Формирование системы индивида "разум и телесная организация"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Формирование системы индивида «разум и телесная организация»

Возникновение разума и человека. Этап единства разума и телесной организации

Системный анализ, выявивший изменение характера эволюции человека при выходе его за рамки системы биогеоценоза, подтверждает и обосновывает общеизвестную связь возникновения разума и выделения человека из природы, который системным подходом понимается как новый уровень взаимодействия с ней. Однако, системный анализ иначе определяет сам разум, который предстает не как нечто, совершенно не свойственное природе и противостоящее ей, а как закономерный результат развития природы, как качественную ступень развития психики высших животных. Такое положение разума противоречит попыткам абсолютизировать его значение. Но это же положение противоречит попыткам принизить значение разума, ограничив его лишь отражением действительности или способом адаптации к ней.

До настоящего времени широко используются определения человека через его отличие от природы путем выделения одного определяющего свойства, как «сущности» или «первичного». Такое понимание человека является проявлением линейного характера мышления, противопоставляющего одну часть реальности другой, сознание - материи, разум - телесной организации, человека - природе. Этот уровень мышления не в силах совместить противоположности, а также разнородные элементы, составляющие систему природы, что закономерно приводит к их противопоставлению. Эта логика противопоставления постоянно входит в противоречие с природой и самим человеком.

Сознание, как внутреннее качество индивида - это развивающаяся система мышления и представлений, в которой проявляется уровень развития разума и уровень его взаимодействия с консервативной телесной организацией. Развитие разума, как активного элемента системы индивида закономерно приводит к меняющемуся соотношению с телесной организацией, что проявляется в изменениях мышления и представлений, которыми индивид руководствуется. Эти внутренние элементы индивида недоступны эмпирическому наблюдению, но судить о них мы можем по характеру мышления и господствующей системы представлений в общественном сознании. Система взаимодействия общественного сознания и общественной практики проявляет уровень развития, достигнутый обществом и составляющими его индивидами.

Такое системное рассмотрение обуславливает понимание развития, а точнее - эволюции человека, не как неизвестно откуда появившееся внутреннее качество, дух или сущность, а как процесс развития системы индивида в системе общества, взаимодействующего с природой.

Возникновение разума - это длительный процесс формирования новой системы, в которой развивающееся мышление формирует представления об окружающей действительности и самом человеке. И по мере формирования этой системы реакции человека на окружающую среду перестают быть инстинктивными и рефлекторными, а становятся разумными, опосредованными его мышлением и представлениями. Инстинкты и рефлексы при этом никуда не исчезают, но их значение в детерминации поведения человека с возникновением и развитием разума уменьшается и действие их становится не непосредственным, а осмысленным.

Разум, возникнув как оперативное приспособление к колебаниям окружающей среды путем изменения поведения, на первоначальном этапе в формируемых представлениях закономерно проявлял полное единство с телесной организацией, что позволило человеку качественно повысить способность к адаптации и решить вопрос о выживании. Возникнув как развитие психики высших животных, как качественная ступень по отношению к инстинктам и рефлексам, разум в формируемых представлениях на первоначальном этапе проявлял с ними тесную взаимосвязь, лишь дополняя их способностью учитывать уникальность каждой конкретной ситуации.

Несмотря на то, что само возникновение разума, как детерминанта поведения, означает, что человек стал «человеком - разумным», тем не менее, его разум еще не стал элементом взаимодействия с телесной организацией, он един с ней. Это единство в отсутствии противоречий, оно проявляется в формировании представлений на основе устремлений, продиктованных инстинктами, опирающимся на чувственные образы, закрепленные в рефлексах, в том, что сами представления устремлены к наилучшей адаптации к требованиям окружающей среды. Это не господство телесной организации над разумом, потому что разум еще не является автономным элементом, и это не господство природы над человеком, который еще не достиг того уровня автономии, чтобы над ним господствовать. Отношение к окружающей действительности определяется ощущением мистической связи со всеми ее элементами и противопоставление природе для человека совершенно немыслимо. Такое положение отразилось в отмечаемом исследователями первобытных обществ гармоничном сосуществовании человека и природы. К примеру, А. А. Белик пишет о первобытном обществе: «Данная культура органично взаимодействует с природой, едина с ней» [1]. М. С. Козлова отмечает: «По мнению теперь уже многих исследователей, на заре истории человечества каждое племя находилось в равновесии с окружающей средой» [2]. Человек, руководствуясь представлениями разума, успешно решает задачи адаптации к требованиям окружающей среды. Выйдя за пределы экологической ниши, определенной ему природой, человек достигает равновесия во всех уголках планеты, пригодных для жизни. Но дальше стремления к адаптации активность человека не распространяется, - человек еще не стал автономным элементом взаимодействия с природой. На первоначальном этапе возникший разум един с телесной организацией, а человек - с природой.

