Трансцендентальні імплікації концепції свободи Ж.-л. Нансі: деконструкційний ракурс

Размещено на http://www.allbest.ru

Трансцендентальні імплікації концепції свободи Ж.-л. Нансі: деконструкційний ракурс

Анна Ільїна, д-р філос. наук, наук. співроб. Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, Київ, Україна

У статті здійснюється теоретична та історико-філософська реконструкція концепції свободи Ж.-Л. Нансі в ракурсі трансцендентального підходу в його деконструкційному заломлені. На ґрунті дослідження праці Нансі "Досвід свободи" та присвяченої філософії Нансі роботи Ж. Дерида "Про дотик - Жан-Люк Нансі", застосовуючи власний методологічний підхід щодо трансцендентального дискурсу, авторка виявляє низку трансцендентальних і деконструкційних мотивів, властивих нансієвському дискурсу свободи. свобода нансі філософська

Встановлено, що однією з трансцендентальних рис концепції Нансі є надання концепту свободи надлишкового статусу в системі філософського дискурсу, що ставить під питання застосовність до поняття свободи традиційних філософських операцій (запитування, рефлексії тощо). Свобода постає як умова можливості філософського мислення взагалі.

Виявлено також наступні трансцендентальні аспекти ідеї свободи в її тлумаченні Нансі: асубстанційність (що зумовлює деконструкцію традиційної суб'єктоцентричної концепції свободи, підґрунтям якої є тлумачення суб'єкта як субстанції); зв'язок з проблематикою межі (зокрема, свобода виступає як гранична межа мислення); гіперболічність (що передбачає водночас "автономність" гіперболізованого елемента і його самотрансценденцію, яка зумовлює можливу відкритість можливому іншому); чільна увага до проблеми досвіду (який постає "середньою ланкою" між мисленням і свободою); тема- тизація проблеми іншого (зокрема, "іншого" мислення як "поштовху свободи").

Авторка демонструє, що однією з найбільш вагомих трансцендентальних імплікацій в нансієвському підході до питання свободи є значущість ідеї відношення (представленої в модусі "розділеності": partage), що постає як характеристика свободи, а також як умова можливості її конституювання. Аналізується поняття сингулярності, що, згідно з концепцією Нансі, лежить в основі тематизації проблеми відношення як розділеності і водночас виступає чинником конституювання свободи.

Визначено теми філософії свободи Нансі, що мають трансцендентальне підґрунтя, які привертають увагу Дерида: звільнення проблематики свободи від рамок суб'єктоцентричної настанови, питання надлишку, ідея пасивного рішення. Показано, що деконструкційна інтерпретація філософії свободи Нансі базується на ідеї "дотику", трансцендентальні ко- нотаціїякої, на думку авторки, зумовлені зв'язком з проблематикою межі.

Ключові слова: свобода, трансцендентальне, деконструкція, межа, надлишковість, відношення, сингулярність, дотик.

Anna Ilyina, Doctor of Philosophical Sciences, Research Fellow

H.S. Skovoroda Institute of Philosophy of the NAS of Ukraine, Kyiv, Ukraine

TRANSCENDENTAL IMPLICATIONS OF J.-L. NANCY-S CONCEPTION OF FREEDOM:

DECONSTRUCTIVE PERSPECTIVE

The article undertakes theoretic and historico-philosophical reconstruction of J.-L. Nancy's conception of freedom in the scope of transcendental way of thinking, namely in its deconstructive mode. Examining Nancy-s work "Experience of Freedom", as well as text by J. Derrida "On Touching - Jean-Luc Nancy" the author, by the use of her own methodological approach to transcendental discourse, brings to light a number of transcendental and deconstructive motives, inherent in Nancy-s discourse of freedom.

The paper establishes that one of transcendental traits of Nancy's conception is a conferring to the concept of freedom the excessive position in system of philosophical discourse. Accordingly, applicability to freedom (as an idea and a notion) of traditional philosophical operations - such as questioning, reflection etc. is called into doubt. Freedom proves to be condition of possibility of philosophical thinking in general.

Also are laid bare such transcendental aspects of idea of freedom, in its Nancian treatment, as: asubstantivity (it causes deconstruction of traditional subject-centric conception of freedom, at the heart of which is understanding of subject as substance); connection with problematic of margin or limit (in particular, freedom is considered as limit boundary of thinking); hyperbolicity (which presupposes "autonomy" and at the same time auto-transcendence of hyperbolized element: this implicates a possible openness to the possible other); careful attention to the problem of experience (which serves as "middle term" between thinking and freedom); thematization of the problem of other (especially of "other" thinking as "burst of freedom").

