Європейське місто як модус соціальної реальності та категорія культури

Через ієрофанії, пов'язані з похованнями мучеників, перетворювався не лише простір. У П. Брауна можна знайти тезу про те, що «прив'язка життя до дат шанування святих (їх смерті) знищувала круговий час міфу» [191, с. 125]. Згадувані вище історичні міста стають можливими на тлі процесів десакралізації часу, формується розуміння про лінійність часу як про щось, що одного разу розпочалося, а значить і має кінець. Еліаде пише, що «будучи остаточно десакралізованим, Час постає як якась тендітна скороминуща протяжність, що неминуче призводить до смерті» [167, с. 75]. Цією тезою дослідник порушує проблему шляхів раціоналізації смерті.

Мешканці міст стикалися зі складними процесами: чума, танці смерті, макабрічні ритуали. Все це виробило у городянина спокійну реакцію на сусідство з масовими похованнями, міськими кладовищами. Тоді ж увійшли в звичай і братські могили в зв'язку з епідеміями чуми, що спустошували міста, а пізніше і міські кладовища. Філіп Ар'єс пише, що «створення кладовища надає могилі, індивідуальному або сімейному культу мертвих колективний характер. Тоді культ мертвих набуває публічного характеру, що у величезній мірі збільшує його корисність, бо могила розвиває почуття спадковості в родині, а цвинтар почуття спадковості в місті і в людстві» [174, с. 541-542]. Таким чином, видно, як безперервність історії з необхідністю пов'язується з кладовищами, тому що «будь-яке суспільство складається з зусиль багатьох поколінь, пов'язаних між собою, і не може відмовитися від свого минулого» [174, с. 541].

Але варто сказати і про впевненість в майбутньому, оскільки наявність поховань віруючих, які здобули Царство Небесне, поблизу своїх осель живило цю впевненість. Реалізовувався своєрідний принцип покровительства. Могилам протегувала церква, тому кладовище облаштовувалися в церковній огорожі, в центрі міста. Наслідком цього стало перетворення кладовища в центр суспільного життя: цвинтар служив форумом, ринковою площею, місцем прогулянок і зустрічей, ігор і побачень. «Середньовічні автори підкреслюють публічний характер сучасних їм кладовищ, протиставляючи їх «усамітненим місцям», де ховали своїх мерців стародавні язичники» [174, с. 65]. Таким чином, для пізньосередньовічного та ранньоренесансного європейського міста кладовище було місцем світського життя. Віруюча людина в колі мертвих відчувала себе так само затишно, як і в колі тих, з ким перебувала у євхаристійному спілкуванні, адже всі разом вони становили тіло церкви.

Життя знову (як в античні часи) роз'єднали зі смертю в XVII - XVIII ст. (у Франції з XVI століття), кладовища знову стали переносити за місто. Правда, зроблено це було з метою гігієни, а не через зневагу до померлих, - стався розрив багатовікової єдності церкви і кладовища. Останнє прийшло в запустіння. «Провину за подібну деградацію похоронного обряду сучасники покладали на революцію і перш за все на епоху якобінського терору, який підірвав почуття благоговійної поваги до померлих» [174, с. 505].

Хоча уявлення про життя і смерть автономізуються від релігійного контексту, і ведучи мову про нове місто, потрібно відзначити, що воно засвоює описане вище середньовічне, християнське ставлення до смерті і ставлення до ієрофанії як до чогось, що можливе через посередництво сакралізованих могил. Яскравим прикладом виступає феномен могили невідомого солдата, який з'являється у XIX-ХХ ст. у Франції, трансформуючись з поховань полеглих воїнів. Філіп Ар'єс, виявляючи релігійні підстави шанобливого ставлення до подібних могил пише, що «перші пам'ятники полеглим з'явилися саме в церквах і на цвинтарях. Духовенство і віруючі мовчазно уподібнювала загиблих на війні мученикам і бачили своє релігійне покликання в тому, щоб шанувати мертвих і підтримувати їх культ» [174, с. 549]. У тій же Франції «з небувалою емоційною силою цей другий [громадський] аспект проявився в надгробках солдатів, полеглих на війні» [174, с. 547].

Особливого забарвлення такі могили-пам'ятники набувають на території комуністичних, соціалістичних країн, де рівність всіх перед усіма є наріжним каменем світогляду. По суті, подібні могили - це відсилання до сакралізованих мощей, про які йшлося вище. Подібні могили невідомому солдату є в багатьох країнах світу, вони набувають статусу національних. Тут можна побачити перехід від розуміння і ставлення до мощей з позицій суто релігійних до світського розуміння, але все одно сакралізованого. Подібна поведінка сучасної людини називається М. Еліаде кріпторелігійною (буденною, але знаковою). Кріпторелігійна свідомість пам'ятає ще, що «простір неоднорідний: в ньому багато розривів, розломів; одні частини простору якісно відрізняються від інших ... є простори священні, тобто «сильні», значимі, і є інші простори, неосвячені, в яких нібито немає ні структури, ні змісту. Коли священне проявляється в будь-якій ієрофанії, виникає не тільки розрив однорідності простору, але виявляється якась абсолютна реальність, яка протиставляється нереальності... навколишнього світу. Прояв священного онтологічно створює світ» [167, с. 23]. Центри такого світу можна виявити «в кожному місті чи селі, в кожному окрузі» де «був зведений монумент полеглим» ... «надгробок, що має меморіальну функцію зазвичай він стоїть перед мерією, оскаржуючи у церкви честь бути центром, навколо якого організовується життя громади. Мало не до самого останнього часу такий монумент полеглим дійсно був знаком національної одностайності» [174, с. 550].

Говорячи про наявність могил Невідомому солдату в містах, ми відкриваємо локальний розріз освячення територій. Але лежать вони все одно на векторі, початок якого знаходиться в столиці. Тому що саме там розташовується загальнонаціональний Монумент Невідомому солдату. Можна навести приклад Радянського Союзу, в сакральній топографії громадянської релігії якої столиця виступала центром завдяки наявності в ній мавзолею - місця, звідки вожді повідомляли нове «євангеліє» народу, чиї «проповіді соціальної революції часто тотожні проповіді Страшного Суду» [203, с. 408409]. Все сказане з трибуни мавзолею «освячувалося» останками батьків- ідеологів В.І. Леніна і деякий час І.В. Сталіна, що в ньому знаходились.

