряд закономерностей, но ограничил действие диалектики сферой материальных факторов, противопоставив их сознанию, внешнее -- внутреннему. В этом соотношении внутренней и внешней диалектики -- соотношение идеалистической диалектики Гегеля и материалистической -- К. Маркса и Ф. Энгельса. При этом, и идеализм, и материализм не применили диалектику к мировоззренческим представлениям о субстанциях, связь которых определяется в полном соответствии с линейным мышлением, как линейное и одностороннее определение первичным вторичного.

Но сам метод диалектики, преодолевающий логику противопоставления линейного мышления, позволяющий осмыслить противоположности в единстве и обоюдном взаимодействии, выходит за рамки, определенные ему Г. В. Ф. Гегелем и марксизмом, позволяя осмыслить диалектическое единство духовной и материальной субстанций, идеализма и материализма. Сознание и материя -- это абстрактные определения, которые не существуют в чистом виде, а находятся в реальной действительности в единстве, как «снятые» (по выражению Г. В. Ф. Гегеля). Выстраивая противоположные иерархии из субстанций, идеализм и материализм закономерно становятся взаимоотрицающими, но и взаимозависимыми противоположностями. С точки зрения системного подхода идеализм и материализм неразрывно взаимосвязаны и дополняют друг друга, позволяя видеть и внутреннюю природу, и внешнее взаимодействие в их единстве.

Объективно существующее диалектическое единство идеализма и материализма и их взаимообусловленность проявляются в том, что каждое из них порождает свою противоположность: господство идеалистической идеологии приводит к господству вульгарно материалистических интересов утилитарного индивидуализма, а господство материалистической идеологии проявляется в идеалистической практике подавления утилитарного индивидуализма с его стремлением к наживе, пропагандируется бескорыстное служение стране, народу, идее коммунизма. Общественная практика противостояния капитализма и социализма в период «холодной войны» связана с дуализмом общественного сознания западного общества и советского, с дуализмом идеализма и материализма и связанного с ними линейного характера мышления, воспринимающего эти противоположности как антагонистически несовместимые.

Диалектика, как новый уровень мышления, меняет методологию рассмотрения явлений, в том числе, самой диалектики, которая должна рассматриваться в контексте развития мышления, во взаимосвязи с другими его элементами и в процессе развития. На этапе противостояния идеализма и материализма диалектика -- достижение теоретического мышления при доминировании в общественном сознании линейно -- иерархического мышления, связанного с дуализмом мировоззренческих представлений.

Используя диалектику, мы можем осмыслить взаимодействие мышления и представлений, как диалектику активного и консервативного: мышление формирует и развивает представления, но и опирается на них, как на достигнутый уровень, обратное влияние представлений проявляется в устойчивой конструкции, в характере мышления: в его направленности и логике. При этом, состояние общественного сознания определяется наиболее консервативной частью мышления и господствующей системы представлений: характером мышления и мировоззрением. Такое взаимодействие позволяет понять механизм влияния мировоззрения на практику: каждый акт познания и поведения людей может не соотноситься с мировоззрением, но в них всегда присутствует мышление, характер которого связан с ним. Мировоззренческие представления идеализма и материализма в виде противоположных иерархий первичного над вторичным сформированы линейным мышлением, однако фрагментарно используемая диалектика является проявлением нового характера мышления, который начинает вступать в противоречие с этими мировоззренческими представлениями. Активность мышления вступает в противоречие с консервативностью представлений идеализма и материализма, подготавливая новый уровень качества мировоззрения.

В общественном сознании как западного, так и советского общества, сохраняющийся дуализм мировоззренческих представлений и связанный с ним линейно -- иерархический характер мышления проявлялся в разорванности диалектического единства единичного и множественного: единичное, оторванное от множественного, оборачивается догматизмом и отношением к господствующей материалистической идеологии как абсолютной истине, а множественное, оторванное от единичного, проявляется как плюрализм бессистемности в идеологии западного общества. Другим проявлением того же разрыва является абсолютизация западной идеологией прав и свобод личности, а материалистической -- общественных интересов, западная идеология культивирует индивидуализм, материалистическая -- коллективизм и подавление индивидуализма. Субъективизм в западной идеологии противостоит объективизму в советской.

С другой стороны, использование диалектики позволяет этап противостояния идеализма и материализма определить как разрыв в общественном сознании диалектической взаимосвязи субъективного и объективного, при этом эти противоположные формы мировоззрений по-разному влияют на развитие системы индивида.

Общим для идеализма и материализма является выстраиваемая иерархия объективного над субъективным, а также линейно -- иерархический уровень мышления, проявляемый во взаимном отрицании и антагонизме. Отличие не только в противоположности иерархий из одних и тех же элементов, отличие в степени их единства. В идеализме объективное -- это трансцендентальная истина, бог или оторванные от реальности «духовные ценности». Отсутствие единства в идеалистической иерархии представлений проявляется и в тупиковом выборе между крайним субъективизмом и объективизмом трансцендентализма. Непознаваемость, отрыв от реальности, жизнеотрицание трансцендентализма сочетается с релятивизмом, безнравственностью субъективизма утилитарного индивидуализма. В идеализме дуализм трансцендентальной истины над реальностью сохраняется, лишь акцент переносится с субъективизма утилитарного индивидуализма на объективизм трансцендентальной истины и «духовных ценностей». Поэтому идеализм не вступил в противоречие с предшествовавшим ему дуалистическим мировоззрением буржуазного общества и его общественной практикой.