Європейське місто як модус соціальної реальності та категорія культури

Дж. Серль, спеціаліст у галузі філософії мови та соціальної філософії, пропонує власну концепцію соціальної онтології. Вже назва його книги «Конструювання соціальної реальності» [257] посилається на найважливішу відмінність його моделі від концепції «соціального конструювання реальності», яка розвивається в роботі П. Бергера і Т. Лукмана на основі «феноменологічної соціології» А. Шюца. Ця відмінність полягає в тому, що «соціальна онтологія» Дж. Серля розробляється в межах «фундаментальної онтології природи» з опорою на кореспонденту теорію істини, яка не порівнювана з концепцією А. Шюца. «Соціальна онтологія» Дж. Серля - це спроба адаптувати когнітивні структури класичного ідеалу наукової раціональності в умовах «гуманізації» пізнавального процесу [89, с. 92]. Серль говорить про конструювання соціальної реальності, але виключає можливість конструювання онтологічного простору (реальності як такої), оскільки це перешкоджає використанню кореспондентної концепції істини і суперечить традиційному розумінню позиції реалізму.

Так, Дж. Серль зазначає: «Соціальна реальність є особливим онтологічним утворенням, відтворення і розвиток (перманентне конструювання) якого має три підстави, якими є (1) призначення функції, (2) колективна інтенціональність і (3) конструктивні правила» [89, с. 101]. Взаємодія цих факторів проявляє інституційний субстрат життя суспільства.

А це те, що з «операціональної» точки зору утворює зміст соціальної реальності, яка існує, оскільки люди, сприймаючи її як таку, використовують відповідний соціокультурний код як основу своєї життєдіяльності і тим самим наповнюють його онтологічним змістом.

Дж. Серль виходить з того, що життя суспільства утворює собою скоординоване ціле. Люди взаємодіють, розуміють одна одну, доходять згоди щодо змісту оточуючого їх соціального світу, який у відношенні складних соціальних утворень виявляється нередукованим до фізіологічного сприйняття, не будучи, в цьому сенсі, «онтологічно об'єктивним», що в той же час не заважає йому бути об'єктивним в епістемологічному відношенні.

Новий вимір досліджуваних проблем відкрився філософам у ХХ столітті, яке було позначене лінгвістичним поворотом у методології та появою структуралізму що сприяло баченню досліджуваного об'єкта як системи. У філософію культури лінгвістичний поворот увійшов, в тому числі, за рахунок нової термінології. Дослідники почали послуговуватися, наприклад, такими термінами, як «культурне мислення» (яке радянський психолог Лев Виготський пояснив через здатність людини до мовленнєвого мислення, що замінило натуральне, домовленнєве мислення), «категорія культури» чи «мовний каркас культури». Для нас важливо звернути увагу саме на лінгвістичний поворот та структуралістські течії, тому що для науковців сама архітектоніка культури почала виглядати по-іншому. По-перше, в теоріях культури останню почали подавати як складну багатокомпонентну систему, складену категоріями, концептами, канонами, універсаліями, феноменами, проявлену у різних формах і т.ін. По-друге, феномен культури також перевизначився. Український філософ С.Б. Кримський визначив її як проекцію соціуму на природу. Адже якщо культурні явища існують завдяки мовленню, а останнє притаманне лише людині, то культури без людини не існує. У «Ранкових роздумах» С. Кримський пише, що «коли річ стає сигналом великих людських смислів, вона отримує статус культурного об'єкта. Таким чином культура постає як смислотвірна система» [73, с. 19]. Відповідно, і уявлення про себе суспільство може отримати лише через «відбитки» себе у культурі, через культурні артефакти. Потенціал залучення культури та фактів з реальності повсякденного життя для пояснення соціальної реальності показала робота П. Бергера та Т. Лукмана «Соціальне конструювання реальності», де йдеться про те, що реальність не будується кожного разу на порожньому місці. Вона конструюється в тому числі і через звернення до символічних універсумів і досвіду попередніх поколінь, зафіксованих для нас в категоріях культури.

Культура, як динамічна система, розвивається через зміну та оновлення її «компонентів». Такі терміни, як «категорії культури», «картина світу» використовуються як міждисциплінарна концептуалістика, розроблена в галузі філософії культури та культурології в теоріях, подібних до теорії Арона Гуревича або В'ячеслава Стьопіна. Арон Гуревич в книзі «Категорії середньовічної культури», задаючись питанням про те, як може сучасний дослідник достовірно вивчити образ життя середньовічної людини, доходить до висновку, що «для того, аби зрозуміти життя, поведінку та культуру людей середньовіччя ... слід було йти по шляху виявлення основних універсальних категорій культури, без яких вона неможлива і якими вона пронизана у всіх своїх творіннях» [31, с. 15-17]. Тобто необхідно поглянути, за допомогою яких саме категорій задавалися координати образу світу та сприймалась дійсність. Універсальність категорій полягає в тому, що вони притаманні будь-якій цивілізації та соціальній системі і визначають її характер. Категорії (форми переживання світу) за А. Гуревичем мають кілька характеристик:

-« їхній зміст не є незмінним;

- їхня кількість не є сталою, можна з розвитком культур знаходити нові категорії;

- категорії не є автономними, вони вибудовуються у взаємозалежну систему, і зміна одних форм спричиняє зміну інших;

- категорії закарбовані знакових системах (в мові), їх неможливо не використовувати так само, як не можна мислити поза категоріями мови;

- вони поділяються на космічні та соціальні» [31, с. 15-17].

Система взаємопов'язаних категорій, приналежних до однієї культури, утворює «модель світу» (Гуревич рівноцінно до цього терміна використовує як тотожні «модель світу», «образ світу», «бачення світу», «світобачення»). В'ячеслав Стьопін, поглиблюючи вчення про універсали культури, вказує, що культура пластично змінюється відповідно до кожного нового типу соціального розвитку, трансформуючи свій зміст, закріплений системою універсалій (категорій) культури. Ці категорії мають світоглядний характер і «для людини, сформованої відповідною культурою, смисли її універсалій ... виступають як щось само собою зрозуміле» [139, с. 67].