Возникновение разума связано с появлением индивидуального мышления, но его активность у первобытного человека ограничена рамками простейших бытовых операций. Исследователь первобытного общества Л. Леви-Брюль отмечал, что практические задачи первобытные люди выполняют рационально с опорой на реальную ситуацию, в то время как «коллективные представления» носят мистический характер и «не имеют логических черт и свойств» [3]. Мышление первобытного человека не отделяет представления от предметов и явлений реальной действительности, не порождает отвлеченные идеи, мыслит конкретными предметами реального мира, и его представления неразрывно связаны с эмоциональной сферой человека и его отношением к окружающей действительности. Предметный характер представлений связан с мистическим единством человека со всеми элементами окружающей действительности. Л. Леви-Брюль писал об этом: «Для «первобытного» человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, наделен определенным влиянием на членов своего тотема, класса или подкласса, определенными обязательствами в отношении их, определенными мистическими отношениями с другими тотемами и т. д.» [4].

С предметным характером представлений, с отсутствием способности к абстрагированию, связана неразвитость и слабость индивидуального мышления. Вполне закономерно, что при отсутствии абстрактного мышления формальные законы логики не действуют. Как пишет о первобытном мышлении Л. Леви-Брюль: «Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя его пралогическим, я только хочу сказать, что оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению избегать противоречия. Оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания впадать в противоречия (это сделало бы его совершенно нелепым для нас), однако оно и не думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием» [4, c. 139].

Для специалистов в формальной логике неоспоримым является объективный характер ее законов, «независимый от воли и сознания человека» [5]. Однако, само понятие объективности теряет абсолютный характер, точнее было бы сказать, что законы логики не зависят от воли и сознания отдельного индивида, но зависят от уровня развития общества, проявлением качества которого является и уровень развития мышления. Условием возникновения и существования законов формальной логики является развитие абстрактного мышления, которое в первобытном обществе только зарождается.

При этом Л. Леви-Брюль выявляет системную связь мистического характера «коллективных представлений» и «пралогического» способа мышления, которое «если рассматривать его с точки зрения содержания представлений, должно быть названо мистическим; оно должно быть названо пралогическим, если рассматривать его с точки зрения ассоциаций» [4, c. 138]. Эта связь исходных представлений и характера мышления неразрывна: «Это, скорее, два аспекта одного и того же основного свойства, чем две самостоятельные черты» [4, c. 138].

С неразвитостью, слабостью индивидуального мышления связано господство вековых обычаев и традиций в первобытном обществе. Логика поведения первобытного человека лишь в очень незначительной степени определяется активностью мышления и в подавляющей степени - консервативностью представлений. К. Леви-Стросс в работе «Первобытное мышление» пишет: «Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться» [6]. К. Леви-Стросс описывает случаи, когда человек умирал, точнее, доводил себя до смерти, если оказывалось, что он случайно съел мясо священного для его племени тотемного животного, что хорошо иллюстрирует господство консервативности представлений над человеком и жесткость определяемой ими логики. В мышлении первобытного человека еще не действуют законы формальной логики, но существующая логика носит еще более объективный и жесткий характер, обусловленный господством консервативности представлений и слабостью индивидуального мышления.

Неразвитость мышления и связанное с ним господство консервативности представлений в системе индивида проявляются в низкой активности индивида в системе первобытного общества, которое, к примеру, А. А. Белик описывает как «традиционное», в котором «изменения незаметны для жизни одного поколения - прошлое взрослых оказывается будущим их детей. Здесь царят всепобеждающий обычай, сохраняемая и передаваемая из поколения в поколение традиция» [1]. В этом также проявляется связь внутреннего качества индивида и его отношений в обществе, отсутствие противопоставления личного и общественного. С этим же неизменным повторением прошлого в «традиционном» первобытном обществе связан циклический характер мышления, неспособного выйти за рамки привычного хода событий и представлений.

В соответствии представлений разума инстинктам и рефлексам проявляется единство разума и телесной организации в системе индивида, господство представлений и слабость мышления связаны с единством индивида и первобытного коллектива, в предметном характере мышления, в представлениях о мистической сопричастности со всеми элементами окружающей действительности проявляется единство человека и природы.

Мировоззрение, как согласованная система представлений отсутствует, абстрактное мышление только зарождается, человек еще не сформировался как субъект осмысления реальной действительности. Формируемые представления еще не составляют единой согласованной системы, но уже производится их отбор, сохранение знания и опыта, передаваемых следующим поколениям, что создает условия для дальнейшего развития.

Этап зависимости разума от телесной организации

В интерпретации этого периода исторического развития исследователи закономерно проявляют характер мышления, связанный с мировоззренческими представлениями уходящей эпохи, характерной противостоянием идеализма и материализма. Линейный характер мышления проявляется в стремлении к определению сущности, причины, главной определяющей черты явления. К примеру, в понимании государства большая часть зарубежных исследователей подчеркивает его независимость и соответствующую такому положению главную функцию - регулирования и обеспечения порядка в обществе. К примеру, Х. Классен считает: «Государство - это независимая централизованная социально-политическая организация для регулирования социальных отношений» [11]. Другая точка зрения представлена последователями марксизма, которые указывают на классовую природу государства: «Государство есть машина для угнетения одного класса другим, машина, чтобы держать в повиновении одному классу прочие подчиненные классы» - В. И. Ленин [12]. Обе точки зрения проявляют фрагментарность, стремясь не к всестороннему охвату такого явления, как государство, а к определению «сущности». Но определяемая таким образом «сущность» государства игнорирует другие его существенные черты. Определение государства в качестве независимого «регулятора» игнорирует влияние на него правящей элиты общества, а определение в качестве орудия классового подавления игнорирует регулятивную роль государства в обществе.

