Формирование системы индивида "разум и телесная организация"

Такой подход заведомо не может, да и не стремится к объяснению реальных закономерностей, носителем которых в соответствии с идеалистическим подходом, является не природа, не реальная действительность, а дух или идея.

Элементы идеалистического подхода до настоящего времени широко распространены в философии. Это выражается в высокомерном отношении к реальной действительности, в стремлении многих философов отвернуться от нее, занимаясь «чисто философскими» проблемами, а также в суждениях о действительности с высоты отвлеченных от реальности идей. Однако последовательно провести идеалистический подход к историческим событиям невозможно без противоречий либо вопросов, которые остаются без ответа в силу его неполноты и фрагментарности. В этом можно убедиться на примере суждений Г. В. Ф. Гегеля о христианстве в античном обществе.

Строго оценивая античных христиан, Г. В. Ф. Гегель самого Иисуса судить не решается и оправдывает стиль его проповедей, подкрепляемый чудесами и ссылками на божественный авторитет с требованием веры именно в него лично, уровнем развития людей: «учитель, желавший убедить народ в недостаточности уставной церковной веры, неизбежно должен был основывать свои утверждения на том же самом авторитете; ссылаться на один разум значило бы проповедовать перед рыбами, поскольку у этих людей не было никакого разумения для подобного призыва» [28, т. 1 с. 107]. В этом Г. В. Ф. Гегель выступает гораздо большим реалистом, исходящим из того, что характер проповеди должен соответствовать уровню развития людей.

Определив природную, чувственную сущность «позитивной» религии античности, Г. В. Ф. Гегель становится полным материалистом в трактовке представлений христиан, в объяснении эсхатологических представлений о близком конце света, о приходе мессии, о грядущем страшном суде: «По большей части слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на этой земле. (…) Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве - бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба» [28, т. 1, с. 194]. В соответствии с Г. В. Ф. Гегелем, тяжелые условия жизни, «деспотизм римских цезарей» определили сознание и настроения христиан Римской империи. Такой стиль мышления характерен для учебников истории, написанных во время господства диалектического материализма в нашей стране, трактовавших представления людей лишь как отражение материальных условий жизни. Однако такое утверждение противоречит историческим фактам, в соответствии с которыми христианство с 325 года н.э. стало господствующей религией Римской империи и утверждение, что «слишком безрадостно было положение христиан» не совсем верно, во всяком случае, в этот период не связано с принадлежностью к религии.

Истина, которая не воспринята разумом, не становится субъективной истиной, следовательно, как считает Г. В. Ф. Гегель, не пробуждает решимости и убежденности: «Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен. Откровение наиболее явственно творилось во множестве чудес, порождаемых духом времени и замещавших собственный разум человека в его решимости и убеждениях. Но наиболее чудовищно, когда во имя этого бога сражались, убивали, клеветали, жгли и грабили, лгали и обманывали. В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией» [28, т. 1 с. 194]. «И вот мы видим, что в этом состоянии угнетения, политического бездействия множество людей у римлян избегают военной службы путем подкупа, дезертируя или же нанося себе увечья; народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами «пассивное послушание», сам дух, царивший в те времена, - моральное бессилие, бесчестие, поругание - перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, переживая радостное изумление, видят, что презрение других и собственное чувство позора претворяется в славу и гордость; народ непременно будет приветствовать религию, проповедующую, что проливать кровь - это грех. И вот мы видим, что святой Амвросий и святой Антоний со своим многочисленным народом, когда варварская орда приближается к их городу, не спешат на городские валы, чтобы защищать его, но в церквах и ни улицах, стоя на коленях, молят божество о предотвращении грядущего бедствия». [28, т. 1, с. 196]

Г. В. Ф. Гегель упоминает об исторических фактах: в 410 г. н.э. Рим был захвачен готами во главе с Аларихом, история повторилась в 455 г. н.э., когда Рим захватили вандалы. И оба раза - при полной пассивности христианского населения Рима. Г. В. Ф. Гегель связывает эту пассивность с позитивным характером религии, основанной не на разуме, а на слепой вере и подчинении. Но ведь и в языческих богов римляне верили не иначе, но создали огромную империю, одержав бесчисленное множество побед. Значит дело не в позитивном характере веры. Может быть, - в самом характере христианства с его проповедью «пассивного послушания», ведь даже сам Г. В. Ф. Гегель подтверждает, что формы разложения общества находили моральное оправдание в христианстве с его проповедью пассивного непротивления злу насилием? Но и эта версия не выдерживает критики.