В. Стьопін називає принаймні три функції, які виконують універсалії культури: по-перше, забезпечення структурування та сортування соціального досвіду. «Цей досвід рубрифікується відповідно сенсів універсалій культури і стягується в своєрідні кластери. Завдяки такій «категоріальній упаковці» він включається в процес трансляції та передається від людини до людини, від одного покоління до іншого»; по-друге, вони виступають базисною структурою людської свідомості, їхні сенси визначають категоріальну будову свідомості в кожну конкретну історичну епоху; по -третє, взаємозв'язок універсалій утворює узагальнену картину людського світу, те, що прийнято називати світоглядом епохи. [142, с. 275]

Загалом культуру дослідник визначає як «складно організований набір надбіологічних програм людської життєдіяльності, програм, відповідно до яких здійснюються певні види діяльності, поведінки і спілкування» [142, с. 267-268]. Г. Горнова поширює на таке визначення культури тезу Г. Гегеля про сутність історії, яка є у тих народів, які створили державу, і додає, що якщо культура виникає в первісну епоху, то у період розвитку міської цивілізації вона починає себе усвідомлювати [26], тобто, місто є формою культури, що сама себе усвідомлює. Далі дослідниця пише, що «місто виявляється підсумком об'єктивного розвитку культури, досконалим предметом. Місто - це найбільш досконала форма буття культури» [26, с. 24], і об'єднує ці дві характеристики міста в одне: «місто - це найбільш досконала форма буття культури, що сама себе усвідомлює» [26, с. 24].

У світлі подібних досліджень зміст і значення категорії «місто» постає як результат соціально-історичного досвіду, екзистенційного досвіду конкретного культурного буття. Його поява знаменує «категоріальну упаковку» (оформлення та закріплення) самої ідеї міста. У теоретичному рефлексивному плані ми можемо побачити, що соціальний досвід певної спільноти людей - західної цивілізації - пройшов своєрідне структурування і був зафіксований в тому типі місті, який сформував нову культурну універсалію: «Місто з самого свого виникнення формується як соціокультурне явище процесу урбанізації, як постійна складова становлення і розвитку історично визначеної соціальності» [31, с. 15-17]. Гуревич, концентруючись на періоді середньовіччя, залишає перелік категорій, які утворюють модель світу, відкритим. Цю ідею підхоплює Ентоні Гідденс у роботі «Наслідки сучасності», де пише, що «деякі сучасні форми соціального життя просто не зустрічаються в попередні історичні періоди. Інші мають лише видиму спадкоємність з раніше існуючими соціальними порядками. Прикладом такої форми соціального життя є місто» [213, с. 6].

У кожну нову епоху розгортання «Заходу» розуміння міста і самого міського простору наповнюється новими детермінантами: місто як сакральна модель світу в релігійній християнській парадигмі, місто-фабрика в парадигмі індустріальної доби, глобальне місто сучасності. Місто як топос і технологічний вузол інформаційної цивілізації «зшиває» глобальний простір, а «місто» як абстрактна категорія наповнюється актуальним змістом в процесі «конструювання» реальності новими і новими соціальними цілісностями, виконуючи класичну функцію кодування, зберігання та трансляції унікального культурного досвіду.

У другій половині ХХ сторіччя на перетині філософських, природничих наук та наук про людину виробляється нова конструктивістська методологія, що стоїть на принципах того, що спробу описати суспільство неможливо здійснити поза суспільством: «описане» здійснює «опис». У Н. Лумана це твердження розгортається в концепцію про соціальні системи, які здатні себе спостерігати і описувати (самореферентні системи). Відносно ідеї конструювання реальності в конструктивізмі можна виділити два підходи: перший ґрунтується на ідеї соціального конструювання реальності (соціальний конструктивізм), другий пропонує відмовитися від будь-яких онтологічних припущень (радикальний конструктивізм, яскравим представником якого є Гайнц фон Ферстер [264]). Відмінність позиції радикального конструктивізму, від конструктивізму в вузькому сенсі полягає у досить крайньому (з точки зору поширених теорій пізнання) формулюванні ідеї конструювання знання, а також в зміщенні акцентів з аналізу впливу культури на аналіз характеристик біологічних організмів, нервової системи і мозку.

Соціальне конструювання реальності, на думку його прихильників, здійснюється в рамках реальних соціальних взаємодій і передбачає взаємодію суспільства з природними процесами. У соціальному конструктивізмі вивчається процес освоєння людиною практики соціальної взаємодії, в якій знання є засобом конструювання соціального досвіду. З аналізу феноменологічної традиції інтерпретації соціальної реальності зрозуміло, що вона базується на інтерсуб'єктивності життєвого світу й визначається як досвід колективної свідомості людей, що живуть повсякденним життям й пов'язані між собою соціальними діями. Соціальна реальність на відміну від життєвого світу конструюється, але вони мають взаємну залежність. Наділена ціннісним значенням соціальна дійсність об'єктивується через мову та артефакти й визначається через культуру. Тому відслідковуючи трансформаційні процеси в суспільстві, наприклад, зміну цінностей чи зміну порядку життєвих практик, можна зафіксувати момент розширення горизонту життєвого світу. Людина перебуває в дійсності, яку конструює, отже міста, в яких живуть люди, також є частиною цієї конструкції.

1.3 Місто як форма організації життєвого простору людини: дослідження міської типології та культури

У 2018 році представники європейських країн прийняли декларацію про «baukultur» - культуру створення урбанізованого середовища. Популярність концепції «baukultur» спричинив ряд потрясінь, які переживає сучасна європейська спільнота: це і міграційні виклики, і наростаюча туристична криза, і кліматичні зміни, що тягнуть за собою зміни у виробництві та способі життя. Через усвідомлення важливості того, що побудоване середовище відображає і зберігає культурні цінності, в тому числі через культурну спадщину, актуалізуються і дослідження того, яким чином в міському плануванні та в компонентах, з яких складається місто (міських структурах - архітектурі, значущих місцях, комунікаціях, публічних і приватних просторах), зашифрований культурний код європейського суспільства.

Якби була необхідність відтворити місто - з чого б почали городяни? Архітектори почали б від плану, а городяни від образу вже знайомого їм міста. Механізм такого відтворення, як сакралізацію дійсності, докладно пояснив у «Міфі про вічне повернення» Мірча Еліаде [205]. Реальним, доступним для взаємодії, людина вважає відтворене за вже знайомим зразком - за архетипом. Цікаво, як спільноти, зокрема, міські спільноти відчувають, що епоха змінилася? Чому учора найважливішим місцем в місті був майдан, а сьогодні торгівельний центр? Зрозуміти, що це за код, як він змінювався, допоможе дослідження того, як саме структурується міський простір, які саме місця в місті важливі для міських жителів, як вибудовується їхня ієрархія, і які атрибути притаманні місту (європейському місту).