Другим проявлением линейного характера мышления являются попытки определения исследуемого явления только через внутреннее, характерное для идеализма, или наоборот - через внешнее, характерное для материализма. При этом идеалистический подход проявляется в попытках свести рассматриваемые процессы к отвлеченным понятиям или божественной воле. К примеру, В. Якобс пишет: «Как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это - возвышение своеволия над всеобщей волей» [7]. Такая трактовка, согласно которой «разум и свобода» приводят к «моральному злу», к индивидуализму «своеволия», мало что объясняет. Или Г. В. Ф. Гегель, пытаясь «постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе», дает следующее его понимание: «Государство есть действительность нравственной идеи - нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она знает» - Г. В. Ф. Гегель [8]. Такое понимание государства, как «субстанциональной воли» подчеркивает не только его объективный характер, но и принципиально непостижимый для человека. Идеалистический подход опирается либо на непознаваемость трансцендентального, либо на изменчивость и релятивизм субъективного, оторванных и противопоставленных друг другу.

Более продуктивен материалистический подход с его направленностью на выявление объективных закономерностей реальной действительности. Но понимание человека через его телесную организацию, через внешние взаимосвязи как «совокупность общественных отношений» (К. Маркс) приводит к игнорированию активности разума человека, которому отводится «вторичная» роль отражения действительности. Тем не менее, из существующих концепций о переходе от первобытного общества к цивилизации, наиболее содержательной и стройной, с научной точки зрения, является работа Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» [9]. Ф. Энгельс использует материалистический подход и главной предпосылкой перехода от эпохи варварства к цивилизации, по его мнению, является рост производительности труда, появление излишков производимых продуктов, что приводит к разделению труда и интенсификации обмена, к возникновению частной собственности и товарного производства. Ф. Энгельс убедительно показал связь развития производства, торговли, частной собственности, нарастающего имущественного расслоения, возникновения рабства и возникающего государства. Эта связь нарастающих противоречий в обществе и формирования органа, который позволяет удержать общество в единстве путем подавления одних в интересах других. Ф. Энгельс выделяет в противоречиях наиболее антагонистическое - противоречие между классами, делая вывод о классовой природе государства, которое используется как орудие угнетения: «Связующей силой цивилизованного общества служит государство, которое во все типичные периоды является государством исключительно господствующего класса и во всех случаях остается по существу машиной для подавления угнетенного, эксплуатируемого класса» [9, c. 177]. В соответствии с материалистическим подходом, материальные факторы определяют сознание людей, их интересы и возникающие при этом изменения общественных отношений: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью» [9, c. 177].

Но выявленная связь, при которой материальные факторы, определяя сознание и интересы людей, приводят к изменению общественных отношений и формированию государства, носит внешний и односторонний характер, который и порождает неразрешенные материалистическим подходом вопросы. Ведь трудно отрицать, что есть и обратная связь: влияние сознания на уровень общественных отношений, на способ производства и распределения и, конечно, на эффективность труда, на повышение его производительности. С учетом того, что все указанные Ф. Энгельсом материальные факторы немыслимы без человека, создаются именно им, следовательно, являются проявлением уровня его развития, в том числе, его сознания, при признании всех достоинств материалистической концепции становится очевидной ее неполнота.

Оторванность от реальности идеалистического подхода, неполнота материалистического преодолеваются при системном подходе, который, опираясь на всеобщий характер взаимосвязей в природе, позволяет видеть в основе процесса исторического развития не оторванные от людей материальные факторы и не проявления высшего разума, а развитие человека в единстве внутреннего и внешнего, индивида и общества, взаимодействующих с природой.

Системная методология направлена не на определение причины, в данном случае, нарастания противоречий в первобытном обществе, разрушения его и формирования государства, а на выявление процесса взаимодействия, проявлением которого они являются. С этой точки зрения все эти факторы являются не только следствием и результатом, но и проявлением изменений, происходящих в системе разума, системе индивида и системе общества, в общественном сознании и общественной практике.

Рассмотрение процесса формирования более широкой системы «человек и природа» показало, что основным содержанием его было возникновение разрыва субъективного и объективного и постепенное его преодоление с переходом в настоящее время к диалектическому взаимодействию человека и природы. Активным элементом этой системы является человек и, если сформированная картина взаимодействия человека и природы адекватна реальности, то внешнее для человека разделение и противопоставление субъективного и объективного в общественной практике должно быть связано с общественным сознанием и внутренними процессами в системе индивида.

Если рассмотреть указанные Ф. Энгельсом, опиравшимся на богатый фактический материал, факторы разложения первобытного общества, то можно выделить два: изменившиеся интересы людей, у которых на первое место вышла «низкая алчность», и формирование государства, как объективной силы, стоящей над обществом. Системная интерпретация этих фактов на основе общей теории системы природы позволяет картину внешнего проявления перехода от первобытного общества к цивилизации дополнить внутренней - состоянием развития человека, как системы индивида и системы общества.

Развитие производительности труда, переход к товарному производству, интенсификация обмена и развитие торговли, появление частной собственности и рабовладения, движущей силой которых была «низкая алчность», являются проявлением изменений в системе разума, усиления его значения в системе индивида, с которым связано изменение общественного сознания и отношений в обществе.