Перед утверждением христианства в качестве господствующей религии был период борьбы, гонений, когда христиане проявили упорство, несгибаемость мучеников, стойкость в вере. По свидетельству Л. Н. Гумилева, «в IV веке наиболее боеспособные и дисциплинированные римские войска состояли из членов христианских общин» [29]. Кстати, и готы, и вандалы, захватившие Рим, придерживаясь арианства, также были христианами. [29, с. 451] Трудно даже предположить, что характер религии у них был менее позитивный (по выражению Гегеля) и в большей степени основан на разуме. Возникшая на развалинах Римской христианская Византийская империя, где, кстати, характер религии был не менее «позитивный», просуществовала около полутора тысяч лет. В чем же причина того состояния римского общества, которое, будучи христианским, не могло даже отстоять не только собственный город, но и собственное достоинство. И какова роль христианства, чем объяснить, что эта роль различна у разных народов?

Идеалистический подход по своей природе не может дать ответ на вопросы о причинах и закономерности возникновения христианства, о его роли в античном обществе, подобная постановка вопросов вообще противоречит идеалистическому подходу, который судит реальность с точки зрения идеи, истины, духа. Разум в соответствии с представлениями Г. В. Ф. Гегеля, является частью духа и в таком качестве он лишен изменения и развития, что служит обоснованием осуждения античных христиан за то, что они плохо им пользовались. Но, оправдывая характер проповеди Иисуса, основанный на чудесах, Гегель сам указывал, что люди еще по степени «разумения» были не готовы к большему. Если быть последовательным, то следует признать, что разум присутствовал и у христиан Римской империи, но был другим, нежели у Г. В. Ф. Гегеля и его современников, на другом уровне развития, на котором религия и не могла быть другой, основанной на разумном принятии моральной стороны, учения о добродетели. Но такие суждения уже выходят за рамки идеалистического подхода, противоречат представлениям о божественной природе разума, который рассматривается, таким образом, в отрыве от реальных людей.

Материалистический подход позволяет видеть закономерности материального характера, но, сводя историческое развитие к взаимодействию материальных факторов, оказывается бессильным перед фактами развития разума, системы представлений, не может дать объяснения изменениям представлений при неизменности экономических условий. Более того, сам факт развития мышления и представлений людей при неизменности материальных условий жизни служит показателем неполноты материалистического подхода. В соответствии с представлениями марксизма кризис и разрушение Римской империи имели экономические причины. К примеру, Ф. Энгельс указывает, что основанное на рабском труде производство перестало быть эффективным, вследствие чего «христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства» [30]. Но Ф. Энгельс не останавливается более подробно на причинах того, что рабовладельческое хозяйство стало неэффективным, указывая лишь на беспощадную эксплуатацию Римом собственных провинций и вымогательство чиновников. Вопрос о причинах того, что основанное на рабском труде хозяйство античного общества, существовавшего более тысячи лет, становится на закате его истории неэффективным, остается без ответа. Это вполне закономерно, вследствие того, что ответ находится в области сознания, а точнее - в происходящих в нем изменениях. Экономические факторы представлены в отрыве от человека, не как продукты деятельности человека, его разума, а как независимые от него проявления объективного хода истории. Достоинством материалистического подхода было то, что он был ближе к реальной жизни, отталкивался от нее. Вследствие этого исследование истории античного общества в нашей стране в советское время постоянно выявляло соответствие уровня общественных отношений уровню развития человека. И рабовладение также является проявлением определенного уровня развития человека. Но материалистический подход не видит активности разума в системе индивида, активности индивидуальности в системе общества, роли человека в создании тех экономических факторов, которые представляются объективно действующими. Но именно в этом такой подход входит в явное противоречие с действительностью, с реальной жизнью общества, с изменением, развитием представлений, с многообразием духовной жизни при неизменности экономических факторов.