Огляд класичних праць, де викладено чи загально окреслено методологію віднесення міст до окремих культурних чи історичних типів, таких, як роботи Фернана Броделя [16], Льюїса Мамфорда [243], Спіро Костофа [230], Амоса Рапопорта [252; 253], Юрія Лотмана [82-83] та Гарві Кокса [199-200], підштовхує нас до висновку, що коли ми намагаємося зафіксувати міські зміни в історичній чи культурній перспективі, то йтиметься саме про форму існування міста. Класифікації та типології залежать від критеріїв, але якщо дослідник ставить за критерій відповідність культурній епосі, логічно було б припустити, що перелік культурних форм міст міг би мати якийсь сталий й типовий вигляд. Проте дослідження з різноманітних перспектив все ще відкривають нові грані цього предмета. Що стосується українського соціально-філософського урбаністичного дискурсу, тут останніми роками питання міста все частіше порушується через його ідентифікаційні, антропологічні, гендерні чи просторові виміри. Ця проблематика знаходиться у фокусі робіт таких вчених, як С. Шліпченко [164], М. Препотенська [119], Г. Фесенко [155], О. Мусієздов [97-98], М. Карповець [65], Ф. Тихомирова [149] та М. Колінько М. [71]. Названі роботи не вичерпують переліку авторів, що займаються дослідженнями міської тематики, усі вони розглядають місто в контексті культури, але фіксуємо лакуну в дослідженнях, прямо присвячених комплексному та послідовному викладу генези ідеї міста в зв'язку з культурою.

Той факт, що міське середовище має постійно оновлюватися, щоб не входити в протиріччя з життям людей, робить міста різними, не схожими одне на одного. Але водночас Фернан Бродель помітив міську рису, яка спільна для абсолютно всіх міст, проте спричиняє глибокі відмінності у вигляді - «усі вони - продукт своїх цивілізацій. У кожного з них був прототип» [16, с. 436].

Історичні типи міст Фернана Броделя. Французький історик Фернан Бродель пропонує містоцентричний погляд на європейську цивілізацію. Він визначає місто, як нову долю світу. «Коли воно виникає, приносячи писемність, то відкриває двері тому, що ми називаємо історією» [16, с. 413]. Ф. Бродель, співставляючи різні цивілізації, робить висновок, що «лише дві цивілізації в широкому масштабі створювали міста із заплутаною та безладною забудовою - це країни ісламу та середньовічний Захід» [16, с. 428]. Бродель багато уваги приділяє становленню міста, він формулює правило, яке не знає винятків: місто існує у якості міста лише на контрасті, у протиставленні способу життя, що є більш низьким, ніж його: «щоб існувати, йому [місту] потрібно було панувати над якою-небудь «імперією» нехай навіть крихітною» [16, с. 414-415]. Тут мова йде про міські мережі та міські ієрархії: місто саме по собі, за Броделем, не могло б зберегти та забезпечити себе, його життєздатність підтримували системи міст, що формувалися навколо «міста-сонця» на кшталт Лондона чи Амстердама.

Фернан Бродель виділяє три основні історичні типи міст Заходу: «міста відкриті, тобто такі, що не відрізнялися від своїх околиць чи навіть змішувалися з ними (А); міста, замкнені в собі, закриті, стіни яких більшою мірою визначали межі сутності, ніж володінь (В); міста, якими опікувалися через різноманітні форми підпорядкування правителю та державі (С)» [16, с. 444-445]. Першому типу відповідають міста античного зразка, відкриті в сторону своїх селищ. Закритий тип міста уособлює середньовічне місто, як самодостатня та зосереджена на собі одиниця. «Потрапити за його укріплені стіни було рівнозначним перетину державного кордону зараз... Селянин, який відірвався від землі та досяг міста, одразу ж перетворювався на іншу людину» [16, с. 445]. Третьому типу міст відповідали перші міста сучасного типу [16].

Дослідник робить акцент на тому, що типології міст не відображають в повній мірі те, що «розвиток міст завжди був вираженням того чи іншого суспільства, яке накладало на нього обмеження як з середини, так і ззовні». Тож варто враховувати особливості життя цих міських суспільств.

Отже, Бродель пропонує бачення розвитку не якогось окремого міста, але логіки розвиту Західних міст. Він виділяє такі риси цього процесу, як складання міських ієрархій, в яких села та передмістя, менші міста підпорядковуються більшим. На виникнення системи міст впливав розвиток швидкості подорожей. Міста закладалися для зручності на відстані не далі, ніж день у дорозі. Проте це не заперечувало торгівлі на далекі відстані. Бродель наголошує на першості та величі міст відносно державних утворень.

Типологія міст Льюїса Мамфорда спрямована на те, щоб визначити сутність міста, відповідаючи на питання «що таке місто?». У вступі до «Культури міст» Люїс Мамфорд пише: «місто - це точка максимальної концентрації влади та культури спільноти» [243, с. 3]. В місті є задіяними фактори, що сприяють взаємодії, необхідності кооперації та комунікації, спільності. Це призвело до «створення загальної моделі поведінки та спільних фізичних структур для різних родових та професійних груп, що утворювали місто» [243, с. 6].

Автор вибудовує типологію міст за наступною схемою: середньовічне місто (з ХІІ - XVII сторіччя); місто епохи Бароко (з XVII - XVIII сторіччя); індустріальне місто (з ХІХ - ХХ сторіччя). Кожен з названих типів міст відрізняється своїм закріпленим у його формі адекватним тодішній сучасності культурним кодом.

Зосереджуючись на середньовічному місті, Л. Мамфорд намагається зіставити його з сучасним йому містом й пише, що «в облаштуванні міста ми усвідомлюємо, що наші ... відкриття в мистецтві планувати міста ... лише повторюють в термінах наших власних соціальних потреб загальні місця середньовічної практики» [243, с. 14]. Центральне місце церкви, або собору - це ключ до планування середньовічного міста. Така споруда була найвищою в місті, вона відкидала тінь на інші будівлі, вона височіла над ними як «символ відносин між священними та мирськими справами» [243, с. 54].