Подібні мавзолеї в соціалістичних країнах - обов'язковий елемент, що вказує на центр. Тому з'являються мавзолеї Хо Ши Міна в Ханої, у В'єтнамі; Кім Ір Сена і Кім Чен Іра (офіційна назва - Кимсусанський меморіальний палац) на північному сході Пхеньяну; Мао Цзедуна в центральній частині площі Тяньаньмень в Пекіні - вони діють до сих пір. Але існує так само приклад болгарського керівника Г еоргія Димитрова, мавзолей якого був підірваний, як ідеологічно чужий новосформованому центру міста після виходу країни з-під соціалістичного світогляду.

Повертаючись до прикладу з мавзолеєм Леніна, варто відзначити, що серед споруд, що підступають до кремлівських стін, він без сумніву очолює ієрархію тих гігантів, на плечах яких стояла ідеологія СРСР. За Мавзолеєм йдуть Некрополь, де поховання представлені окремими могилами особливо видатних діячів партії і уряду (наприклад, Сталін, Ворошилов, Будьонний, Брежнєв і т.д.), братськими могилами борців революції, і урнами з прахом замурованих в нішах стіни (куди крім політиків допускалися ще й видатні діячі науки). Цікаво, що політики, які перебували на момент смерті в опалі або на пенсії, не ховалися біля Кремлівської стіни (наприклад, М.С. Хрущов). До Мавзолею і Некрополю додається ще й монумент Невідомому солдату, до якого тягнеться алея міст-героїв. Ці міста потрапляють під покров пам'ятника, в кожному з них, як і в кожному місті, що претендує на значущість, є свої пам'ятники-могили невідомим солдатам, що шануються городянами, духовенством і світською владою.

Таким чином, imago mundi (картина світу) сучасного городянина - це багато в чому результат трансформації сприйняття ієрофаній смерті, які пройшли шлях від мегалітів архаїчного суспільства аж до сучасних могил невідомих солдатів, знайти які можна в будь-якому місті, що зараховує себе до модерних міст. Мирська людина, бажає вона того чи ні, несе в собі алгоритми життєдіяльності релігійної людини, тому хоч би якою була ступінь десакралізації світу, ми не здатні повністю розлучитися з релігійним минулим. Можливо, саме ця властивість людини допомагала ідеологам епохи Модерну так успішно втілювати в життя нову обрядовість і культи, замішані на вгадуваних релігійних практиках. Яскравий приклад тому - символ могили невідомого солдата, який з'являється до XIX-ХХ ст. в США і Франції і після Першої світової війни набуває загальнонаціонального значення. В більш широкому сенсі артефактами, що втілюють цінності та сакральні сенси громадянської релігії можуть вважатися пам'ятники та монументи. В містах вони є інструментом комунікації влади та городянина, репрезентацією того, що влада схвалює, спосіб домінувати в просторі, через маркування простору своїми символами і монументами. Кожна наступна влада з відмінними поглядами виставляє на огляд, в доступ і користування свої символи. Протистояння офіційних політичних, історичних та міфологічних наративів часто призводить до війн зістарими меморіалами і пам'ятниками, хоча насправді - це війни з ідеями та сенсами за перевизначення цінностей. В цьому процесі виникають нові значущі (сакральні) простори та артефакти.

Забуття сакральних місць і подій або прагнення надати нових сенсів та змістовного навантаження об'єктам міського простору призводить до перемаркування всієї міської системи координат. Описаний вище процес складання сакральної топографії європейського міста на прикладі трансформації ставлення до поховань й відповідно до території, з якою це поховання пов'язане в сучасних містах, все частіше не спрацьовує. Розглянемо два кейси такого перетворення міського простору через взаємодію з меморіалами.

Перший приклад (кейс) стосується витіснення з сучасного американського публічного простору меморіалів, присвячених учасникам американської громадянської війни [37]. Влітку 2017-го року в містах різних американських штатів проходили протести, демонстрації, акти насильства (навіть зі смертельним результатом) та вандалізму по відношенню до пам'ятників. Причиною цих заворушень стали виступи за знесення пам'ятників і видалення з публічного простору символів, присвячених різним персоналіям часів американської громадянської війни, що воювали за Конфедерацію або розділяли їх погляди. Незважаючи на те, що мешканці півдня (рабовласники) програли громадянську війну, монументи знаходяться в США по різних штатах, і їх всього близько 700 [271]. Ці пам'ятники встановлено досить давно, переважно їм не приділяють уваги, але варто відбутися якій події, пов'язаній з обмеженням прав громадян, якійсь дискримінації за расовою ознакою, загостренню в суспільстві, як тут же виникає реакція через відповідні маніпуляції з пам'ятниками конфедератам. Порушення прав і свобод громадян США сприймається як загроза демократії, загроза спільному підґрунтю, що об'єднує розрізнені штати в державу. Способом її збереження виступає повернення символічно важливою перемоги, яку здобули в 1865 році. Війна з пам'ятниками президенту Конфедерації Девісу, генералу Лі і численним безіменним солдатам проявляється як актуалізація перемоги в сьогоденні. Влада штатів найчастіше реагує несхвально на самовільні ініціативи знести або зруйнувати такі пам'ятники. Найчастіше, як альтернатива, звучить пропозиція перенести з центру міста або помістити пам'ятник «в правильний контекст» [209]. Ця ідея зняти напругу в суспільстві шляхом перенесення пам'ятника в відповідний контекст одночасно і спосіб вирішити проблему, і завдання знайти цей контекст. Ті, хто вважають, що для спірних пам'ятників безпечно буде на кладовищах - спричинили появу цілої хвилі дискусій з цього приводу. Чи вважати приватні могили надбанням громадськості? Чи є кладовище публічним місцем? Чи громадський цей простір? Дослідники коментують, що «меморіали кладовищ мають зовсім інше значення, ніж символічний громадський меморіал на вулицях міста або в громадському парку» [168]. Від прихильників поміркованих поглядів на знесення та демонтаж звучать пропозиції додати більше інформації до пам'ятника, щоб надати більш ширший контекст.