Author demonstrates that one of the most remarkable transcendental implications in Nancian approach to the question of freedom is importance of the idea of relation (represented in the mode of "share": partage), functioning as characteristic of freedom and also as condition of possibility of its (freedom) constitution. Concept of singularity is analysed, which, after Nancy's conception, underlies thematization of the problem of relation as "partage" and simultaneously is a factor of freedom constitution.

Paper designates such transcendentally conditioned topics of Nancy's philosophy of freedom that catch the attention of Derrida. These are: liberation of freedom problematic from the framework of subject-centric attitude, question of the excess, idea of passive decision. Author shows that decostructive interpretation of Nancian philosophy of freedom is based on the idea of "touching", transcendental connotations of which are thought to be caused by link to the problematic of limit.

Keywords: freedom, transcendental, deconstruction, limit, excess, relation, singularity, touching.

Вступ

Питання свободи є однією з визначальних і невід'ємних складових традиції філософського мислення. В тематичний або в оперативний спосіб Якщо застосувати аналогію до уведеного О. Фінком роз-різнення між тематичними й оперативними концептами., ідея свободи є представленою в більшості філософських концепцій і дискурсів. Це зумовлює її актуальність як об'єкта теоретично або історично спрямованих філософських досліджень. При цьому кут погляду на проблему свободи, під яким здійснюється дана розвідка, передбачає також специфічні аспекти актуальності. По-перше, концепція свободи Жан-Люка Нансі являє собою один з найяскравіших прецедентів тематизації свободи в сучасній філософії. Відзначаючись своєрідністю і в той же час теоретичною послідовністю, зазначена концепція становить значний внесок у палітру тлумачень свободи філософами ХХ- ХХІ століть. По-друге, трансцендентальний ракурс дослідження дозволяє пов'язати сучасні рефлексії свободи із традиційним вектором концептуалізації останньої, адже в історії поняття свободи Кантів трансценденталізм постає визначною віхою. Хоча кантівська концепція свободи у першу чергу стала знаковою для всієї подальшої традиції морально-практичної філософії, важливі аспекти проблеми свободи віднаходяться і в теоретичній царині класичного трансценденталізму. Саме теоретичний вимір трансцендентального підходу до теми свободи лежить в основі даного дослідження. По-третє, дискурс свободи, представлений в творчості Нансі, демонструє тісний зв'язок із філософським мислення Жака Дерида, концепція якого, вельми значуща в рамках сучасного філософського контексту, постає при цьому вагомою версією трансцендентального підходу: цей момент, детально досліджений мною в (Ільїна, 2020b), виступає суттєвою передумовою даної розвідки, визначаючи її ко н цептуал ьно-метод ологічне підґрунтя.

Отже, мета цієї статті - під трансцендентально- деконструкційним кутом погляду проаналізувати теоретичні засади концепції свободи Нансі, оприявнюючи, відповідно, ті її аспекти, що резонують із принципами і настановами як трансценденталістського підходу в цілому - так і, зокрема і особливо, його деридианської версії.

Джерела

В основу аналізу, представленого в даній розвідці, покладено визначальну працю Нансі з теми свободи, що має назву "Досвід свободи", а також присвячений концепції Нансі текст Дерида "Про дотик - Жан-Люк Нансі", що водночас має довільно інтерпретаційний характер і містить риси критичного коментаря. Крім того, в своєму дослідженні я спираюся на результати філософських праць Говарда Кеґіла (Caygill, 1997), Іґнаса Девіша і Юрі Срей- верша (Devisch, Schrijvers, 2011), Іена Джеймса (James, 2002), Патріка Роні (Roney, 2009), присвячених проблемі тематизації свободи у філософії Нансі.

Методологія

Методологічною базою статті виступає авторський підхід, що ґрунтується на поєднанні ресурсів трансцендентально-феноменологічного і деконструкційного мислення. Такий підхід дозволяє узгодити об'єкт і спосіб дослідження (відображаючи вагому тенденцію трансцендентального дискурсу), а також забезпечує розвідці ґрунтовну теоретичну перспективу, запобігаючи її обмеженню локальним історико-філософським сюжетом. Також в статті використовуються герменевтичній і критичний методи, метод компаративного аналізу тощо.