Наступним типом міста Льюїс Мамфорд називає барокове місто. Його основною рисою була організація суспільного життя відповідно до таких категорій, як «закон», «порядок», «одноманітність», появи регулярної армії та бюрократичного прошарку. На міському плануванні це позначилося через новий тип вулиці - авеню, прямої, що дозволяє швидко рухатися [243, с. 97]: розв'язання проблеми руху містом, в місті втілювалася нова концепція простору [243, с. 91]. Також виникла ієрархія вулиць - першорядні, головні вулиці та другорядні вулиці. Це викликало ще більше розділення на класи - вищі на головних вулицях, нижчі - на вторинних.

Загалом для даної розвідки важливим здобутком Л. Мамфорда є обґрунтування відповідності типів міст формам соціального життя. У вступі

дослідник привертає увагу до міської амбівалентності, розташування міста між природним та штучним, до міста, яке дає культурну форму (можливості для надання людських рис природному середовищу) та матеріалізує у постійних колективних формах людський (культурний) спадок.

Міські горизонти Спіро Костофа. Дослідник розглядає міську форму, як нейтральну саму по собі, вона набуває значень для городян через культурний вплив. Основне питання, на яке історик архітектури шукає відповідь, це питання про те, як і чому міста набули тієї форми, яку вони мають. С. Костоф розрізняє «створені» (ville creee) та «спонтанні» (ville spontanee) форми міст [18]. Перші - підпорядковані плану, вони не вимагають довгих років становлення й вводяться під контролем влади. Другі - спонтанні міста для Костофа випадкові, вони - результат розвитку в часі, на них впливає ландшафт та повсякденне життя городян.

В дослідницькій концепції С. Костофа виділяють центральну тему - лінію міського горизонту, що має особливе значення для міста [18, с. 253]. Міський горизонт, міський профіль відбиває специфіку процесів, що перебігають в містах. Історично міські горизонти відображали колективні символи міст. Міста всіх описів та періодів високо підіймають різноманітні міські пам'ятки, демонструючи віру, силу чи досягнення [230, с. 282]. Раніше «горизонт будувався від башт бога до башт людини, але тепер ситуація перевернулася. [18, с. 253]. Відбувається приватизація горизонтів, спочатку індустріалізація змінила традиційні міські горизонти промисловими, а потім взагалі право формувати горизонт міста відходить до приватних заможних корпорацій [18, с. 254].

Міський спосіб буття в поглядах Гарві Кокса. Американський теолог та автор теорії урбанізації в теологічному аспекті звертаються до терміна французького філософа Моріса Мерло-Понті [241], що позначає особливий спосіб буття, «maniere d'etre». Гарві Кокс зазначає, що йдеться про «певний погляд на світ, притаманний всьому поколінню» [199, с. 60], який позначений впливом сучасної секулярної урбаністичної культури. Місто для Кокса - мирський град, а його maniere d'etre автор розділяє на форму (соціальний компонент) та стиль (культурний аспект).

Також Гарві Кокс вибудовує ланцюжок культурних епох, які створили відмінні способи спільного життя людей. Сучасну епоху автор називає технополісом, констатуючи з'єднання технічного та політичного компонентів; це поєднання створило основу для виникнення нового культурного стилю. Епохи, що передують технополісу, Кокс виділяє на основі притаманних їм форм соціального устрою та умовно називає епохами племені та міської спільноти. Дослідник наголошує, що на шляху від племені до технополісу культура міської спільноти все ще зберігається навколо центрів урбаністичної цивілізації. Цю тяглість Гарві Кокс констатує через втілення за допомогою матеріалів доби технічного метрополісу (скла і бетону) та через характерні для нього ритми та індивідуальні риси того, що розпочало своє існування ще в Афінах та Александрії [199]. Сучасна людина певною мірою одночасно належить культурам племені, міської спільноти та технополісу.

Також Гарві Кокс визначає притаманну кожній з виокремлених епох роль релігії, зазначаючи її залежність від економічного та соціального розвитку: «Коли людина змінює знаряддя своєї праці та методи роботи, змінює способи виробництва та розподілу життєвих благ, людина також змінює і своїх богів» [199, с. 62]. Тому ці різні епохи, як різні форми суспільства, символізуються різними релігіями чи системами вірувань.

Зв'язок культури та форми Амоса Рапопорта. В книзі «Форма дому і культура» дослідник визначив практичний предмет свого дослідження - «традиційну» архітектуру (vernacular (or folk, or popular) architecture) [252], що загалом відображає традицію поколінь будувати так, а не інакше. Аналізуючи багатий фактичний матеріал з повсякденного життя, наприклад, уявлення американців про ідеальний будинок, дослідник резюмує, що визначальною тут залишається тісний зв'язок між культурою та формою [252]. Адже хоч які б були сучасні інженерні та архітектурні зразки та пропозиції, ідеальним будинком американці вважають «колоніальну форму будинка» [252, с. 132], її використовують в рекламі, такі будинки малюють діти, це символ будинку, як він є.

Рапопорт, послуговуючись теорією «genre de vie» французького географа Макса Сорра (Max Sorre), висунув гіпотезу, що «форма дома - це не просто результат дій фізичних сил чи випадкових факторів, це послідовність цілого спектра соціально-культурних факторів у найширшому значенні» [252, с. 47]. Дослідник підсумовує, що будинки і поселення - це фізичне втілення genre de vie (всі культурні, духовні, матеріальні та соціальні аспекти, що мають вплив на форму), й саме це складає їх символічну природу. Ця здатність міського простору виступати символом також знаходить свій відбиток в міській формі. Амос Рапопорт зазначає цікаву контроверзу, пов'язану з поглядом на сакральне в місті. Дослідник пише про «дві альтернативні системи правил», два різні види простору: абстрактний геометричний простір та священний простір. Перший - пасує американському середньому заходу, другий - відрізняється від профанного простору, використовуючи якусь космічну модель або прототип, щоб зробити себе придатним для життя. Але знаходить спільний переріз для обох просторів: «обидві вищезгадані просторові категорії являють собою символічний простір. Насправді абстрактний геометричний простір є таким же символом Америки дев'ятнадцятого століття, яким для стародавнього китайського міста є священний простір» [253, с. 12-13].