Другий кейс - стосується об'єктів, які в пострадянських містах представляють локальний розріз освячення територій, таких як Вічний вогонь і могила Невідомому солдату, які в сучасних містах піддаються забуттю. На середину ХХ століття вічний вогонь на могилі Невідомого солдата, як символ консолідуючої націю пам'яті про Другу світову війну, горить в різних європейських містах, а на території СРСР - практично в кожному великому місті. Першим вічним вогнем в СРСР вважається вічний вогонь на Марсовому полі в сучасному Санкт-Петербурзі, куди його доставили з мартенівської печі Кіровського заводу.

В Україні Київський вічний вогонь був запалений в Парку Вічної Слави як частина комплексу разом з Пам'ятником Вічної Слави та Алеєї Героїв. Вогонь оперізує напис «Слава невідомому солдату». Запалений він вперше був від полум'я, яке спеціально привезли з Волгограда з Мамаєвого кургану, а останній відповідно до офіційної версії було запалено від «Першого вічного вогню СРСР на Марсовому полі» [93]. Таким чином, у встановленні загального джерела Вічного вогню, традиція розвивалася і додатково сакралізувалась. Але в період з 2017-2018 рр. Вічний вогонь у Києві кілька разів заливали цементом, вдруге в нього зацементували хрест.

Загалом, українці стають свідками і учасниками динамічного переформатування міського простору починаючи з 2014-го року. Причина цього політичні і суспільні перетворення, що впливають на появу нових місць пам'яті. Умовно зміни, що відбуваються, і нові місця пам'яті, можна об'єднати в такі групи [38]:

1. Місця пам'яті, безпосередньо пов'язані з подіями 2013-2014 років, «місця дії». Сюди, в першу чергу, варто віднести київський простір Майдану Незалежності, вулиці Інститутської і їхніх околиць; площі міст, в яких проходили євромайдани. Ці місця облаштовуються з безпосередньою підтримкою офіційної влади. Наприклад, Київська міськрада перейменувала частину вулиці Інститутської, де відбувалися розстріли евромайданівців на алею Героїв Небесної Сотні.

2. Зміна значення і назв місць у міських поселеннях, які раніше були пов'язані з вшануванням інших пам'ятних подій і людей, часто радянських. Показовим у цьому сенсі є приклад Кривого Рогу, де на свято Благовіщення відкрили пам'ятник Покрову Пресвятої Богородиці, а сам монумент звели на місці пам'ятника Леніну. До цієї категорії також потрапляють об'єкти, які зіткнулися з законом про декомунізацію: перейменовані вулиці - площа Героїв Небесної Сотні замість площі Руднєва в Харкові або проспект Небесної Сотні в Одесі замість проспекту Жукова.

3. Простори, які увібрали в себе попередні сенси або розширили їх. Прикладом може служити установка бюстів двох героїв Небесної Сотні в Збаразькому замку, які продовжили лінію знаменитих українців. Або відкриття спеціальних залів в історичних музеях (наприклад, відкриття залу з експонатами війни в Донбасі в центральному музеї ЗСУ).

4. Місця, прямо організовані в релігійних спорудах. Поява на території храмів або прямо в будівлі церков стендів пам'яті героїв Небесної сотні або воїнів АТО. Освячення священиком нових монументів також покликане надати їм певний сакральний зміст.

5. Місця, які отримали смислове навантаження вперше. До них можна віднести відкриття «першого пам'ятника добровольцю АТО на Троєщині», або посадку липового скверу на честь Небесної сотні в Одесі.

6. Місця поблизу будівель адміністративних органів. Установка банерів і фотостендів «Героїв Небесної Сотні» перед облдержадміністраціями в Житомирі і Луцьку, або пам'ятний знак загиблим учасникам АТО в Одесі біля основної адміністративної будівлі.

7. Вшанування земляків-героїв. Відкриття локальних меморіалів героям Небесної сотні для вшанування пам'яті героїв-земляків: у Львові, Калуші, Самборі, Тернополі, на Кіровоградщині.

Також з'явився цілий ряд монументів, які претендують на першість або винятковість: «перший в Україні музей "Небесної Сотні" в Івано -

Франківську»; «Найвищий пам'ятник Небесної сотні в Миколаєві»; «Перший в Україні пам'ятник воїнам АТО в Кривому Розі».

Чому ці місця можна вважати сакральними? У книзі «Людина та сакральне» Р. Кайуа зазначає, що «Сакральне як усталена або тимчасова якість належить деяким речам (інструментам культу), певним істотам (король, священик), певному часу (неділя, Великдень, Різдво та ін.). Немає нічого, що не могло б стати точкою його застосування і втілити в такий спосіб в очах певної людини чи колективу такий престиж.» [66, с. 34]. Що, у свою чергу, призводить до зміни способу поводження з цими речами: «Освячена істота або річ може анітрохи не змінювати свого зовнішнього вигляду. ... відповідній зміні підлягає спосіб у який поводяться з нею. До неї більше не можна ставитися вільно» [66, с. 35].

Наведений приклад показує, що зміни, які відбуваються з меморіальними просторами в сучасній Україні, де реалізується програма декомунізації та відмови від солідаризації з радянською спадщиною, створюють ситуації, коли старі символи входять в протиріччя новими пам'ятниками, що з'явилися після Революції Гідності. Для людини не існує нейтрального простору, якщо вона з ним взаємодіє. Спеціаліст з когнітивної нейропсихології і психогеографії, професор Колін Еллард, вважає, що «асоціюючи простір з важливою, нехай навіть трагічною історичною або культурною подією, ми відчуваємо себе частиною суспільства. У нас прокидається почуття гордості, місце набуває для нас особливої цінності» [168]. Саме навколо «сакральних» структур міста формується та реальність, яка перетворюється в звичайну. Міський простір виступає як комунікативний простір, повідомленнями в якому можуть виступати зміни у ставленні до місць пам'яті, набуття і втрата ними «сакрального» статусу. Одночасно з появою нових місць пам'яті відбувається заміщення і витіснення старих символів і значущих понять.