В системе разума развивается индивидуальное мышление, которое становится фактором, влияющим на поведение индивида, это ослабляет власть обычаев и традиций, индивид становится свободнее и активнее, осознавая себя в качестве обособленного индивида, имеющего свои личные интересы. Этот процесс связан с усилением значения разума, который формируется в качестве автономного элемента взаимодействия с телесной организацией в системе индивида. Возросшая автономность разума проявляется в формировании представлений, которые уже не следуют только инстинктам и рефлексам, формируются представления, с одной стороны, о своих личных интересах, с другой - об объективных силах, которые он закономерно обожествляет, вершащих судьбы мира и человека. На данном этапе, разум, сформировавшись в качестве автономного элемента, находится в зависимости от телесной организации, это проявляется в доминировании утилитарных интересов: достижения богатства, власти, телесных наслаждений, в иррациональности страстей: алчности и кровожадности. Этап зависимости разума от телесной организации в системе индивида проявляется в нарастающем субъективизме, в утилитарном индивидуализме страстей.

Возросшая активность индивидов, преследующих личные утилитарные цели, обострила противоречия между индивидами и отдельными группами, разрушила традиционное первобытное общество, привела к постоянной борьбе за власть и междоусобным войнам, к нестабильности общества. Это нарастание противоречий между индивидами, «возвышение своеволия над всеобщей волей» (по выражению В. Якобса) свидетельствует о разрыве субъективного и объективного, как противопоставления личных, утилитарных интересов индивидуализма и интересов общества. Развивающееся мышление позволяет индивиду осознать свои личные интересы, усиливая его субъективизм, проявляющийся в растущем индивидуализме, и оно же делает его субъектом мышления, преобразующем окружающую действительность в объект осмысления в мифологическом мировоззрении. Общественное сознание приобретает дуалистически разорванный характер: объективизма обожествляемых природных стихий и субъективизма утилитарного индивидуализма страстей в реальной действительности, который проявляется в нарастании противоречий, при этом объясняющий характер мифологического мировоззрения оказывает минимальное влияние на практическую жизнедеятельность.

Господство утилитарного индивидуализма страстей закономерно приводит к зарождению государства, как объективной силы, стоящей над индивидами. Первоначально государство возникает как результат конкуренции утилитарного индивидуализма в борьбе за власть. Но при этом само государство формируется как система субъективного и объективного: крайний субъективизм правителя, власть которого ничем не ограничена, сочетается с выполнением объективной общественной функции: он ограничивает индивидуализм подданных, объединяя их. Субъективизм индивидуализма находится в системном единстве с объективизмом государства. С иррациональностью индивидуализма страстей связан репрессивный характер государственной власти.

Как уже отмечалось, разрыв субъективного и объективного, закономерно возникший при формировании человека в качестве субъекта мышления, преобразующего окружающую действительность в объект осмысления, на данном этапе имеет максимальное значение, что вполне закономерно на первоначальном этапе процесса познания. Этот разрыв проявляется не только в неадекватности мифологических представлений, он проявляется в разрыве всех элементов в системе «общественное сознание и общественная практика», опосредующей взаимодействие человека с окружающей его действительностью. В общественном сознании личные и общественные интересы рассматриваются как противоположные, антагонистические при явной иерархии субъективного над объективным. Общественная практика формируется как обратная иерархия: объективизма государства над субъективизмом индивидов. Общественное сознание оторвано от общественной практики, и их отрыв друг от друга проявляется в противоположности иерархий субъективного и объективного.

Процесс активизации мышления и усиления разума в системе индивида проявляются в обществе в появлении отдельных индивидов, которые умеют мыслить и использовать других в своих личных целях. Это приводит к расслоению общества на тех, кто мыслит, и тех, кто на них работает:

«Принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, но без телесного участия в выполнении этой инициативы» - А. Ф. Лосев [10]. На этом уровне представлений складывается новый по сравнению с традиционным обществом уровень общественных отношений - рабовладельческое общество, ставшее основой для дальнейшего развития. Можно сказать, что его основой является возросший индивидуализм части общества и утилитарный характер разума, подчиненного удовлетворению телесных потребностей и иррациональности страстей.

В характере представлений мифологического мировоззрения об объективности богов, олицетворяющих природные стихии, вершащих судьбы мира и человека, проявляется этап зависимости человека от природы, как иерархия объективного над субъективным.

Разрыв субъективного и объективного в мифологическом мировоззрении проявляется в наметившемся дуализме божественного и земного, преодолеваемого верой, как субъективным, эмоциональным переживанием объективного. Мистическая сопричастность первобытного человека со всеми элементами окружающей его действительности трансформировалось в мистицизм веры. Дуализм разума и телесной организации в системе индивида проявляется в дуализме общественного сознания с антагонизмом личного и общественного и в дуализме общественной практики. На этапе дуализма взаимодействие элементов строится иерархически, с этим связано изменение характера мышления, которое, оставаясь циклическим, приобретает также иерархический характер, что проявляется в иерархии личного над общественным в общественном сознании, в обратной иерархии объективного над субъективным в общественной практике, в отношениях доминирования и подчинения.