«Дух» міста за Юрієм Лотманом. Свою статтю «Архітектура в контексті культури» Ю. Лотман розпочинає з амбівалентності архітектурного простору. З одного боку він моделює універсум, з іншого - сам моделюється універсумом. Збудований світ структурує весь світ в цілому, але водночас людина відтворює в ньому свої уявлення про глобальну структуру світу [82]. Саме місто, що цілком створене людиною, «стає образом такого світу». [82, с. 415].

Розмірковуючи про історичні реконструкції в місті, намагання відтворити чи імітувати щось, що належало іншим культурним епохам,

Лотман згадує прислів'я російських старовірів про те, що церква не в дерев'яних колодах, а в ребрах, ілюструючи важливість неперервності культури. Протягом сторічь будівлі міст неминуче змінюються, замінюються, також змінюється і обличчя міста. Але місто залишається собою через «дух», який Лотман розшифровує як систему архітектурного символізму [82]. Цей «дух», за Лотманом, також складає контекст міста, є загальною структурою міста, яку ми можемо сприймати через архітектурну форму.

Відмінне, від представлених вище, бачення міста як культурної форми пропонує Олексій Мусієздов, він розглядає дане питання в контексті міської ідентичності, спираючись на концепцію «культурних інсценувань» філософа та спеціаліста у соціології культури Леоніда Іоніна. На думку дослідника, щоб відтворювати суспільні відносини - їх потрібно спочатку засвоїти. Таке засвоєння відбувається в процесі соціалізації через ідентифікацію з певними культурними зразками [97]. Тож місто, а точніше міська культура стає джерелом таких значень для ідентифікації.

В різні культурні епохи піднесення зазнавали різні міста, це може вказувати на те, що життя саме в них відповідало «культурному мінімуму», якого вимагав конкретний час. Детально подивившись, що саме втілюється в міській формі через архітектуру та планування, можемо побачити, що дослідники намагалися перенести акцент з послідовного опису характерних рис тієї чи іншої історичної та прив'язаної до неї культурної епохи на зміни міського способу життя. Такий спосіб дослідження позначений відходом від поглядів на розвиток міста як еволюцію міста від античного до сучасного.

Розглянуті праці підводять до думки, що місто є рівним самому собі у кожну з таких епох. Міські простори не просто змінювалися за наказом міської влади чи муніципалітету, такі зміни виходили з повсякденної практики. Відповідно до цього змінюється закладене в середньовічній європейській традиції заплутане місто з чітким сакральним центром, що втілював релігійний світогляд та робив міський простір «реальним». В кожну наступну культурну епоху «реальним» його робили інші центри, тому важливо звернути увагу на два моменти: 1) в різний період - це різний набір міських елементів, горизонтів, різний «дух», «maniere d'etre» чи «genre de vie»; 2) згадуючи про втілений культурний символ чи ведучи мову про об'єкти міської культури, розглянуті автори не просто виділяли їх відповідно до затребуваності городянами у відповідний час, а повсякчас описували їх в якості детермінант життя городян.

Висновки до розділу 1

1. У другій половині ХХ сторіччя на перетині філософських, природничих наук та наук про людину виробляється нова конструктивістська методологія, що стоїть на принципах того, що спробу описати суспільство неможливо здійснити поза суспільством. У Н. Лумана це твердження розгортається в концепцію про соціальні системи, які здатні себе спостерігати і описувати (самореферентні системи). Соціальне конструювання реальності, на думку його прихильників, здійснюється в рамках реальних соціальних взаємодій і передбачає взаємодію суспільства з природними процесами. В соціальному конструктивізмі вивчається процес освоєння людиною практики соціальної взаємодії, в якій знання є засобом конструювання соціального досвіду. З аналізу феноменологічної традиції інтерпретації соціальної реальності зрозуміло, що вона базується на інтерсуб'єктивності життєвого світу й визначається як досвід колективної свідомості людей, що живуть повсякденним життям й пов'язані між собою соціальними діями. Соціальна реальність на відміну від життєвого світу конструюється, але вони мають взаємну залежність. Наділена ціннісним значенням соціальна дійсність об'єктивується через мову та артефакти й визначається як культура. Тому відслідковуючи трансформаційні процеси в суспільстві, наприклад, зміну цінностей чи зміну порядку життєвих практик, можна зафіксувати момент розширення горизонту життєвого світу. Людина перебуває в дійсності, яку конструює, отже міста, в яких живуть люди, також є частиною цієї конструкції.

2. Зміст і значення категорії «місто» постає як результат соціально- історичного досвіду, екзистенційного досвіду конкретного культурного буття. Його поява знаменує «категоріальну упаковку» (оформлення та закріплення) самої ідеї міста. У теоретичному рефлексивному плані ми можемо побачити, що соціальний досвід певної спільноти людей - західної цивілізації - пройшов своєрідне структурування і був зафіксований в тому типі міст, який сформував нову культурну універсалію.

3. У кожну нову епоху розгортання «Заходу» розуміння міста і самого міського простору наповнюється новими детермінантами: місто як сакральна модель в релігійній християнській парадигмі, місто-фабрика в парадигмі індустріальної доби, глобальне місто сучасності. Місто як топос і технологічний вузол інформаційної цивілізації «зшиває» глобальний простір, а «місто» як абстрактна категорія наповнюється актуальним змістом в процесі «конструювання» реальності новими і новими соціальними цілісностями, виконуючи класичну функцію кодування, зберігання та трансляції унікального культурного досвіду.

4. Аналізуючи культурні типології міст, можна побачити, що незалежно від ознаки, за якою місто включається в таку типологію: - за історичною приналежністю до певних культурних періодів (як це розробляють Фернан Бродель та Льюїс Мамфорд); - за обґрунтуванням наявності певної якісної системи уявлень втіленої в міських просторах («міський горизонт» у Спіро Костофа; «genre de vie» - культурні, духовні, матеріальні та соціальні аспекти, що мають вплив на форму Амоса Рапопорта; «дух міста» - система архітектурного символізму в Юрія Лотмана); - або поєднання історичної та якісної ознак (як це представлено у Гарві Кокса, який говорить про «maniere d'etre» - погляд на світ притаманний усьому поколінню й одночасно трьом епохам: племені, міській спільноті та технополісу); при спробі зафіксувати міські зміни в історичній чи культурній перспективі йтиметься саме про форму існування міста, що відповідає формі соціального життя.