2.4. Ідея ідеального міста та урбаністичні утопії

Ідея «ідеального міста» щільно пов'язана з появою та розвитком уявлень про утопію (ідеальне місце, ідеальне суспільство) та естетично позначену геометричну єдність міської форми. Сплеск складання концепцій «ідеального міста» відбувся у добу Відродження. Поштовхом до цього в той час слугували дві події: публікація та поширення античної роботи Марка Вітрувія «Десять книг про архітектуру», та вихід у світ «Утопії» Томаса Мора. Ці обидві складові, і ідея (утопія) і форма (архітектурні втілення) мають свої витоки з античності. Античний теоретичний зразок найкращого способу життя та суспільного устрою забезпечив Платон концепцією утопічного міста-держави в діалозі «Держава». А на практиці для грецьких та римських міст існували чітко визначені плани [189]. Прямокутність грецьких міст визначала Гіпподамова сітка (автор ідеї стандартизації та упорядкування міського простору Гіпподам з Мілету), а римські міста будувалися за містобудівним стандартом, що ніс в собі ідеологічну (відтворювати «образ» Риму на підконтрольних територіях) та практичну (кожне місто мало свій форум - площу з обов'язковим набором публічних споруд, базилік, храмів і т.д.) [163] функції. Таке планування фіксувало прийнятну міську форму, поліпшувало її відтворення та відображало розділення на поліс (polis) та ойкос (oikos): на домашню економіку та на участь у політичному житті, на публічне та приватне. Ю. Габермас у «Структурній трансформації публічної сфери» наголосив на цьому розподілі як на першій фіксації рис публічного.

Середньовічні уявлення про «ідеальне місто» існували на метафізичному та фізичному рівнях. Перше - це зафіксоване Августином уявлення про розділення «небесного граду» та «земного граду». З поширенням монастирів відбувалися спроби надати моделі «небесного граду» земного втілення через створення ідеальної спільноти, ідеального християнського соціуму та врегулювання умов його проживання [19]. Друге - це образ священного міста, «Небесного Єрусалиму» який архетипічно відтворювався у формах міської архітектури «земного граду», набуваючи центрального значення. Народжений античністю публічний простір не мав тут шансів, адже не було суспільних інститутів, які б забезпечували діалоги, дебати чи дискусії для народу та їх участь у прийнятті рішень, що зміниться з набуттям містами права на самоврядування.

«Ідеальні міста» Відродження, переважно італійські «citta ideale», мали кілька формальних рис, що їх виокремлюють: це людинорозмірність (пов'язаних з появлю нових гуманістичних ідеалів), впорядкованість та геометричність. Тарас Возняк характеризує цей період поверненням до ідеї секулярного вдосконалення людини і суспільства через гуманізацію та раціоналізацію обставин проживання людини. «Захоплення» думок архітекторів прагненням створити «ідеальне місто», пов'язане з значним поширенням ідей Вітрувія, що замінили сакральну архітектурну «богоцентричну» модель на «людиноцентричну» архітектуру [169, с. 161188.]. Простір вимірювався в критеріях, пов'язаних з людським тілом. Вихідна система вимірювання та пропорції закріплюється в образі «вітрувіранської людини», ідеально вписаної у коло та квадрат, що втілює гармонічну пропорцію між красою, математикою та людиною. В міській архітектурі ці думки було втілено в теоретичних проектах Франческо Ді Джорджіо Мартіні та Ченніно Ченніні.

Розумінню важливості розташування спостерігача та його позиції при спостереженні сприяла зміна уявлень про сприйняття простору. Важливим в цьому процесі виявилося поглиблення такого художнього прийому в живописі як перспектива, коли митець використовує спеціальні техніки щоб відобразити розташування предметів на площині. Функцію спостереження «ідеальним містам» забезпечувало центрально-симетричне планування. Відтоді в усіх планах міст превалює одна схема - ідеального міста у формі зірки [162]. Збереглися численні схеми «зіркових міст». Це і «Сфорцинда» Філарете (місто оточене міцним муром, має правильну форму зірки, на кожній вершині якої розташовані башти, до них від центру з центральною площею та собором прокладені проспекти.), Фра Джокондо, Джироламо Маджи, Джорджо Вазарі, Антоніо Лупічині, Даніеле Барбаро, П'єтро Каттанео та Леонардо да Вінчі (його план Флоренції виглядає як переосмислення вже існуючого міста, якби воно проектувалось залежно від річки Арно, її канал мав пролягати крізь місто, а паралельно йому прокладались перпендикулярні вулиці).

Ця багатокутна схема також була практично пов'язана з новими способами ведення війни та обороною й забезпечувала «ідеальність» в сенсі оборони. Саме тому фортеці проектувались як радіальні міста, наприклад,

Пальманова (Palmanova), започаткована 1593 року у Венето на півночі Венеції за проектом Скамоцці. Центр цього міста залишався вільним від забудови, тому можна було бачити і контролювати діагональні вулиці у перспективі. Пальманова - вважається єдиним повністю завершеним ідеальним містом Відродження, яке відповідає проекту. Львівське місто Жовква також визначається як «ідеальне» ренесансне місто, особливість планування якого полягає у опозитному розташуванні замка до інших будівель міста: місто ніби перебуває під наглядом влади. Таким чином, Відродження, позначене численними проектами «ідеальних міст», поставило проблему їх втілення у реальність. Більшість цих міст так і залишилися змальованими чи описаними лише на папері.

На розвитку самої ідеї «ідеального міста» позначився період Великих географічних відкриттів. Численні мандрівники, священики та паломники не лише давали матеріал для складання географічних карт, на яких все менше територій мали статус «невідома земля». Також почали відбуватись часті контакти з аборигенами відкритих земель, оформилася думка про необхідність цивілізувати їх.

В той час, коли Томас Мор, натхненний щоденниками мандрівника Амеріго Веспучі, створює свою «Утопію», а майже паралельно Мартін Лютер пише свої 95 тез, які сколихнули європейський католицький світ Реформацією, складається ідея колоніального «ідеального міста». Європа мусила змінитися, новий соціальний порядок мав бути представлений у фізичному міському просторі, проте тісні середньовічні міста обмежували цю потребу. Але великі імперії, зокрема Іспанія та Португалія вже мали вихід - завдяки колоніальній експансії вони отримали змогу створити Новий християнський світ. В містобудівному плані ця задача вирішувалася через дотримання так званих «Законів для Індій», у XVI ст. було засновано підзвітну королю «Раду у справах Індій», яка схвалила положення, що «жодне місто не може бути зведене без священика, а першою міською спорудою має бути церква» [69]. «Закони» визначали обов'язковість прямокутного планування заради збереження порядку при розширенні та подовжені міст. Заселятися міста мали від центральної площі. Сама центральна площа втілювала варіант іспанського середньовічного архетипу центра міста: по сторонах чотирикутної площі розміщувалися храм, муніципальні будівлі, військові споруди та будинок губернатора. За такими законами були зведені Мехіко, Богота, Ліма. Зокрема, одне з найбільших сучасних міст - Мехіко є прикладом успішного втілення проекту «ідеального міста». Таким чином, іспанські «Закони для Індій» являли собою своєрідне практичне керівництво, яке гуртувалось на основі уявлень про просторову форму «ідеальних міст» й закріплювало єдину містобудівну концепцію.