Переход к этапу господства разума над телесной организацией в системе индивида. Дуалистический тупик

Все народы, вышедшие из первобытного состояния, пережили период брожения, междоусобных войн, нестабильности общества, постоянной борьбы за власть, который является проявлением общественной практики, связанной с доминированием в общественном сознании утилитарного индивидуализма страстей, как проявления этапа зависимости разума от телесной организации в системе индивида. Этот этап начинает период дуализма, при котором элементы системы индивида формируются в противостоянии друг другу, выстраивая отношения иерархически. На этапе зависимости разума от телесной организации индивид сознает не только свои личные эгоистические интересы, но и верит в богов, признает существование интересов других лиц, но доминирующее значение в определении его поведения играет иррационализм страстей, как неутолимое стремление к власти, богатству, к телесным наслаждениям. Дуализм мифологического мировоззрения, в котором боги не имеют морального авторитета, а являются лишь воплощением природных сил, предоставляет полную свободу утилитарному индивидуализму страстей на практике. В обществе это проявляется в постоянных противоречиях, в междоусобице, в борьбе за власть, в состоянии, которое Томас Гоббс назвал состоянием «войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» [11].

Понимание диалектического единства субъективного и объективного позволяет осмыслить в системном единстве субъективизм индивидов и объективизм стоящего над индивидами государства и понять взаимообусловленность нарастающего индивидуализма страстей с тенденцией государства к абсолютизму, иррациональности страстей и репрессивного авторитарного характера государства. Если правителю удается, хотя бы относительно, стабилизировать свою власть, энергия индивидуализма проявляется во внешней агрессивности государства, в постоянном стремлении к новым завоеваниям. Формируются могущественные империи, такие как Древний Египет, Китай, Монголия, Древний Рим и т. д.

Но дальнейшее развитие разума, которое приводит к его усилению в системе индивида, приводит к противоположной иерархии: разума над телесной организацией. При этом дуализм не преодолевается, но формируется система индивида с противоположными интересами и системой представлений. Взаимодействие разума и телесной организации в системе индивида на этапе зависимости разума проявляется в утилитарном индивидуализме страстей, на следующем этапе обратная иерархия разума над телесной организацией проявляется в стремлении к максимальному их подавлению, опираясь на объективизм божественной морали.

Появление индивидов, находящихся на этапе господства разума над телесной организацией проявляется в формировании системы представлений, противоположной представлениям утилитарного индивидуализма страстей. Эта система представлений направлена на полное подавление страстей с опорой на объективность высшего божественного авторитета:

«Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу» - А. Августин [12]. Реальная жизнь представляется как неискоренимо порочная и на основе этой системы представлений жизнеотрицания формируется общественная практика ухода от реальности путем отшельничества, аскетизма или монастырского существования.

С внутренней противоречивостью системы индивида связан дуализм мировоззренческих представлений об объективных мировых силах, находящихся в вечном противоборстве: Добра и Зла, Света и Мрака, Бога и Дьявола. М. Бубер в работе: «Образы добра и зла» отмечает, что «в Ветхом завете все время, как и в Авесте и в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные пути, которые стоят перед человеком» [13]. На данном этапе возникают дуалистические религиозные системы. В Азии с V в. до н.э. распространялся зороастризм, основанный на представлениях о борьбе Света и Мрака [14]. Главным соперником христианства в начале I тысячелетия н. э. в Римской империи был митраизм, дуалистическая языческая система взглядов, в основе которой были те же представления. Само христианство, которое стало распространяться в античном обществе, основано на противопоставлении противоположностей: души и тела, Добра и Зла, Бога и Дьявола. В III веке н. э. возникло и распространилось манихейство, сторонники которого называли себя «поклонники света» и объявили злом все материальное. [14, с. 187] Период дуализма в Западной Европе - это период средневековья, о котором Б. Рассел пишет, что средневековый мир «характеризуется различными формами дуализма. Это был дуализм духовенства и мирян, дуализм латинского и тевтонского начал, дуализм царства божьего и царства мира сего, дуализм духа и плоти. И каждый из них воспроизведен в дуализме пап и императоров» [15].

Дуализм системы индивида, осознаваемый как противоречия «души» и «тела», связан с дуализмом общественного сознания, в котором формируются две противоположные системы представлений, антагонистически противостоящие друг другу и формирующие противоположную общественную практику. Одна система представлений, сформированных на этапе зависимости разума от телесной организации в системе индивида, проявляется в иррациональности утилитарных страстей и пороков, определяющих активность индивида, нестабильность общества, раздираемого противоречиями, борьбой за власть и богатство. Противоположная система представлений, сформированная на этапе господства разума над телесной организацией в системе индивида, проявляется в представлениях жизнеотрицания, в стремлении к полному подавлению страстей, всего субъективного и индивидуального с опорой на объективность божества, формируя общественную практику ухода от реальной действительности путем аскетизма, монашества и монастырского существования.

Это состояние дуалистического тупика, в котором оказались некоторые цивилизации, которые развивались в период господства телесной организации в системе индивида и приходили в упадок с развитием разума и господством представлений о том, что реальная жизнь - это зло, главное - готовится к другой, «лучшей» загробной жизни. Жизнеотрицание порождает пассивность, пессимизм, отрешенность от реальной жизни.