5. Положення першого розділу дисертаційного дослідження знайшли відображення в наступних публікаціях авторки (посилання на перелік наведений в Додатку А): [1], [3], [6], [8], [10], [11], [15], [16], [17].

Розділ 2. Культурні особливості ідеї європейського міста

2.1. Європейське місто як культурний феномен: сакральні архетипи структури західноєвропейського середньовічного міста

Дослідники не мають одностайної думки з приводу причини становлення та поширення міст у часи середньовіччя, часто це некритично констатується просто як факт та причина подальших змін [50], про що з іронією пише А. Гуревич: «Коли ж Ян А. Ертсен ставить питання про причини розвитку індивідуальності у середньовічній Європі, то відповідь його настільки ж лапідарна, наскільки й банальна: розвиток міст...» [33, с. 40]. Можна виокремити кілька моментів які відіграли свою непересічну роль у поставанні міста й згодом відбилися в його структурі.

Першим моментом, на якому варто акцентувати увагу, коли йдеться про перехід від античності до середньовіччя - це роль спадку античної культури та полеміка щодо так званого топографічного континуїтету / дисконтинуїтету античної культури й, відповідно, (1) тяглості форм чи її відсутності між античним містом та містом, що з 'являється в середньовіччі [50]. Адже в той час переважна більшість територій Європи мала варварський устрій, «романізовані європейські території знали міста з античності. Це були соціально інші міста, але традиція міського образу життя всотувалася середньовічним суспільством на цих територіях разом з повітрям античної культури та античним спадком» [27, с. 19].

Більш високий порядок цього питання відноситься до поглядів на теорію світоглядного «розламу» між християнськими територіями Європи за напрямком Південь - Північ - старої межі та кордону античного та племінного світів; та вісь Захід - Схід - лінії розмежування міст після завершення середньовічного містоутворення.

У російського медієвіста Аделаїди Сванідзе є чудова метафора, за якою антична культура - гора, а варварські нашестя - це вибух, що підірвав гору й її уламки розкидало навколо. Поблизу «гори» античного світу уламки найбільші - це територія середземноморських південних регіонів, чим далі - тим ці частки античної культури все менші та завдали меншого руйнування старих форм та меншого впливу.

Але така тяглість навіть у римських містах з часом слабшає, до того часу, коли на континенті склалася система середньовічних міст, місто почало закладатися й поставати на новій основі [27]. Адже варвари успадкували місто, але не знали полісу, як спільноти співгромадян [50, с. 54].

Важливо зауважити, що зберегти себе, але не своє значення, вдалося лише відносно великим центрам (Тур, Реймс, Ліон, Тулуза, Севілья, Майнц, Мілан, Равенна) - які були або стали резиденціями єпископів; «навіть Рим перетворився всього лише на великий релігійний центр» [235, с. 27].

Міста змінювали одне інше: Хамвіх змінився Вінчестером, Стокгольм змінив Монре, Любек змінився Любеком південніше. У X-XI сторіччі виникають численні міста по Дністру та Дунаю, і хоча міста там мали римське коріння: Париж - це Лютеція; Бордо, Лестер, Лорх - римські табори, але ці нові міста на Рейні - Майнц, на Маасе - Маастріхт вже мали якісний розрив з античним містом. Міста Північної Франції та Західної Германії - зводилися взагалі як нові міста.

(2) Нівелювання родових відносин та закладання міської спільноти за ознакою належності до однієї релігії.

Що стало причиною постання нових міст - питання відкрите, й розв'язувати його намагаються, спираючись на різницю між європейським містом та містами інших типів. Зокрема, у вже згаданого А. Гуревича є аналіз дослідження одного з сучасних медієвістів Отто Г ерхарда Ексле, який звертає увагу на соціальну історію та різного роду соціальні групи й доходить висновку, що саме багатоманітність груп є тією відмінною ознакою середньовічного Заходу, що зумовило її манеру розвитку [50, с. 54]. Ексле вказує, на те, що в світі східного християнства не було ні міст-комун, ні чернечих, ні лицарських орденів й не набули суттєвого значення об'єднання купців та ремісників [32].

Перед тим подібної думки доходить М. Вебер, визначаючи місто як союз городян зі спільними обов'язками, але рівними перед християнським ритуалом. Дослідник пише: «й розвинутий античний поліс, й середньовічне місто були перш за все союзом, що заснований на братерстві, відповідним релігійним символом якого в очах городян був міський бог чи святий» [26 7, с. 79].

Вебер виразно показує, що відбулося подолання сакральної родової замкненості, це «результат історично важливого процесу, відміченого апостолом Павлом в його «Посланні до галатів», в якому йдеться про спільну трапезу з необрізаними. В середньовічних містах, передусім в Центральній та Північній Європі послаблення цього ритуального боку спостерігалося з самого початку, й роди втратили своє значення елемента, що конструює місто» [267, с. 98].

Автор констатує, що місто було більшою мірою місцем проживання людей, що до того були територіально чужі один одному. Але при утворенні середньовічних міст, «громадянин вступав до міської корпорації як окрема особа. Особиста приналежність її до міського союзу, а не рід чи плем'я, гарантувало їй індивідуальний громадянський правовий статус» [267, с. 99].

На думку М. Вебера, європейське місто було об'єднанням культурного характеру. Міська церква, міський святий, участь жителів міста в таїнстві причастя, офіційні церковні свята були самі собою зрозумілі. Християнська громада була за своєю найглибшою сутністю віросповідним «союзом окремих віруючих, а не ритуальним союзом родів» [267, с. 103]. Вебер називає середньовічне місто світським утворенням, що, маючи потребу в конституюванні культового зв'язку, задовольняло її через мережу церковних приходів [50, с. 55].

(3) Роль поширення культу святих на прикордонні античної та європейської цивілізацій й міст.

З поширенням християнства пов'язаний також й феномен ґрунтовної зміни відношення до смерті, до померлих та їх культового шанування, що топологічно вводить нас до чітко окреслених loci (локусів святих поховань), або (в дослідженні П. Брауна) loca sanctorum - місцем святих. «Усипальниця, що вміщувала могилу чи, частіше, частки мощей, дуже часто мала досить просту назву: «місце», loca sanctorum. Вона була місцем, де звичайні закони могил призупиняли свою дію». [191, с. 11]

Будуючи дослідження на зіставленні відношення до поховань в пізній античності та ранньому середньовіччі, не важко констатувати очевидну різницю: зміну схеми розташування захоронень, мертві - тепер допущені знаходитись серед живих, до того ж вони цим самим забезпечують відправу культу й існування християнської спільноти.