Кінець Ренесансу позначився повноцінним відновленням сфери публічних відносин, реконструюючи яку Ю. Габермас відзначив кілька знакових моментів: дезінтеграцію феодальної влади та появу свобод, зокрема завдяки Реформації свободи обирати релігію [216]. Піднесення публічної активності вимагало впорядкування та контролю, в містобудівній сфері це відродило пошуки «ідеальної» форми міста. До цього часу відбулося ще одне зрушення - це владне встановлення монополії на право визначати простір, його уніфікація. Це досягалося шляхом картографування простору зрозумілим для державної адміністрації чином, та підпорядкування соціального простору одній єдиній складеній державою карті. Бауман пише, що цей процес носив агресивний характер, «дискваліфікувалися» альтернативні карти та інтерпретації простору, ліквідувалися або нейтралізувалися всі недержавні або не підтримувані державою картографічні установи» [5, с. 32-38].

Поява перших топографічних карт припала на XVIII ст., розпал національних революцій, промислових переворотів та становлення капіталізму. Разом з географією цих зрушень виникало розуміння публічного та приватного в їх сучасному значенні, формувався прошарок людей, міських мешканців, що утворюють протиставлене державній владі «буржуазне суспільство» як сферу приватного. Габермас відзначає, що виникають не ініційовані владою самоврядні автономні співтовариства (організовані в клуби, ложі, літературні товариства), вони збираються в кав'ярнях, які набувають масового поширення у Франції XVIII ст. Загалом нова публічна сфера вимагала від міста доступних спільних просторів, де б могли втілюватися спільні громадянські практики. Тому простори тепер продукуються по-іншому, Лефевр розділяє простір на задуманий (простір репрезентації), сприйнятий та «прожитий» (змінений нашим перебуванням в ньому) простір [237]. Відбувався нерівномірний розвиток міської архітектури та міського простору й розвиток суспільства, яке вже якісно змінилось. В архітектурі переважали об'єкти промислової інфраструктури.

Реакцією на промислово забруднені, перенаселені, марковані сірою фабричною архітектурою міста ХІХ ст., де людині для життя не відводилося місця, стала ідея «міста-саду», вперше запропонована Ебенізером Говардом та сформульована в 1898 році в праці «Майбутнє: мирний шлях до реальних реформ», перевиданій як «Міста-сади майбутнього» («Garden Cities of To - morrow»). Поєднання міського та сільського способів життя за Говардом має найбільше політичних, економічних та соціальних переваг, саме такий спосіб перетворився на ідеальне «місто-сад» - концентричну модель міста, що радіально розгортається від центрального парку з торгівельним центром оперезаним житловими будинками, поясами зелених смуг до зовнішнього кругу фабрик та заводів. Такі міста-сади ніби супутники оточують «Центральне місто» поєднані з ним транспортними шляхами, але міські громади в них вже не залежать від «Центрального міста», вони автономні. Свої громадянські функції мешканці міста-саду мають реалізовувати в центральному парку [265].

Прагнення до реалізації громадянських потреб, прагнення відбутися як міська спільнота вимагає від міських просторів спеціальних місць для цього (наприклад, центральні парки Говарда, або Паризькі кафе для Габермаса). Простір міста - це репрезентація «міського співтовариства, що складається з людей, які зустрічаються і говорять один з одним ... їх відносини носять взаємодоповнюючий характер і мають загальну систему значень» [105], спільну історію. В той же час образи ідеального міста передбачали повне заперечення історії, вона не мала позначатися на ідеально спроектованому просторі. Адже, за думкою З. Баумана, «якщо місто з моменту створення й упродовж усієї своєї історії є проекцією мапи на місцевість; якщо, замість гарячкових спроб втиснути безладну розмаїтість міської реальності в безособову елегантність картографічної сітки, мапа перетворюється на рамки, куди заздалегідь вміщаються ще не виникли міські реалії, значення і функції яких виникають тільки з місця, відведеного їм на цій розмітці - значення і функції набувають справжньої однозначності» [5, с. 36]. Новий час в цьому прагненні однозначності перевернув уявлення про послідовність, про порядок продукування простору. Простір тепер взагалі не потребував фізичного виміру. Пізніше це закріпиться у розвитку так званої «паперової архітектури», проектуванні лише на папері для конкурсів, виставок та каталогів. Утопічні твори того часу описували ідеально впорядкований прозорий раціональний простір.

Ці погляди вповні втілилися в модерністській архітектурній ідеї «ідеального міста». Її автор - французький архітектор Ле Корбюз'є, поширив її через введений ним містобудівний стандарт. Архітектор запропонував концепцію «La ville radieuse»/ «Світлосяйне місто» як альтернативу існуючим реальним містам. Місто Ле Корбюз'є мало бути функціональним, естетичним (єдність в забудові, прямі вулиці ніяких завулків) та безпечним, забезпечувати здорові умови життя. Старі міста автор не просто критикував, наприклад, вуличні кафе Парижа він вважав грибком, що роз'їдає тротуари, а отже - бажано не переробляти міський простір, а знести старі міста і натомість будувати нові.

Ле Корбюз'є отримав змогу втілити свої розробки ідеального міста єдиний раз, при будівництві Чандігарха - нової столиці Пенджабу в 1950-х роках. На основі розробленої ним системи пропорцій Модулор («набору гармонійних пропорцій, що співрозмірні масштабам людини, які можна універсально застосувати як до архітектури так і в механіці»), саме В Чандігарсі вперше було застосовано систему мікрорайонів (800 на 1200 метрів), по контуру яких прокладено об'їзну автомобільну магістраль. В мікрорайоні будувалися культурно-побутові об'єкти (вичерпні для потреб населення з точки зору архітектора) для повного 24 -х годинного життєвого циклу. Ле Корбюз'є докладно розробив всі параметри, що забезпечують «ідеальні умови» людського існування. Але Чандігарх можна вважати невдалим проєктом щонайменше для того суспільства та країни, в якій його побудовано. Місто називають «останнім островом європейської колоніальної ідеології» безвідносним до місцевих мешканців, переважно неписьменних бідняків, «містом для автомобілів, створеним в країні, де не у всіх є велосипеди» [92].