Развитие общественного сознания античного общества все более входило в противоречие с общественной практикой рабовладельческого общества, проявляясь во множестве установленных исторических фактах. Это кризис мировоззрения эллинизма в Древней Греции еще в III-II вв. до н.э., в литературе и искусстве которой проявился «рабский вопрос», а рабы изображались людьми, порой, превосходящими по своему развитию господ [31]. Эта проблематика перешла в литературу и искусство Римской империи. В римском праве во II веке н.э. свобода рассматривалась как «естественное состояние», свойственное каждому человеку. Восстания рабов, в которых проявлялся и возросший уровень разума, вынуждали менять и правовое положение рабов, во II веке н.э. вышел ряд законов, ограничивающих права рабовладельцев, убийство раба было приравнено к убийству иностранца [32]. В экономической жизни изменение отношения к рабам выразилось в таком явлении, как колонат, который предполагает учет и интересов рабов. Хозяин предоставлял рабу участок земли и инвентарь, за что тот обязан был выплачивать хозяину часть урожая, самостоятельно используя остальное. Все эти факты являются проявлением изменений в уровне развития, как рабов, так и рабовладельцев, а также изменений общественного сознания античного общества.

Кроме этого, в соответствии с марксистской теорией смены общественно - экономических формаций движущей силой изменения является конфликт развивающихся производительных сил и устаревших производственных отношений. Однако каких - либо свидетельств о том, что новые, более передовые производственные отношения пробивали себе дорогу и вступали в конфликт с устаревшими рабовладельческими отношениями, исследователями не найдено. С. С. Аверинцев пишет по этому поводу:

«Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III-IV вв. (см. работы Е.М. Штаерман и Г.Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII - IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса «зазора» [24, с. 19]. С.С. Аверинцев ставит вопрос, но не дает на него ответа, считая, что это не входит в компетенцию историка литературы. Однако можно сделать вывод о том, что обращение только к развитию материальных факторов для объяснения разрушения рабовладельческого античного общества оказывается явно недостаточно.

Материалистический подход и в настоящее время широко используется. К примеру, М. М. Казаков в работе «Проблема христианизации Римской империи» пишет, что «главной исторической причиной возникновения христианства был кризис полиса на западе и общинного уклада жизни на востоке. Это приводило к сильнейшей ломке общественного и индивидуального сознания и в новых исторических условиях синтеза трех цивилизаций привело к возникновению уникальной религиозной системы, каковой явилось христианство» [33]. В этом проявляется характерная черта материалистического подхода, при котором внешние факторы: «кризис полиса и общественного уклада», рассматриваются в отрыве от человека. Такое рассмотрение способно дать лишь внешнюю картину условий возникновения христианства, но не может объяснить своеобразия его представлений, «уникальность религиозной системы», причины ее распространения. И вполне закономерно ограниченность такого материалистического подхода проявляется в том, что история христианизации автором рассматривается лишь с внешней стороны: «По сути, христианизация, как процесс взаимодействия христианства с различными светскими структурами в разные исторические эпохи, является главным содержанием всей истории христианства» [33, c. 198]. Внутренняя, содержательная сторона развития людей античного общества остается без внимания.

Эти недостатки, фрагментарность и неполноту идеалистического и материалистического подходов преодолевает системное рассмотрение. В соответствии с системным подходом уровень развития системы индивида римского общества в период христианизации можно охарактеризовать как период дуалистического противостояния разума и телесной организации в системе индивида. Об этом свидетельствует, с одной стороны, относительная самостоятельность разума от телесной организации, вырабатывающего представления, которые противопоставлены, как нормы христианской морали, господству страстей и пороков. Появляется значительная часть индивидов, которая, опираясь на представления христианства, переходит к этапу господства разума над телесной организацией, подавляя индивидуализм страстей. Но распространение христианства приводит к конфликту с общественной практикой рабовладельческого государства. Рабовладельческие отношения сложились на первоначальном этапе дуализма - на этапе зависимости разума от телесной организации. Господство телесных представлений в системе индивида проявлялось в активности утилитарного индивидуализма страстей, который проявлялся в стремлении к завоеваниям и привел к созданию Римской империи.