Важливою концептуальною передумовою дослідження є авторська інтерпретація ідеї трансцендентального, в рамках якої пропонується визначення основних характеристик трансцендентального мислення: таких як критична настанова, панівний статус принципів відношення і відмінності, радикальна значущість ідеї межі, асубстанційність, гіперболічність тощо (Ільїна, 2020b: 55-99). Дана система критеріїв лежить в основі здійснюваного в цій розвідці аналізу концепції свободи Нансі в трансцендентально-деконструкційному контексті.

Результати

1. Свобода за Нансі: надлишковість, реляцій- ність, асубстанційність, іншість Сам Нансі називає свободу "трансцендентальною силою" (Nancy, 1993: 102) При цьому він відзначає своєрідність такої трансценден-тальності, зумовлену зв'язком з матеріальністю - яку, в свою чергу, Нансі пов'язує з фактичністю (Nancy, 1993: 101, 156), що наближає його дискурс до сучасних феноменологічних трендів.. І. Девіш і Ю. Срейверш у своєму ретельному дослідженні, присвяченому проблемі свободи у філософії Нансі, стверджують, що підхід Нансі залишається трансцендентальним, оскільки ґрунтується на "запитуванні про умови можливості свободи модерного суб'єкта" (Devisch, Schrijvers, 2011: 274). Втім, як буде показано в статті, цим фактом далеко не обмежується його дотичність до трансцендентального мислення. Цікаво зауважити, що зазначені автори згадують про дери- дианську концепцію difference у зв'язку з трансцендента- лістським позиціонуванням підходу Нансі: "Трансцендентальний досвід свободи Нансі суттєво завдячує дери- дианському differance" (ibid.: 275). Сам Нансі цілком в трансцендентальному дусі визначає зв'язок між концептами свободи і difference: останній імплікує перший - і при цьому сам є ним імплікованим (Nancy, 1993: 186).

Важливо відзначити, що Нансі акцентує свого роду надлишковий статус свободи в системі філософського дискурсу. А це певною мірою передбачає статус трансцендентальний Про трансцендентальну природу деконструкційної ідеї надлишку див., наприклад, (Ільїна, 2020b: 192).. Саме з такою надлишковістю пов'язане "передування" свободи будь-яким опозиціям системи, так само як і неможливість ординарного застосування до концепту свободи певних філософсько- дискурсивних операцій: таких як запитування і рефлексія, адже сама свобода постає як запитування і як рефлексія - постає "у функції" цих операцій. Це підкреслює її асубстанційне начало, цілком узгоджуючись із вимогами трансцендентального дискурсу. Так, один з перших параграфів праці Нансі має назву "Неможливість питання про свободу". Філософ стверджує, що у запитуванні свобода не може бути його об'єктом - об'єктом питання про "щось": вона лише ставить ствердження під питання - в тому числі, самоствердження (Nancy, 1993: 23). Тут йдеться не про "сюжетне" запитування, спрямоване на конкретне (емпіричне) щось, а про посутньо трансцендентальне запитування, об'єктом якого є ствердження взагалі.

Отже, свобода постає як (або навіть являє собою) запитання або запитування - причому запитування універсальне: як постановка під питання будь-якої ствердності взагалі, а її "об'єкт" виявляється трансцендентальним чином опосередкованим, адже запитування свободи Зауважимо про невипадковість цього подвійного генети- стосується не її самої, але можливості її ствердження, можливості її існування або застосування у ствердному модусі взагалі.

Схожим чином Нансі проблематизує можливість мислення свободи (про свободу). Загалом зазначу, що, оскільки запитування в рамках філософського дискурсу можна розглядати як панівний модус мислення, то дана проблематизація продовжує і радикалізує попередню (щодо запитування про свободу). З одного боку, філософ наголошує на нерозривній пов'язаності мислення і свободи - можна сказати навіть зумовленості і визначеності мислення свободою: будь-яке мислення є даним виключно у свободі - і також до свободи (Nancy, 1993: 59). Визначаючи спосіб стосунку між свободою і мисленням, Нансі говорить, що, хоча ми не є свобідни- ми в тому, мислити чи не мислити свободу, саме наше мислення є свобідним, вільним - в сенсі, відкритим для свободи, яка від самого початку його перевершує (ibid.: 8). Мотив перевершення, який з'являється тут в ході нансієвської спроби концептуалізувати свободу, відсилає нас до одразу двох важливих характеристик трансцендентального мислення: йдеться про проблематику межі і принцип гіперболічності.