В качестве примера можно указать на Индию, которая была покорена арийцами. Сам факт этого покорения народов, населявших территорию древней Индии, создания государства и кастового общества говорит о воинственности и энергичности арийцев. Но созданное ими общество стало, по словам К.М. Карягина, «царством неподвижности и застоя», вследствие того, что человек оказался подавлен «созданными самим же им религиозными и нравственными воззрениями» [16]. Господствующая религия - брахманизм трактовала реальную жизнь как иллюзию, обман, заблуждение, единственно достойной целью считалось стремление к соединению с божеством - Брахмой путем умерщвления плоти или созерцания. Как ответвление брахманизма возникло учение Шакьямуни - Будды. Как пишет М. Элиаде, отношение к реальной действительности выражено в истине, из которой исходит учение Будды: «Все есть страдание» [17]. Исходя из этой истины, строится учение о том как, последовательно преодолевая власть желаний, которые порождают страдания, достичь состояния нирваны. В изложении К. М. Карягина наиболее краткое и точное изложение морали буддизма дает сам Шакьямуни:

«лучше сидеть, чем ходить, спать лучше, чем бодрствовать, всего лучше - смерть» [16, c. 53]. Н. О. Лосский подчеркивает отличие буддизма от христианства: «Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал - полное уничтожение мира и, прежде всего, уничтожение личного бытия, самоуничтожение» [18].

С системной точки зрения с достижением уровня развития, когда в системе индивида доминирующее значение приобрели абстрактные антителесные представления разума, господствующей в общественном сознании стала система представлений жизнеотрицания. Дуализм субъективного и объективного при этом не преодолевается, их взаимодействие сведено к минимуму, что тормозит развитие системы индивида и общества, которое приходит к упадку. При доминировании в общественном сознании представлений жизнеотрицания, индивид развивается путем перехода от одной крайности к другой: от субъективизма к объективизму. Активность утилитарного индивидуализма страстей сменяется пассивностью и отрешенностью от реальности доминирующей в обществе системы индивида. Общество стабилизируется не только объективностью государства над субъективизмом индивидов, но и их пассивностью и отрешенностью от реальности.

Преодоление дуализма

Примером начавшегося преодоления противопоставления субъективного и объективного, является древнегреческое общество, где взаимосвязанные и взаимообусловленные процессы нарастания утилитарного индивидуализма страстей и тенденция к абсолютизму государственной власти в общественной практике были сравнительно быстро преодолены. Общественное устройство формируется по пути развития органов родоплеменной демократии. При такой форме общества противоположности не приобретают характер антагонистических, взаимодействие субъективного и объективного усиливается, что способствует ускорению развития системы индивида и общества. Сближение субъективного и объективного проявляется в формировании представлений о связи государства с обществом, о необходимости государственной власти в интересах «общего блага» (Аристотель), в понимании государства как единства, к примеру, Платон пишет следующее: «Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» [19]. Соответственно меняется и общественная практика, в которой проявления крайнего индивидуализма пресекаются, как преступления не против правителя, а против общества, в характере государственной власти уменьшается доля субъективного с возрастанием значения объективной роли обеспечения единства общества. Государственная власть становится ближе к обществу, ее целью становится справедливость и общее благо «тех, кто ей подвластен и ею опекаем» [19, c. 58]. При этом Афинская демократия - это форма организации общества свободных граждан при сохранении классового разделения. Объективизм государственной власти сближается с субъективизмом представителей класса рабовладельцев и свободных граждан, оставаясь внешней и объективной силой по отношению к эксплуатируемому классу рабов. В условиях классового разделения субъективизм индивидов, осуществляющих функции государства, связан с его классовым характером, как орудием господства и подчинения. Но сделанный древнегреческим обществом шаг к преодолению дуализма субъективного и объективного дал поразительные результаты, которые получают объяснение с системной точки зрения, как результат интенсификации взаимодействия противоположностей в системе индивида, в системе общества, во взаимодействии человека и природы.

Усиление взаимодействия субъективного и объективного в древнегреческом обществе приводит к кризису дуалистического мифологического мировоззрения. Многими исследователями отмечен этот кризис в эпоху эллинизма (III-II в. до н. э.). Уже в трагедиях греческих авторов, Софокла и Еврипида, виден кризис сложившихся представлений о мире, как арене, где действуют боги и герои, в центр внимания ставится человеческая личность, индивидуальность, страсти и порывы человеческой души. разум телесная организация индивид

Внутренняя противоречивость человека осознается в античном обществе. К примеру, Платон пишет об этом как о противоречии двух начал в человеке: «одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений» [19, с. 171]. Но утилитарный индивидуализм страстей решительно осуждается, формируется система представлений, ориентированная на высокие моральные и нравственные ценности. К примеру, Плутарх на рубеже I-II веков нашей эры, давая жизнеописание Тесея, основателя Афин, судит его современников с точки зрения «справедливости, беспристрастия и человечности», осуждая их «наглость», «кровожадность и жестокость» [20].