Усиление разума связано с осознанием противоречий, разрывавших человека и античное общество, которое искало разрешения дуалистических противоречий, находило его в христианстве. Этим объясняется распространение христианства в античном обществе начиная с I века нашей эры, а с 325 года н.э. оно стало официальной религией Римской империи.

Системная интерпретация этих фактов позволяет определить многочисленные свидетельства кризиса античного общества в этот период как закономерные, обусловленные глубоким противоречием общественного сознания и общественной практики. Роль христианства в данной ситуации определялась не только характером его представлений, но и соотношением с характером общественных отношений, основанных на рабовладении, сформировавшихся на предыдущем этапе зависимости разума от телесной организации, как этапе господства утилитарного индивидуализма страстей. Своеобразие христианства, как проявления уровня развития античного общества, состоит в том, что оно выражало неудовлетворенность уровнем взаимоотношений в рабовладельческой Римской империи и, более того, формировало новый уровень. Взаимоотношения внутри христианских общин строились на основах равенства: раб и господин в общине были братьями. При всей пассивности и духе покорности, который носит христианство, создаваемые общины были растущими островками нового уровня общественных отношений. Понятие бога включало в себя идею единой для всех истины и справедливости, перед которыми все равны. Именно это и было принципиальным моментом, который качественно отличал христианство от других религиозных систем. Именно в этом и качественное отличие уровня развития людей поздней античности, переходивших к этапу господства разума над телесной организацией, от того уровня, на котором формировались рабовладельческие отношения. Распространение христианства является и показателем возросшего уровня развития человека античного общества: «О человеке можно судить по богу и о боге - по человеку» - Л. Фейербах [21, т. 2 с. 42].

Но, несмотря на явное противоречие с общественными отношениями, построенными на рабовладении, христианство не стало последовательным врагом рабовладельческого государства, а пошло на союз с ним, обретя статус официальной религии, стало обслуживать интересы государственной власти Римской империи. Система представлений, утверждавшая равенство всех людей перед богом, стала официальной религией рабовладельческого государства. В системе античного общества, где активным, изменчивым элементом является общественное сознание, а консервативным - общественная практика, эти два элемента находились в антагонистических противоречиях, несмотря на формальный союз между ними. Это и есть основа кризиса античного общества.

Кризис общества являлся отражением состояния индивидов, которые его составляли, это был не кризис отвлеченных от жизни факторов, это был человеческий кризис: разума и телесной организации, души и тела. Удобство и комфорт, основанные на рабском труде, богатство, стекавшееся со всех концов империи, и порожденный ими паразитический образ существования, побуждали граждан Римской империи стремиться к сохранению сложившейся имперской рабовладельческой системы. А повсеместно распространившиеся представления христианства побуждали к ее ликвидации. Кризис античного общества проявляется не только во внешних противоречиях различных представлений в римском обществе, которое, становясь все более христианским по убеждениям, оставалось рабовладельческим на практике. Он проявляется, как внутреннее противоречие между сознанием необходимости жить «по-христиански» и невозможностью отказаться от власти и богатства, между христианской моралью и рабовладельческой практикой, между разумом и чувством, между душой и телом.

Как в системе индивида, где разум, подсказывающий необходимость жить «по-христиански», не в силах справиться с господством телесной организации, отказаться от власти, богатства и комфорта паразитического существования за счет рабов, так и в системе общества христианство, как основа морали и нравственности, пошло на сделку с рабовладельческим государством, само существование которого было аморально с христианской точки зрения. Христианство, примирившись с рабовладельческим государством, входило в противоречие с утверждаемыми им нормами морали и нравственности, что приводило к тому, что эти нормы обесценивались. Этим и объясняется «испорченность и рабство людей» и «извращенность моральных мнений», «моральное бессилие и бесчестие», о которых писал Г. В. Ф. Гегель. Этот внутренний кризис человека античного общества привел к широкому распространению эсхатологических настроений ожидания скорого конца света, к отрешенности от реальной жизни, которые только ускорили гибель римского общества.

Разум в системе человека развился настолько, что смог создать систему представлений, противопоставленную господству телесной организации в системе индивида, но был еще не настолько силен, чтобы заставить человека подчинить его общественную практику этой системе представлений.