Властивий думці Нансі радикалізм у тематизації ідеї свободи (або радше проблематизації, оскільки вона уникає концептуального схоплення, опирається дефініціям і т.п.) виявляється у прагненні свого роду очищення: вивільнення свободи не лише загалом з-під ярма метафізичних стереотипів її тлумачення, але і конкретно від тієї залежності, в якій свобода перебуває від концептів необхідності і каузальності - яким вона як нібито протиставляється в класичній думці, але яким вона в той же час (імпліцитно чи експліцитно) виявляється підпорядкованою. Згідно з думкою Нансі, від Канта до Геґеля і Ніцше - і в принципі аж до Гайдеґера, мислення свободи здійснювалося крізь призму необхідності: більш за те, за допомогою схоплення необхідності самої необхідності (ibid.: 46). В той же час, як стверджують Девіш і Срейверш, "для Нансі свобода має бути мислимою, виходячи з відсутності і браку будь-якої необхідності" (Devisch, Schrijvers, 2011: 269). Також Нансі вказує на те, що Кант позиціонує свободу як "особливий тип каузальності". І це посилання на каузальність - байдуже, особливу чи ні - перешкоджає схопленню досвіду свободи (особливій актуальності цього факту), і відповідно приховує те, що свобода принципово не є типом каузальності (Nancy, 1993: 25).

Такого очищення, власне, і вимагає означена притаманна "концепту" свободиву: адже свобода і є функцією запитування, і становить не об'єкт - але, в гайдеґерівському дусі, "адресат" останнього. надлишковість, з огляду на яку свобода не вписується у наявну дискурсивну систему філософії (як і вочевидь у будь-яку дискурсивну систему взагалі), постаючи як її умова можливості. "Нансі розпочинає обговорення своєї пост-метафізичної ідеї свободи, зазначаючи, що свободу нелегко розташувати у філософському дискурсі" (Devisch, Schrijvers, 2011: 269).

Всі три зазначені характеристики - радикалізм очищення, надлишковість і статус умови можливості, що оприявнюються як характеристики свободи в ході прочитання концепції Нансі, цілком відповідають трансцендентальній настанові і, відповідно, вимогам до трансцендентальних концептів.

Трансцендентальний формат запитування про свободу передбачається своєрідною універсальністю завдання, імплікованого у спостереженні, викладеному Нансі на початку його дослідження: існує розрив між "свободами" як множиною визначень, що мають конкретні прагматично орієнтовані характеристики (продовжуючи думку Нансі, визначимо ці "свободи" як такі, що належать емпіричному виміру) і власне "Ідеєю" свободи, обіцяною та покликаною цими окремими "свободами" (Nancy, 1993: 2). Дана "Ідея", по суті, є свободою в трансцендентальному сенсі, підступи до якої обмежені як власне її "об'єктивною" невизначуваністю в рамках звичного (емпіричного) дискурсивного порядку, так і страхом перед її невизначеністю й відкритістю, що спонукає нас примусово обмежувати доступ до її тематизації. "Свободи" в множині не схоплюють сенс "Свободи" як свободи, але лише окреслюють її межі, як ніби створюючи рамки довкола порожнього незаповненого простору (ibid.: ibid.).

При цьому, якщо свобода постає як факт екзистенції - причому як її суттєвий факт, а отже як власне значення екзистенції - то, відповідно, незаповненість, "вакан- тність" свободи постає як "вакантність" значення (ibid.: ibid.). Цілком у відповідності до трансцендентального і, зокрема, деконструкційного способу мислення, Нансі уточнює, що тут йдеться не лише про вакантність значення (значень) екзистенції - а і загалом про вакантність (порожність) свободи значення. Дана структура думки дозволяє амбівалентне тлумачення: йдеться і про порожність, яка "стається" зі значенням за умови його свобідності - і про порожність як предикат свободи, який відтак стає властивістю і значення як такого, значення взагалі: тією мірою, якою воно є свобідним.