Виходячи з логіки «роботи» описаних в працях М. Еліаде ієрофаній, можна побачити, що ієрофанії античності - це прояви блага, божественної сутності, їхнє вічне існування полягає в циклічному умиранні - відродженні - поверненні. Ця схема, за Філіпом Ар'єсом, змушувала античні міста докладати зусиль, аби позбавитись від «сусідства мертвих тіл чи праху», оскільки смерть могла «спаплюжити святині». Саме тому античні кладовища розташовували поза містом, античний космос віддавав померлих некрополям - місцям, де панує хаос. Цей світогляд переломився не одразу, навіть, «усипальниця Петра (на Ватиканському пагорбі) розташовувалася поза Римом» [191, с. 46].

Але далі виявляється дивна річ, «офіційне релігійне керівництво» стає першим прибічником розповсюдження культу святих, структури церковної влади на Заході зводяться ним на підвалинах існуючого культу, в уже освяченому сакральному християнському просторі. Завдяки статусу могил святих відбувається централізація зусиль зі збирання християнських земель [50, с. 55]. Браун бачить картину розповсюдження християнства таким чином: «воно розливалося навколо усипальниць святих неначе дощові калюжі що залишаються на висихаючому ґрунті» [191, c. 124].

Філіп Ар'єс констатує «проникнення померлих в серце міста», «навколо цвинтарних базилік росли нові поселення» [173, с. 16-17]. І це стало симптомом справжніх історичних змін.

У християнстві (зокрема, у східному християнстві) літургія здійснюється тільки перед вівтарем (престолом), де людина найвірніше черпає сакральне. Ця дія в якійсь мірі відносить до перших християнських літургій, які відправлялися в катакомбах на гробницях мучеників. Таким чином, вівтар спочатку - це могила праведника [50, с. 55], а тому, до сьогодні, де б не зводився новий вівтар - в нього закладають частку мощей праведника, святого. Обов'язковість такого процесу встановлюється на помісному Карфагенскому соборі (393-419 рр.) і забезпечується Священним переказом церкви. Зокрема, 94 правило згаданого Собору каже, що «всюди на полях і в міста поставлені нібито в пам'ять мучеників вівтарі, при яких не виявляється покладеним ніякого тіла або частини мощей мученицьких, та зруйнуються» [116]. Рівноважними вісями християнського світу стають храми - центри міст, і вівтарі - центри храмів.

Такі висновки дозволяють нам перейти до ще одного моменту: (4) тяжіння до заснування середньовічних міст поблизу чи навколо церковних структур, що породжує проблему міграції центру міста.

Основу середньовічного міста складали його укріплене доміське ядро (замок, бург, табір, монастир, абатство чи соборна церква) [50] та торгово- ремісні передмістя, що оточували його. Але часи змінювалися. Ле Гофф в книзі «Народження Європи» називає важливий фактор такої міграції: «Однією з головних трансформацій, що відбулися на Заході під час переходу від античності до Середньовіччя було те, що живі розташували померлих у містах, а пізніше і в селах» [235, с. 51]. Хрестоматійний приклад з цього приводу - місто Мілан. Будучи до IV ст. маленьким античним містечком, з VII до XI сторіччя воно перетворилося на визначне місто середньовіччя. По-перше,

Мілан зберігся завдяки своєму економічному значенню - місто поєднали водним каналом з Павією. По-друге, закладені ще в пізній античності церкви та храми зазнали суттєвих перебудов: Базиліку Санто-Стефано-Маджоре (Св. Стефана), що була зведена у V сторіччі, перебудована в романському стилі в 1075 році. Амвросіанська базиліка збудована ще у 379 - 386 рр. св. Амвросієм Медіоланським на місці поховання ранньохристиянських мучеників (вона ж «базиліка мучеників»), до цього часу зберіглась у вигляді перебудови за ломбардо-романським зразком у 1099 році [50]. Саме вона стала точкою тяжіння для християнських паломників.

Закладання численних храмів чи розширення попередніх - це наслідок того, що вони стають новими домінантами міста. І їхня початкова роль в культі померлих як місця вшанування поховання мученика чи святого за межами міста на цвинтарі поступово доповнюється роллю центра християнського публічного життя [50, с. 56].

Ле Гофф зібрав матеріал з приводу того, що королівські династії на християнських землях почали створювати королівські некрополі: «в

Німеччині це собор у Бамберзі, в Англії - Вестмінстерске абатство, абатство Фонтевро в Анжу - для перших Плантагенетів, базиліка Сан Ісидро в Леоні - для королів Леону та Кастилії; собор Сен-Бавон у Генті для графів Фландрії, а для французьких королів - базиліка Сен-Дені» [235, с. 52]. Всі названі церкви займають центральні місця в містах-резиденціях королів [50].

Таким чином в світогляді спільноти християн площа (форум античного міста) не постає як центр міста, ним стає місце з храмом та похованими там пращурами, віра у воскресіння яких закріплена 11 членом Нікео - Цареградського символу віри.

Саме ця риса - розташування християнських поховань в полі зору нащадків - стає класифікаційною ознакою, яка дозволила Ле Гоффу виокремити (5) перший тип поширення європейського міста, названий ним «єпископським містом». Адже якщо мова заходить про спільноту християн, вона має орієнтуватись, перш за все на свого духовного очільника - єпископа.

Єпископ, в свою чергу, ніс відповідальність за збереження культу й відправу ритуалу в церквах міст.

Дослідник середньовічної історичної географії В. Самаркін, ведучи мову про залежність розташування міст від локалізації єпископату та церковної ієрархії, наводить такі дані: «зі 123 міст Німеччини у ХІ ст. 40 були єпископськими, 20 розташовувались поблизу великих монастирів, а інші 60 були центрами великих феодальних володінь (в тому числі 12 - королівських резиденцій)» [50, с. 97].