Теоретичні розробки Ле Корбюз'є втілилися і при проєктуванні столиці Бразилії - Бразиліа. Відношення до цього міста подвійне: з одного боку, в архітектурному плані - це монументальне, «ідеальне місто»; з іншого - воно виявилося непридатним для життя. Бразиліа мала потужну символічну роль. Наприкінці XIX ст. Бразилія отримала незалежність від Португалії й своєрідним актом її свободи стало перенесення столиці з узбережжя вглиб країни, ніби виконуючи Платонівську пораду з «Держави» про місто в центрі країни, аби запобігти впливу чужинців. Будівництво велось в місцевості, де до того не жили люди, з чистого аркуша, а його масштаби та темпи будівництва стали для населення приводом пишатися. Місто закінчили будувати в 1960-х, а в 1986 році ЮНЕСКО визнало Бразиліа «загальним надбанням людства» (що є унікальним, адже має минути не менше 50 -ти років з моменту будівництва).

Проєктував столицю Лусіо Коста, а забудовував Оскар Німеєр. Вона стала «величезною і щедро фінансованою лабораторією ... , спробою сконструювати простір на мірку людини (або, точніше, з огляду на все те, що в людині можна виміряти), тобто простір, звідки випадковість і несподіванка вигнані остаточно і безповоротно» [5, с. 38]. Це є наслідком симпатії Німеєра до радянської архітектури, в якій, на його думку, вдалося викоренити індивідуалізм, що дало архітектурі можливість брати участь в рішенні соціальних проблем.

В основі проєкту міста лежить жорсткий поділ на суперблоки, що мали стати замкненими малими спільнотами. Блоки з житловими будинками не просто типові - вони ідентичні, навіть квартири спроєктовано так, щоб їх не можна було перебудувати. Міські сектори передбачені для всіх потреб: «сектор посольств, департаментів поліції, пожежних команд, автосервісів, приватних автосервісів, спортивних споруд, складів, військових споруд, клубів, шкіл і церков» [76], тому майже немає територій змішаного використання. Величезні відстані закладені між об'єктами, спека та відсутність зелених зон ускладнюють пересування пішки, роблять його небажаним. Бразиліа характеризується як місто для автомобілів та кондиціонерів, а не людей.

Для мешканців пропонується лише два простори для життя: дім та робота. Не передбачено місць для зустрічей та дозвілля. В «Реальності Бразиліа» Давид Ланегран, професор Макалестер-колледжу університету Міннесоти, опише враження від міста словом «стерильність», там «мало випадкової соціальної взаємодії, місто збудоване для необмеженого руху автомобілів, тому там немає завулків та кутків. Традиційне суспільство завулків померло, в Бразиліа більше немає вуличного натовпу» [76]. Поступово навколо міста почала складатись мережа селищ, так званих «анти - Бразиліа». Бразиліа - «ідеальне місто» збудоване для ідеальних мешканців (у Баумана - штучних гомункулів, а не людей), з бездоганно структурованим простором відповідно до принципів просвітництва. Але навіть сам Оскар Німеєр вважав за краще жити в Ріо-де-Жанейро.

Протистоять такій розчленованій міській реальності концепції «ідеальних міст для людей» Наприклад, «Citta dell 'Uomo» (the human city / місто для людей) Адріано Оліветті [251]. Це ідеальне місто було заплановане у 30-х роках ХХ ст. в Івера, на північному заході Італії. Адріано Оліветті планував створити навколо заводу з вироблення друкованих машинок «Olivetti» таке місто, яке б могло стати моделлю індустріального мегаполісу на основі «гармонії між приватним та суспільним життям, між роботою та домом, між центрами споживання та центрами виробництва». Фабрика «Olivetti» побудувала нові райони для своїх співробітників у 50 -х роках. Вони мали велику кількість зелених насаджень та 3 -4-поверхові багатоквартирні будинки в яскравому авангардному стилі. Концепцію заводських будівель також було переосмислено. Заводи та виробничі простори повністю інтегрувалися в міську тканину міста, вони зводились майже повністю зі скла, щоб працівники могли бачити пейзажі на вулиці, а люди ззовні заводу могли бачити, що відбувається в середині. Створення «ідеального міста» увійшло до більш ширшого, політичного проекту Оліветті. З 40 -х років він створив політичну партію, став мером Івери, членом парламенту. Й прагнув до реструктуризацій політики навколо федеративно поєднаних автономних муніципальних спільнот. З 1990-х років компанія «Olivetti» переорієнтувалася на телекомунікації, електроніку та комп'ютери, й була розділена. Не підтримуване фабрикою ідеально місто прийшло в занепад.

Інтернаціональне втілення функціональних концепцій ідеальних міст призвело до певної кризи міських просторів, зокрема просторів для публічного користування. Ідеальні умови будівництва «від проекту» Бразиліа чи Чандігарху (а не перебудови як в містах Європи) та проблеми мешканців цих міст дозволили побачити, як саме елементи міської інфраструктури та забудови впливають на міську спільноту. Зокрема, в обох наведених прикладах «ідеальних міст» звертається увага на автомобільну інфраструктуру, що розриває цілісність міського простору. За Лефевром, автомобіль - вихолощує живе переживання простору на користь його функціонального використання: «... людина, яка їздить і знає тільки, як водити машину, робить внесок в псування простору, всюди розчленованого. ... водій стурбований тільки доставкою себе за адресою, дивлячись навколо, він бачить тільки те, що відноситься до справи, тому він бачить тільки свій маршрут» [150, c. 186].

Розчленованість міського соціального та публічного простору призводить до докорінних змін. Єдина тканина міської реальності множиться та обмежується, виникають лакуни, публічний простір набуває рис приватного, перебуває під охороною від вторгнень в нього (поширюються, наприклад торгівельні центри-моли або огороджені міські парки). Сучасні проекти ідеальних міст характеризуються різноманітністю ідей, покладених в їхню основу. Глобальні проблеми неоднорідного сучасного світу намагаються вирішити в локальних проєктах технологічних міст, екологічних міст, етно-міст, тематичних міст (парки розваг, Діснейленд). Всі вони задумуються як простір, здатний вичерпно задовільнити будь-яку людську потребу. Це не вказує прямо на замкненість, але говорить про бажання створити такий простір для життя, з якого не було б потреби виходити.