Поза зазначеною свободою-порожністю37 значення екзистенція зводилась би до простого виживання, історія - до ходу речей і т.д., зазначає Нансі (ibid.: ibid.): такий хід міркування вочевидь виявляє трансцендентальні риси.

В контексті дослідження свободи в трансцендентальному ключі важливо звернути увагу на те, що свобода синонімується Нансі з межею (границею), що, зокрема, і забезпечує зумовленому свободою мисленню чистоту, в трансцендентальному плані навіть радика- льнішу за чистоту трансцендентально-феноменологічної свідомості. Адже граничність межі мислення (власне, межа тут постає в модусі границі), тотожної його (мислення) свободі, саме і позбавляє мислення будь- яких емпіричних конкретизацій певними "що". Виведення на граничну межу поза втручанням іншого - характерна риса чинника трансцендентального мислення, який в рамках концепції Дерида отримує експліцитну тематизацію і радикальне оприявнення. Йдеться про чинник гіперболічності, що забезпечує критичне (пе- ре)осмислення, проблематизацію і зрештою постановку під питання - постановку на межу певного елемента поза втручанням зовнішніх сил, що чинили б критичну або деконструкційну дію (Ільїна, 2020b: 124). "Це декон- струюється": дана деридианська формула якнайкраще пояснює ефект гіперболічності. При цьому мотив іншос- ті залишається актуальним - з огляду на вихід у трансцендентальний простір, в рамках якого "більше, ніж" і "більше не" перекриваються (там само: там само), забезпечуючи відкритість деконструйованого за допомогою гіперболізації елементу до будь-якого можливого іншого (що однак принципово залишається у властиво трансцендентальному модусі можливості).

Можна підсумувати, що в рамках гіперболічності сполучаються три моменти свободи: (1) свобода чистої функціональності мислення (не прив'язаного до жодних "що", яким відповідали би конкретні й актуальні "інші"); (2) свобода - автономність елемента, що підлягає гіперболі; (3) свобода як самотрансценденція, що зумовлює можливу відкритість іншому в усіх його модусах і виявах.

У відповідності до трансцендентально-феноменологічної традиції, Нансі говорить про "досвід свободи", який він розглядає, по суті, як умову можливості мислення і логосу (Nancy 1993: 64) (в тому числі - мислення свободи, або про свободу: якщо, враховуючи наведені вище аргументи, свобода взагалі може розглядатися як об'єкт думки). Отже, свобода не є філософським конструктом (ibid.: ibid.), продуктом філософського дискурсу, але зумовлює його й уможливлює. З іншого боку, досвід свободи є тим, чим мислення є як мислення (див., напр., (ibid.: 59)). Як зазначає П. Роні, для На- нсі "можливо, центральною проблемою модерної філософії" є "питання, якому він дає ім'я "мислення свободи", або, альтернативним чином - також з певною відмінністю - "досвід свободи" (Roney, 2009: 375). Запропоноване автором взаємонаближення понять мислення і досвіду, що "дрейфує" у бік ототожнення, видається слушним і плідним в контексті оприявнення трансцендентально-феноменологічних імплікацій підходу Нансі. Оскільки мислення, або думка, може лише перебувати або конституюватися у свободі, а не схоплювати її як сторонній зовнішній об'єкт, йдеться радше про досвід, що переживається - який в річищі феноменологічного підходу аж ніяк не суперечить мисленню, але натомість є його основою. Таким чином, на ґрунті концепції свободи Нансі радикалізує один із основних посилів трансцендентально-феноменологічної настанови.

На основі своєрідного пов'язання концептів свободи, мислення і досвіду, Нансі експлікує проблему іншого, як вона постає на ґрунті досвіду-мислення свободи. Філософ стверджує, що це мислення як досвід є знанням про наявність іншого мислення в кожному мисленні; і що це інше мислення (думка) не є мислимим за допомогою мислення, але саме мислить думку (мислення) Як у французькій, так і в англійській мовах ми стикаємо-ся з амбівалентністю слова pensee або thought (мислення і думка), не відтворюваною українською.. Це інше мислення не є ні розумінням, ані знанням, розумом, спогляданням, власне філософією і т.д. - тобто, воно є іншим щодо всіх цих феноменів, які, можна сказати, постають окремими формами, модусами універсального мислення взагалі: його певними на- пів-емпіричними "що". Натомість інше мислення, про яке говорить Нансі, є іншим в радикальному - трансцендентальному сенсі: в деридианських термінах, воно є гетерогенним іншим, але при цьому таким, що - як і власне свобода - по суті скеровує і зумовлює всі окремі модуси мислення, якими воно однак не є.