В иной системе взаимодействия оказалось христианство, перенесенное на варваров Западной и Восточной Европы. Формируемый христианством новый уровень отношений между людьми, нормы морали и нравственности не вступили в антагонистическое противоречие с уровнем общественных отношений среди народов, где рабовладельческие отношения были лишь в зачаточном состоянии, где рабский труд еще не стал основой хозяйства. В сложившейся системе представлений, где мифологическому мышлению было противопоставлено христианство, как высшее достижение античного общества, поражавшее их своей духовной глубиной, христианство стимулировало развитие людей, которые, благодаря этому, не скатились к полному рабству. Христианство - наследство античного мира, определило невозможность рабовладения среди других народов Западной и Восточной Европы. Во всяком случае, в том виде, в котором оно было в античном обществе. Неразвитое сознание варваров при принятии христианства еще не готово было воспринять в полном объеме христианский монизм, но идею равенства людей перед единым богом они восприняли. Для этого восприятия их уже подготовила общественная практика взаимоотношений доминирования и подчинения, основанных на грубой силе, и те элементы рабства и холопства, которые к моменту принятия христианства уже присутствовали.

Литература

1. Белик А. А., Антропологические теории культур. - Российский государственный гуманитарный университет. 1999. - С.11.

2. Козлова М. С. Эволюционная судьба homo sapiens. «Человек» - 2000. № 1.

3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. с. 241. - С. 29.

4. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. // Психология мышления. Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер и В. В. Петухова. М: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140. - С. 134.

5. Ивин А. А. Логика. Учебное пособие. Издание 2-е. Москва. Издательство «Знание».1998.

6. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. - М.: Республика, 1994. - 384 с. - С. 84.

7. Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика. // Вопросы философии. - 1994. - № 1

8. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 279.

9. Маркс К. и Энгельс Ф., изд. 2. Т. 21, С. 28-178.

10. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: ЧеРо, 1998. - C.10.

11. Гоббс Т. Соч. в 2 т. М., 1989-1991. Т. 2. С. 132-133.

12. Августин А. Антология мировой философии в четырех томах. Т. 1, Ч. 2, М., 1969. - С. 601.

13. Бубер Мартин. Два образа веры. Пер. с нем./под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. М.: Республика, 1995.

14. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. - М.: Айрис-пресс, 2003. - 384 с., - С. 171.

15. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. - 992 с. - Т. 2. С. 371.

16. К. М. Карягин. Шакьямуни (Будда). Биографический очерк. Будда Шакьямуни. Мухаммед. Франциск Ассизский: Биогр. Повествования. - Челябинск: Урал, 1995. - 432 с. - С. 13.

17. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том второй: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002.

18. Лосский Н. О. Христианство и Индуизм. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1994, с. 36.

19. Платон. Диалоги: Пер. с древнегреч. - Харьков: Фолио, 1999. - 383 с. - с. 86.

20. Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2-х т. М.: Правда,1990. Т. 1, С. 31.

21. Фейербах Л. Сущность христианства. // Избранные философские произведения в 2 т. Т. 2. - М.: Политическая литература, 1955. - 942 с. - С. 42.

22. Ареопагитики // Мистическое богословие. Изд. «Путь к истине». Киев, 1991. - С. 10.

23. S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. T. 34. Col. 35-81.

24. Аверинцев C. C. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. - С. 17-64.

25. Каждан А. П. Византийская культура - М.: Наука, 1968.

26. Аристотель. Метафизика. - М.: Астрель, АСТ, 2003. - 800 с. - С. 126.

27. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 222.

28. Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии. // Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1972. - 668 с. - С. 109.

29. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Санкт-Петербург. «Кристалл». 2001. - с. 449.

30. Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства. К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах. Государственное изд-во политической литературы. Москва. 1949. Т. II. С. 284.

31. Блаватский В. Д. «Рабский вопрос» в идеологии эллинизма. // Материалы международной конференции. Ленинград, 9-14 апреля 1964 г.

32. Всемирная история: В 24 т. Т. VI Римский период / А. Н. Бадак, И. Е. Войнич, Н. М. Волчек и др. - Мн.: Современный литератор, 1999. - 512 с. - C. 186.

33. Казаков М. М. Проблема христианизации Римской империи. // Исследования по зарубежной истории. - Смоленск, 2000. - С. 196-204.

Размещено на Allbest.ru