У большинства народов разложение первобытного общества сопровождается двумя взаимосвязанными тенденциями: нарастанием утилитарного индивидуализма страстей и возникновением государства в форме абсолютной власти, объективный характер которого и даже божественное происхождение правителя всячески подчеркивается. При доминировании в общественном сознании иерархии субъективного над объективным, общественная практика формируется как противоположная иерархия: объективного над субъективным, при абсолютизме разрыв между элементами иерархии достигает максимального значения. Отличие древнегреческого общества в том, что объективизм государственной власти сближается с субъективизмом свободных граждан, которые в большей степени ощущая свое единство, осуждают утилитарный индивидуализм, вырабатывая систему представлений, направленную на его подавление, при этом, не впадая в крайность объективизма жизнеотрицания. Культура Древней Греции оказала значительное влияние на культуру всего античного общества. Однако, более выраженный разрыв субъективного и объективного в общественной практике Римской империи связан с большим дуализмом общественного сознания, в котором сформировались противоположные системы представлений. К примеру, эпикуреизм призывал к чувственным радостям, а стоицизм исходил из неискоренимой порочности жизни, а выработанные моральные и нравственные представления о «справедливости, беспристрастии, человечности» еще не имели единой мировоззренческой основы. Однако, с интенсификацией в античном обществе взаимодействия субъективного и объективного связано отсутствие явного антагонизма между противоположными системами представлений, тем не менее, дуализм представлений проявляется и здесь. Человек встал перед вопросом отношения к реальной жизни, и в дуалистической системе представлений данного этапа развития дилемма была неразрешима: либо полное принятие жизни, понимаемой как господство страстей и желаний, как стремление к наслаждениям, либо ее отрицание, как несовершенной и неискоренимо порочной. Это состояние тупика стало закономерным проявлением противостояния разума и телесной организации в системе индивида. Этап дуализма разума и телесной организации, «души и тела» характерен тем, что человек не может в своих представлениях преодолеть эти противоречия, он находится в их власти, они определяют его поведение.

Уникальность античного общества проявляется в том, что оно сформировало систему представлений, которая преодолевает противопоставление одной части реальности другой и выводит из состояния дуалистического тупика. Развитие абстрактного мышления проявилось в выработке понятия бога в системе представлений христианства, как основы единства мира, как всеобъемлющего, стоящего над противоположностями и охватывающего их. Это понимание было заимствовано из античной философии, из представлений неоплатонизма.

Отражение в религии уровня развития человека подчеркивал Л. Фейербах: «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога - самопознание человека» [21]. С системной точки зрения такая форма «самосознания» как «сознание бога» закономерно обусловлена этапом зависимости от природы, вследствие чего человек закономерно полагает субъекта, решающего судьбы мира вне себя, в объективности бога. Это расщепление субъективного и объективного при явном доминировании объективно действующей силы - бога над ничтожностью человека. Развитие абстрактного мышления проявилось в развитии понятия бога: от языческих богов, олицетворяющих природные стихии, к противоположным мировым силам и затем к единому богу христианства, стоящему над противоположностями и охватывающему их.

Христианство также построено на противопоставлении представлений о душе и теле, добре и зле, дуализм христианства отвечал дуализму системы индивида античного общества. Однако, христианство было не просто дуалистической системой, противопоставлявшей небесное и земное, душу и тело. Это отличие видно в сопоставлении его с другими дуалистическими системами.

К примеру, манихейство, положившее в основу своего учения борьбу Света с Мраком, объявило материю злом и считало своей целью освобождение души от всего материального, в том числе, от власти плоти. Освобождение достигалось путем аскетизма или крайнего изнурения при безудержном разврате. Объявление материального мира злом стало обоснованием для отказа от обязательности любых моральных норм. Л. Гумилев характеризовал это учение, как жизнеотрицание. [14, с. 187-189].

И чем тяжелее была жизнь, тем больше было оснований для решения, что жизнь - это зло, что в этой жизни главное не стремиться ее познавать и улучшать, а готовиться к «лучшей жизни» после смерти. Представления о жизни были таковы, что полностью повернуться к жизни означало отдаться во власть низменных страстей и желаний, подчинить им разум, альтернативой представлялся уход от реальности в объективизм служения богу с подавлением всего индивидуального. В обоих вариантах дуализм представлений, разделявших и противопоставлявших реальность на противоположности, не преодолевается, их взаимодействие сводиться при этом к минимуму, и вполне закономерно, дальнейшее развитие тормозится.

Более высокий уровень христианства в том, что дуалистические противоречия «снимаются» при восхождении к понятию бога, который стоит над противоположностями, ему приписывается «превосходство над всей совокупностью сущего» (Ареопагитики), [22] бог создал небо, землю и жизнь на земле, в том числе и человека. Человеку же богом дана свобода воли и от него зависит его греховность или праведность - А. Августин («О свободе воли») [23]. Снимая противоречия, христианский монизм утверждает позитивное отношение к реальности, выступал с проповедью терпимости, милосердия, любви к ближнему, смирения, которые не характерны для дуалистического сознания, отличающегося непримиримостью и максимализмом.