Існують історичні приклади, коли статус єпископського або архієпископського міста закріплювався на рівні державних, владних структур. Зокрема, таким чином при Отгонові І намагалися подолати замкненість латинського світу IX та X сторіччя: «у 948 році він [Отгон] створив або сприяв створенню ланцюга нових єпархій вздовж північної та східної межі імперії. У 968 році він увінчав довгий підготовчий етап тим, що надав своєму улюбленому дітищу Магдебургу архієпископський статус» [178, с. 7]. Це означало, зокрема, що Магдебург перетворився на форпост для християнізації слов'ян, й розглядався як церковна метрополія для їх міст [50, с. 56].

(6) Паломництво та налагодження торгівлі як встановлення «карти» урбанізованої мережі.

Поширення, розростання та закладання міст пов'язують не лише з політикою завоювань, а й з демографічним ростом: «Джослін Отвей-Рутвен висловила думку, що нормандське заселення Ірландії було не просто військовим вторгненням, а частиною масштабного процесу селянської колонізації, яка відігравала першочергову роль в економічній історії Європи XI - XIV ст.» [178, с. 145]. Бартлетт, досліджуючи напрямки переселення, бачить, що воно мало характер відцентрового руху (з центральних районів Європи до її околиць): мережа торгівельних зв'язків, судово-правових підпорядкувань чи інших міських контактів у географічному плані розходилася від центра до периферії. Колонізація нових територій була нерозривно пов'язана з торгівлею та торговцями-купцями, які в свою чергу, послуговувались паломницькими маршрутами [50, с. 56].

В. Самаркін реконструює в своїх роботах маршрути паломників із зупинками та вузловими переходами в тогочасних містах, кожне з яких мало власного святого охоронця: «При величезній кількості католицьких святих, середньовічні міста не були позбавлені можливості обирати патрона. Чудодійні якості, що приписувалися святим, приваблювали тисячі прихильників св. Антонія до Падуї, Амвросія - до Мілану, Марка - до Венеції, Януарія - до Неаполю, Павла - до Нарбоннни, Дені - до Парижу, св. Бенедикта

- до Монте-Кассино» [133, с. 112].

Великим центром релігійного паломництва виступав Рим, дорога, що вела до нього («шлях пілігримів»), послуговувалась популярністю і серед європейських купців. Мандрувати до Риму можна було таким чином: із Західної Європи - (Альпи) центральні та західноальпійські перевали - Сузи чи Турин - Болонья - Ареццо - Вітербо - Парма («Віа Емілія») - Лукка - Сієна - Рим. [133, с. 111]. Цей маршрут пов'язував торгові центри Тоскани, Ломбардії, Лігурії з іншими містами континенту. З Англії до Риму вели такі дороги: Лондон - (римськими дорогами) Рочестер та Кентербері - Дувр - Ла-Манш - (французьки порти) Кале чи Булонь - Пікардія, Париж, Реймс, міста шампаня

- Шалоні чи Ліон - Альпи - перевал Мон-Сені - «шлях пілігримів». Також здійснювали паломництво до Сант-Яго де Компостела (св.Яков): Лондон, Брюге - Париж - Орлеан - Бордо - Північна Італія. Ці маршрути ніби сіткою з'єднують поселення та долучають до християнського універсуму землі між містами.

В зв'язку із закладанням міст, пов'язаних з паломництвом, англійський дослідник Норман Паундс в роботі «Середньовічне місто» пише про так звані “prescriptive towns” - директивні міста, які закладено ще до встановлення феодального устрою, але вже не за римськими зразками. Це міста-аномалії, що становили певну загрозу містам феодальним, закладеним з Х ст. [250], це міста Центральної Європи, що росли навколо монастирів. Вони поєднували в собі водночас і торгові функції, й автор пише, що «такі монастирські міста разом із тими, хто здійснював туди паломництво, утворили попит на ті товари, що могли запропонувати навколишні міські поселення» [250, с. 10 ].

Одночасно з паломниками по прокладених ними шляхах йшли купці [218]. Часто в містах (під протекцією святих тих міст) влаштовувались ярмарки. [133]. Паломництво не лише стало «локомотивом» розвитку торгівлі, а й чи не єдиним шляхом розповсюдження інформації. Бартлетт, ведучи мову про італійську систему обігу товарів й мережу торгових шляхів, з цього приводу пише таке: «італійці ... налагодили своєрідний інформаційний обмін. Радикальне розширення їх обріїв у XI--XIV ст. перетворило латинське християнство на інтегровану систему з розвинутою та розгалуженою мережею внутрішніх контактів, чого до того Європа не знала» [178, с. 191]. Одночасно, в XI сторіччі, «з виходом італійських купців й моряків за межі Середземного моря, на північних морях розпочалася активізація німецького купецтва» [178, с. 193].

Важливим був й зворотній вплив купецтва на поширення, розвиток та закладення міст: «вздовж своїх торгівельних шляхів купці закладали міста за зразком та подобою Любека та Зьоста - як топографічно, так і у правовому сенсі». У Бартлетта є епізод завоювання Любека Генріхом Левом. Автор пише, що одразу після того, як Адольф уклав угоду з Г енріхом Левом, купці, що до того вподобали місто для торгівлі, з радістю повернулись до нього й взялися відновлювати церкви та стіни міста, було закладено монетний двір та сформульовані громадянські права. В наступному році місто Любек перетворилося на центр єпархії, й туди було переведено єпископський престол.

Український історик О.Карліна з цього приводу замислюється про протистояння міста усталеному феодальному суспільному устрою, адже купці та торговці не вписувалися в цю схему, й зазначає, що їхня наявність в просторі міста є симптомом нового періоду у вже урбанізованій Європі [64, с. 30].

(7) заснування східноєвропейських міст за зразком хартій та складання мережевої структури дочірніх міст.

Дослідження професора-медієвіста Роберта Бартлетта присвячені «юридичній моделі» становлення міста. Дослідник звертає увагу на закони, за якими закріплюється статус «місто» за тими поселеннями, які об'єктивно (за економічними чи демографічними показниками) на цей статус не заслуговують. За міркуванням цього автора, в результаті діалогу між «городянином», феодалом, єпископом, абатством, королем і виробляється закон, за яким віднині житиме місто: «міська хартія була документом великого символічного значення, яке знаменувало собою початок нового історичного етапу», й далі, кожне нове місто могло постати двома способами: 1) купити собі свободу на кошти ремісничих гільдій та об'єднань городян; чи 2) отримати свободу в подарунок.