Продовжуючи розгортати трансценденталістські імплікації міркувань Нансі, можна уточнити, що важливим аспектом зазначеної іншості іншого мислення є його гранична асубстанційність, функціональність (воно є тим, за допомогою чого, власне, мислення мислить (Nancy, 1993: 59)); це іншість, що передбачає радикальну можливісність (і в цьому сенсі - відкритість), іншість такого типу, що є притаманною фігурі гіперболи. Але жодною мірою це не якесь певне інше "щось". Це інше мислення, яке мислить думку і водночас за допомогою якого мислення (думка) мислить, розглядається Нансі як поштовх свободи.

Тепер звернімо увагу на те, що спосіб, в який Нансі тлумачить відношення між мисленням та іншим ("інше" мислення є ні Іншим щодо думки - ані думкою (про) Іншого) (Nancy, 1993: 59), нагадує вищеописаний стосунок між мисленням і свободою (перш ніж - якщо не замість - мислити свободу, мислення вже є у свободі) (ibid.: 58). Отже, свобода та інше (або Інший) Термін "інше" (з малої літери курсивом) я застосовую для вираження поняття іншого взагалі, як корелята концепту відмінності. Натомість варіант написання з великої літери ("Ін-ший") використовується мною в контекстах, коли виникає про-блема простежити конотації, пов'язані з феноменологічною традицією левінасівського напрямку. не лише є пов'язаними, але підлягають взаємній субституції. Це знов таки перекидає міст до деридианського дискурсу, в якому свобода в апоретичний спосіб пов'язується з чинником іншого, певною мірою узалежнюється від нього Це питання я окремо розглядатиму в наступній праці з проблеми свободи..

Наступною трансцендентально-деконструкційною

темою, яку можна виокремити в рамках дискурсу Нансі про свободу, є тема відношення, що виступає суттєвою характеристикою свободи, або, точніше, навіть чинником її конституювання. Свобода надає відношення, вивільнюючи буття і водночас вивільнюючись від буття, віддаляючись від нього шляхом зсуву (ibid.: 68). Ідея відношення конкретизується в такому важливому понятті філософії Нансі, як розділеність (partage). Філософ зокрема визначає його як "le partage sujet de tous les 'sujets'" (Nancy, 2002: 79) Тут ми стикаємося з неперекладною амбівалентністю французького слова "sujet", що водночас означає "суб'єкт" і "предмет" - в сенсі, предмет розгляду, тема і т.п. Отже, дана фраза може означати і значущість теми "розділеності" для дискурсу Нансі взагалі (що безперечно має місце), і те, що суб'єкт par excellence, зразковий, універсальний (і в цих аспек-тах - трансцендентальний) суб'єкт є суб'єктом поділу.. В "Досвіді свободи" словосполучення "Розділена свобода" входить до назви одного з найбільш концептуально насичених розділів. В роботі "Про подію" Нансі тематизує амбівалентність, притаманну власне поняттю розділеність або розділення: те, що відділяє і те, що поєднує (що можна розділити з кимось) (Нанси, 1991).

Концепт розділеності в дискурсі Нансі супроводжує поняття сингулярності - яке, в свою чергу, лежить в основі ідеї відношення На відміну від дельозівських "самодостатніх" сингуляр-ностей. (і, відповідно, відмінності). Оспорюючи класичне для модерної філософії визначення свободи як автономії суб'єктивності, Нансі зазначає, що незалежність суб'єктивності є неможливістю входження у відношення - а це для нього означає неможливість здійснення свободи (Nancy, 1993: 66). Натомість властиве сингулярності вивільнення від (конкретних) зв'язків та відношень Умовно визначимо їх як "емпіричні". передбачає те, що син- гулярність перебуває у стосунку і в кореляції з відношенням як таким (ibid.: ibid.): у відношенні з самим відношенням. При цьому відношення не передує свободі - але є коенстенсивним їй (ibid.: ibid.).

Зауважимо, що трансцендентальний, або ультра- трансцендентальний статус свободи у Нансі не припускає її ототожнення з відношенням: вона радше постає умовою можливості останнього. Як слушно відзначають Девіш і Срейверш, свобода "робить усі відношення і будь-яку присутність можливими, оскільки вона [свобода] не може бути зведеною до реляційності або присутності як таких" (Devisch, Schrijvers, 2011: 277) В контексті деконструкційного квазі-трансценденталізму.