Этот христианский монизм не был исключительным достижением христианской философии, во многом он сформировался под влиянием неоплатонизма - монистической мировоззренческой системы, согласно которой «от Единого (которое вместе с тем есть абсолютное Благо и бог) через Мировой ум (Нус) и Мировую душу с помощью диалектических превращений выводятся все элементы бытия, вплоть до материи, которая тем самым оказывается инобытием бога. Все в природе в большей или меньшей степени божественно, и зло соответственно выступает не как самостоятельная субстанция, но лишь как отвращение от высшего блага ради низших благ» [24]. Христианство, отражая в элементах дуализма противоречия в системе индивида и противоречия его представлений, снимало антагонизм между ними, утверждало позитивное отношение к реальной действительности. Зло в христианстве - это не мировая сила, противостоящая добру, а лишь - недостаток добра. При этом христианство отвергало крайности: боролось с сатанизмом, отказалось от аскетизма. А. П. Каждан удачно назвал христианство «религией снятого дуализма» [25, с. 118]. Понятие бога стало обоснованием единства мира и иерархического единства дуалистических противоречий: души и тела, божественного и человеческого, добра и зла.

Христианский монизм - высшее достижение длительного пути развития сознания людей античного общества, которое было передано другим народам в виде религии и культурной традиции, но длительное время еще оставалось недосягаемой вершиной для них.

Какими бы не казались антагонистические противоречия между представлениями людей, являясь проявлением внутренней противоречивости системы индивида, они находятся в системном единстве, будучи взаимозависимыми и взаимоопределяемыми. Формирование нового уровня системы индивида закономерно проходит период дуализма, который должен завершиться этапом его преодоления, т. е. диалектического единства. Дуализм и диалектика также взаимосвязаны.

В развитии античной философии проявилось изменение характера мышления, которое на завершающем этапе истории античного общества проявляет черты линейного, основанного на всеобщности причинно - следственных связей. Аристотель, анализируя представления древнегреческих философов, пытавшихся выявить материальное первоначало мира, указывает, что недостатком этих утверждений является отсутствие причины: «Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого?» [26]. Уже в самой постановке вопроса проявляется изменение характера мышления. А. Ф. Лосев указывал на характерную черту мышления древнегреческих философов, проявившуюся в представлениях о «внеисторичности» чувственно - материального космоса: «Вечное круговращение или вечное возвращение к самому себе - это есть его история» [10, c. 13]. На данном уровне мышления, связанного с представлением о циклической замкнутости пространства, о круговращении как форме его существования, вопрос о причине и не возникал. Постановка вопроса Аристотелем о причине, о начале и конце, является проявлением уровня мышления, выходящего за рамки представлений о цикличности вечного круговращения. Это уже линейность мышления, связанная с категориями причины и следствия. Закономерным его проявлением является представление о бестелесном, вечном и непреходящем «сущем»: «Но если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний член ряда (eschaton) должен быть не возникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно» [26, c. 141]. Это «сущее» еще не противопоставлено материальному, как особый трансцендентальный мир, оно является основой его единства: «сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу, как начало и причина» [26, c. 144]. Выделение этого единого сущего как «причины и начала» обуславливает и понимание процесса познания: «Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее» [26, c. 141].

Возросшая линейность мышления, основанная на категориях причины и следствия, опирающаяся на представления о том, что за многообразием явлений материального мира есть бестелесное, вечное и непреходящее «сущее», как начало и причина бытия, является основой для утверждения единой для всех нравственности, «справедливости и человечности» (Плутарх). На этом уровне мышления сформировались представления христианского монизма, которые по мере распространения утверждали и линейный характер мышления.

Христианство в античном обществе, конфликт общественного сознания и общественной практики

Идеалистическое мышление рассматривает реальность, как несовершенный «конечный» мир, истиной которого является «дух», который у Г. В. Ф. Гегеля, отчуждаясь от природы до «полной отрицательности» становится «тождественным с самим собой» в «абсолютном духе». И хотя Г. В. Ф. Гегель этот процесс «возвращения к себе из природы» «как в себе и для себя сущее и вечно порождающее единство объективности духа и его идеальности» [27] называет развитием, эта циркуляция по замкнутому кругу лишает развития, как дух, так и природу. Это уже отмечал К. Маркс. Для Г. В. Ф. Гегеля христианская религия - носитель «вечной истины», но в отличие от церковной теологии Г. В. Ф. Гегель стремится преодолеть разрыв между объективностью бога, абсолютной истиной и реальной действительностью с помощью разума. В работе «Позитивность христианской религии» он пишет, что «вечные истины по природе своей, чтобы не перестать быть истинами необходимыми и общезначимыми, могут быть основаны лишь на сущности разума» [28]. Однако, идеалистическая установка на первичность бога как вечной абсолютной истины по отношению к природе, определяет и подход к христианству и его значению в античном обществе. Г. В. Ф. Гегель не столько исследует роль христианства в античном обществе, сколько судит христиан античного мира за то, что «в итоге они остановились на полпути, и подобно тому, как иудеи сущностью религии сделали жертвоприношения, церемонии и веру по понуждению, так христиане - целования, внешние действия, внутренние переживания, историческую веру» [28, т. 1, с. 110]. В результате характер религии стал «позитивным», что у Г. В. Ф. Гегеля означает основу на авторитете и слепой вере, а не на разумном принятии учения о добродетели. Какой-либо связи между самим христианством и уровнем развития общества, в котором христианство возникло, Г. В. Ф. Гегель не усматривает, для него христианство - это не система представлений людей, а свалившаяся с небес истина, которую люди извратили вследствие своей неразумности, восприняв внешнюю часть в виде «позитивной» веры, не осознав учения о добродетели.