Історія створення ідеї «ідеального міста» та її втілення напрочуд схожа на біблійне творіння світу. Згідно біблійної оповіді, Бог створив неоформлений пустий простір в темряві, облаштував і розпланував його на небо і землю, (як просторові координати), світло й темряву, день і ніч (що змінювали один одного й утворили час), сушу та моря, рослини та тварини. І врешті запропонував своє творіння людині. В цей ідеальний впорядкований простір було поміщено чоловіка та жінку з настановою підпорядкувати його. Що трапилося потім - історія відома: як тільки людина спробувала перетворити простір, в якому тепер жила, - його було зруйновано та втрачено. Секулярна історія відчуження простору розпочалася з усвідомлення необхідності абстрагуватись від фізичних об'єктів, представляти їх на карті (уніфікованій владою й єдиній для всіх), подвоювала людське уявлення про простір, давала можливість створювати цей простір як ідеальний. В модерному розумінні це функціональний, безпечний та естетичний в своїй єдності та одноманітності простір. Формою, яка втілювала такий ідеальний простір, стало місто (простір для життя людини). Місто, яке не виникало, не облаштовувалося поколіннями пращурів -поставало, зводилося з ідеального плану. Але в ідеальному місті, створеному «під ключ», люди не змогли жити так само, як і в ідеальному просторі (едемському саді), створеному для Адама та Єви.Висновки до розділу 2

1. На початок ХІІ сторіччя на території Європи склалися цілі мережі міст, сукупність яких становила земний християнський космос. Це були якісно нові утворення, порівняно з античними полісами. Подібні один на одне за своєю архітектонікою, вони розташовувалися на перетині інформаційних потоків того часу. Водночас, за своєю суттю це були християнські міста, й християнська свідомість людини, що їх закладала, зберігала основні елементи структури в нових містах (собор, ратуша, ринок). Суттєвою складовою змісту європейського міста як категорії культури виступає поширення християнства. Постання міста нерозривно пов'язується з настанням християнської епохи, яка «уніфікує» концепт «Європа». Це досягається завдяки наданню однорідності, що виявляється в міському просторі. Міста розгортаються не як незліченні світи, а як численні, (але згодом здебільшого однорідні) християнські космогонічні моделі, територія яких вкупі є територією християнського світу, а згодом й християнської цивілізації. Сама структура західноєвропейського міста, що закладається в ранньому середньовіччі, стає тією якісно новою формою організації простору для життя, яка стане основою майбутніх європейських міст.

2. Європейське місто може бути визначено як реалізована система соціального буття, форма якої транслюється змістом ідеї міста, що має християнське походження, центральні смисли якої кодуються та транслюються міфом міста. Відповідно до наведеного визначення можемо виокремити такі особливості європейського міста як модуса соціальної реальності:

1) європейське місто втілює світоглядну структуру християнського та модерного мислення і є одним з актуалізованих просторів повноцінної реалізації світоглядних імперативів християнської та модерної доби;

2) ідея європейського міста є смисловою структурою, в центрі якої знаходиться уявлення про сакральні цінності, а периферію складають імперативи, що регулюють соціальне буття у відповідності до центру; ця ідея є формою існування центральних смислів європейської культури (категорією культури), а її втілення - способом культурного буття (модусом соціальної реальності);

3) сакральне ядро ідеї міста, а відповідно й сакральний центр міста змінюється та трансформується в просторі і часі, але структурне місце та сакральна природа його значення залишаються інваріантними, що підтверджується аналізом змін центральних символів міст при зміні культурних епох.

Простір соціального буття, що формується навколо сакрального центру та архетипічно відтворюється на християнських територіях, набуває аподиктичного значення в структурі сенсів соціальної реальності Європи, в тому числі й модерного часу є ідею європейського міста.

3. Виходячи з позиції соціального конструктивізму, відповідно до якої уявлення про реальність є конструктами, а цілісний образ реальності сконструйованим, запропонований підхід до міфу міста, в якому вербалізується образ міста як результат конструктивістської діяльності городян. Визначено, що елементами цього «міфологічного конструктора» виступають міські міфологеми, міфеми та міфоніми, які тяжіють до центрального сюжета - міфу про походження міста. Наповнення цих міфічних блоків залежне від пануючих в культурі ціннісних уявлень, що дозволяє повсякчас конструювати не історичний міф міста, а актуальний для його носіїв.

4. Показана трансформація сакрального простору в сучасному місті та проаналізовані особливості побудови сакральних міських просторів і їхня роль для локальних спільнот. Виявлені такі загальні особливості сакралізації в місті:

- сакралізація міського простору може бути спричинена відповідністю того чи іншого міського об'єкта поглядам на долю колективу з точки зору пануючої політичної ідеології;

- сакральний каркас міста може бути представлений у вигляді ланцюжка

сакралізованих об'єктів, які організовують сітку міських координат, допомагають новим городянам інтегруватися у міське смислове поле;

- сучасна сакралізація може бути охарактеризована як плюральна

сакральність, адже місто населене спільнотами, об'єднаними на різних підставах, за різними ознаками і їх сакральне в місті може докорінно відрізнятися від сакрального іншої спільноти. Але також можна виокремити і домінуючі сакральні символи, які тим чи іншим чином стосуються всіх мешканців міста;

- городянин може взаємодіяти з сакральним простором і

демонструвати/виявляти його статус через ритуалізацію відносин з сакральними символами: через традицію, ритуал чи комеморативні практики;

5. Показано, що трансформації сакрального простору в сучасному місті мають перетворюючий та мобілізаційний потенціал для локальних спільнот. Зміни, що відбуваються з меморіальними просторами в сучасній Україні, де реалізується програма декомунізації та відмови від солідаризації з радянською спадщиною, створюють ситуації, коли старі символи входять в протиріччя з новими пам'ятниками, що з'явилися після Революції Гідності. Для людини не існує нейтрального простору, якщо вона з ним взаємодіє. Саме навколо «сакральних» структур міста формується та реальність, яка перетворюється в звичайну. Міський простір виступає як комунікативний простір, повідомленнями, в якому можуть виступати зміни у ставленні до місць пам'яті, набуття і втрата ними «сакрального» статусу. Одночасно з появою нових місць пам'яті відбувається заміщення і витіснення старих символів і значущих понять.