Конституювання та здійснення свободи як такої, що засадничо пов'язана з відношенням - пов'язана з тим, що постає воднораз як зв'язок і його розрив (відповідно до зазначеної амбівалентності терміну "розділеність") - Нансі описує за допомогою концепто-метафори "єдиного разу" (une seule fois), в якому, власне, полягає або втілюється сингулярність (Nancy, 1993: 66). Наголошуючи на непересічній значущості ідеї сингулярності для концепції Нансі, Девіш і Срейверш визначають "сингулярну закинутість" як власне "акт свободи" (Devisch, Schrijvers, 2011: 270). Сингулярність в розумінні Нансі, відповідно до визначальної для його дискурсу свободи ідеї відношення, конституюється, так би мовити, у відношенні між "єдиним разом" (seule fois) і "кожним разом" (chaque fois) - на відміну від якого, а точніше, яких визначається або вивільнюється цей єдиний раз. Парадоксальний стосунок, що виникає між концептами "кожного разу" і "єдиного разу", фіксується Нансі у формулі "chaque fois cette seule fois" (Nancy, 1988b: 91-92).

Цікаво відзначити, що проблема відношення між єдиним і кожним разом перебуває також у фокусі уваги Дерида. В деконструкційному дискурсі вона набуває статусу апорії, що виникає на ґрунті (і в наслідок) властивого трансцендентальному мисленню перекривання сингулярного й універсального, зумовлюючи конституювання порядку гіпер-універсальності (Ільїна, 2020a: 67-73). Зокрема можна говорити про "дискретну" універсальність, складену з сингулярностей - на противагу "континууму" тотальності- або ультра-трансценденталізму, проблематичним видається. Найвиразнішими оприяв- неннями такої парадоксальної універсальності в декон- струкційному дискурсі є деридианська формула "tout autre est tout autre"46 (Derrida, 1999: 115), а також вислів "une fois pour toutes"47. Також тут можна згадати про відому назву відомого тексту Дерида: "Chaque fois unique, la fin du monde"48.

Конституюванню універсальності на основі сингулярності (сингулярностей) передує усвідомлення парадоксального зв'язку між сингулярністю і множинністю, схопленого в "діалектиці" єдиного разу і (як) кожного разу. Нансі експліцитно зазначає, що сингулярність "мого" за своєю сутністю є плюральною (Nancy, 1993: 67). Виріз- нення кожного єдиного разу з множини усіх інших (схоплюваних у "збірному" понятті "кожен раз") передбачає множину таких разів, з яких кожен постає як окремий або єдиний (партикулярний або сингулярний).

Окрему увагу хотілося б звернути на один із найважливіших аспектів теоретичного контексту, в рамках якого Нансі звертається до поняття сингулярності. Поява структури "кожного разу як єдиного разу" в рамках нансієвської тематизації свободи є тісно пов'язаною з пов'язання моментів відношення і присутності, оскільки критика присутності є "основою основ" деридианської концепції розрізняння, а натомість принцип відношення є однією з визначальних характеристик трансцендентального мислення, в тому числі, в його деконструкційній версії (щонайменше через корелятивність принципів відношення і відмінності). Не маючи можливості окремо розглянути це питання, зазначу лише, що стосунок з відношенням вже за означенням підважує ідею присутності - принаймні, в тому її розумінні, в якому вона постає об'єктом деконструкції.

До понять дискретності і континуальності я звертаюсь з огляду на застосування цих термінів самим Нансі, причому саме в рамках тематизації свободи на ґрунті проблематики відношення і сингулярності. його критикою субстанційності (як оплоту метафізичного, або логоцентричного дискурсу - що зокрема позначається і на логоцентристській концептуалізації свободи), альтернативу якій складає мислення сингуляр- ності, репрезентативною фігурою якого і є, власне, зазначений парадокс "кожного єдиного разу". Цей момент, поряд із радикалізацією значущості відношення як чинника дискурсу свободи, демонструє дотичність нансієвської концепції до трансцендентального підходу, для якого відхід від субстанційно орієнтованої "що"- парадигми в бік настанови, що ґрунтується на принципі відношення-відмінності, є визначальним мотивом.