6. На підставі аналізу літературних та архітектурних проєктів ідеальних міст, виникнення яких розглянуто у хронологічній послідовності, показані спроби авторів цих ідей закласти в проєкт ідеального міста бажаний соціальний порядок та конструювати місто ззовні по відношенню до городян.

Виділено три типи ідей ідеальних міст: 1) ідея ідеального міста з точки зору найкращої для городян архітектурної форми; 2) ідея ідеального міста з точки зору трансляції певних ідеальних суспільних цінностей та поширення суспільних ідей; 3) ідея ідеального міста з точки зору регулятивного потенціалу з боку влади або автора концепції.

7. Положення другого розділу дисертаційного дослідження знайшли відображення в наступних публікаціях авторки (посилання на перелік наведений в Додатку А): [6], [9], [13], [18], [19].

Розділ 3. Європейське місто як модус соціальної реальності

3.1 Ідея міста як спосіб самоусвідомлення та принцип формування міської свідомості: на прикладі «донецького міфу»

Ведучи мову про соціальну реальність, та, власне, про соціальну реальність міста як одного з її модусів, варто звернутися до евристичного потенціалу розроблюваної концепції міфу міста. Основна проблематика міфу міста актуалізується в наукових статтях О. Білокобильського [11-12], О. Тараненко [145-146], І. Патрон [108], Я.П. Гінріхса. Вести мову про міф Києва ми можемо в контексті робіт К. Сігова, що простежує київський топос європейського міфу, Д.С. Бураго, який розглядає «міф Києва» як художній концепт. Важливі для нас також роботи, що прямо не ведуть мову про міський міф, але тим чи іншим чином відображають його внутрішню логіку: наприклад, С.В. Герасимчук проводить паралель «Київ - Єрусалим», чи навіть «Єрусалим - Константинополь - Київ», або С.Б. Кримський, в дослідженнях якого йдеться про культурні архетипи Києва.

Вихідним у дослідженні є широке розуміння міфу в якості реальності, яка обумовлює світобачення і світосприйняття людини. Міфи міст розповідають про місце та роль міст в культурній реальності, про покликання міста, про його ідею. Кожне місто постає та розвивається відповідно до домінуючого культурного та соціального сенсу, який: або було закладено при проектуванні міста, або сприйнято міською громадою як чільний орієнтир для колективного життя. В першому випадку ідея міста завдає координати для життя містян (це справедливо для міст індустріальної доби, наприклад, для моно-міст, міст-заводів). В другому - більше йдеться про локальне віддзеркалення домінуючих культурних цінностей (наприклад, втілення «свободи», «мультикультурності»). Відбувається це різними шляхами, але зазначений вище процес вписується й корегується в тому числі через культурні «гранднаративи», втілені в регіональній (міській) міфології. В традиції підходу до оточуючої реальності як до тексту, виникли уявлення про історію, минуле і майбутнє, про людину і суспільство, про життя і світ у цілому - як про оповідання - наративи. Якщо оповідання поєднані однією «темою», єдиним стрижнем - це метанарації, або гранднаративи. Як пише В.І. Додонова, «вони [гранднаративи] є епістемологічним конструктом, що легітимує способи мислення, соціальні інституції і всю соціальну систему, уможливлюючи, тим самим, тотальний світогляд» [56, с. 283].

Наведемо декілька прикладів втілення ідеї міста в міфі міста. Перший з них - міфи про Венецію, досліджені Бурке (Peter Burke). Одним з таких міфів дослідник називає сприйняття «Венеції як міста-жінки». В цьому міфі втілено ідею Венеції як об'єкта бажання. «Венеція уособлюється прекрасною, величною жінкою на картинах Тинторетто. Венеція асоціювалася з Венерою у віршах шістнадцятого століття. Для венеціанського поета Джованні Франческо Бусенелло місто було "королевою моря, богинею хвиль"» [192, с. 84]. Далі вербалізована в міфі ідея закріплюється та розповсюджується через образні посилання: «Цей образ стає все більш поширеним у працях іноземних відвідувачів у ХІХ столітті, настільки, що можна говорити про «фемінізацію» міста. Байрон назвав Венецію богинею або «королевою океану» [192, с. 84].

Іншим прикладом втілення практичної ідеї міста в міфі можна назвати «колоніальний» міф Берліна. «Ідея Берліна як міста останніх поселенців, шукачів задоволення, а не людей, що вкорінені в усталеній культурі, була найсильніше сприйнята Карлом Шеффлером, він описав Берлін як "колоніальне місто", підсумовуючи в цьому одному слові характер міста як форпосту торговців, яким бракує повільного розвиватку, усталеної культури та суспільства. Ця концепція "колоніального міста" знайшла великий резонанс у письменників Берліна». [268, с. 147]. Цей колоніальний міф трансформувався у міф «міста без минулого» що в позитивних конотаціях транслюється через образ Берліна «як міста змін - міста, яке ніколи не озирається назад» [268, с. 146].

До цього часу непересічний дослідницький інтерес викликають міста, що були закладені відповідно до «законів класичного міфологічного світогляду», тобто ті, що розгортаються від центру, де розміщено священний пагорб. Такими виступають Рим, Київ, Москва, Краків (Вавель) та інші визначні міста, що ведуть історію свого походження від факту освоєння такого місця, потім роль пагорбу переймають релігійні споруди, вище за які в містах нічого не будують. Такі міста структурують свій простір відносно цих визначних маркерів. Та з плином часу парадигма класичного міста не просто змінюється, вона замінюється. Міста, що створюються в Новий час та пізніше, мають переважно промислову спрямованість (створюються через необхідність задоволення індустріальних потреб). Всесвітньо відомими є наприклад, Детройт в США чи Рурська область в Німеччині. Зараз важливість цих об'єктів оцінюють не лише через призму матеріального виробництва, а й як важливий фактор практичного життя своїх мешканців, як рушій світоглядних змін. Так, наприклад, промисловий Детройт пов'язують із стабільністю та підтримкою демократії в Америці, зокрема, з'явилось навіть стабільне означення: «Детройт - «арсенал демократії» [245].