Підсумовуючи нансієвську критику суб'єктивності як субстанційності, Девіш і Срейверш зазначають: "Нансі вважає модерну версію свободи і її наполягання на існуючій (subsistent) суб'єктивності недостатнім для мислення свободи; якщо ми є сингулярними сущими, як пише Нансі, очевидно, що ми не можемо бути вільними самі по собі... "Досвід свободи" запитує, яким чином ми все ще можемо розуміти свободу, якщо немає першопричини, Бога, Ідеї, або суб'єкта, що сам себе спричиняє, які гарантували б нашу свободу, якщо всі форми необхідності відсутні, і як наше закинуте існування може поводитися щодо «вільного поклику до свободи»" (Devisch, Schrijvers, 2011: 271).

Інтерпретуючи дану інтерпретацію підходу Нансі в трансцендентальному річищі, зауважимо, що, таким чином, йдеться про "зсув" теоретичної уваги У випадку Нансі також і про відповідний онтологічний зсув. від характерного для метафізичної настанови акценту на принципі Першоначала - субстанційного "що" - до "як"-парадигми, що керується принципом відношення-відмінності, а також до дискурсу про умови можливості. Притаманність свободі статусу умови можливості підтверджується думкою Нансі про те, що, не будучи ані законом, ані вищою цінністю, свобода постає тим, завдяки чому навіть не закон або цінність як такі - але відношення до них виявляється можливим (Nancy, 1993: 163) Поряд зі свободою Нансі тут називає також рішення: в свою чергу, концепт рішення він перед цим фактично синоні- мує з поняттям свободи (Nancy, 1993: 162). Своєрідне відно-шення між свободою і рішенням зокрема є предметом деконс- трукційної рефлексії, про що мова піде нижче..

Отже, свобода і асубстанційність є безпосередньо пов'язаними. Для Нансі "відхід від усіх субстанцій і сут- ностей є не що інше, як звільнення" (Devisch, Schrijvers, 2011: 270). Аналізуючи критику Нансі, спрямовану на логоцентричну зв'язку субстанція-суб'єкт і на відповідний спосіб тлумачення свободи, можна зробити висновок, що для Нансі вагомою рисою свободи є наступна: свобода не є даною, але кожного разу конституюється у формі єдиного разу. В цьому контексті можна пригадати відому гусерлівську формулу immer wieder ("знову і знову"). Відправною точкою міркувань Нансі тут виступає гайдеґерівське поняття Jemeinigheit, котре, як його розуміє Нансі, позначає не суб'єктивність як субстан- ційну самоприсутність Ego (подібну до "порожньої форми" Кантового Я як такого, що супроводжує всі уявлення В цьому пункті я не можу погодитись із вектором думки На- нсі, адже саме у формальності і чистоті ("порожності") кантівського Я криється його функціональність - тобто, асубстанційність. Таке Я постає осердям усіх можливих відношень-відмінностей. Отже,), але "мійність" ("miennete", "mineness"), що базується на ідеї "кожного разу" (Nancy, 1993: 67).

Таким чином, замість субстанційної незмінності автономного Ego має місце відхід від субстанції в бік нескінченності відношення. Філософ тут говорить про відношення (хотілося б додати: також відмінність), згідно з яким кожен (єдиний) раз утворює відношення з іншим разом, "мійність" - з неідентичністю "твійності" та його, або її "-ійності", які вона "ідентично" означає (ibid.: ibid.), а також про відношення між "мною" та "мною" (ibid.: ibid.). В цьому контексті Нансі послуговується терміном "дискретність", що характеризує сингулярності в їх реляційності - на противагу субстанційності, що є континуальною і тому виключає будь яке відношення (ibid.: ibid.).

Асубстанційність, властива сингулярності, найпершим чином зумовлюється безпосереднім зв'язком останньої з принципом відношення, який - нагадаю - постає трансцендентальною альтернативою метафізичній (логоцентричній) субстанційності, а в рамках концепції Нансі також виявляється визначальним чинником свободи: знову ж таки, як альтернатива "метафізичним" дискурсам свободи, що ґрунтуються на субстанційно витлумачуваній концепції суб'єктивності. Г. Кейґіл звертає увагу на те, що Нансі визначає стосунок між свободою і відношенням за допомогою хіазму: свобода є відношенням - відношення є свободою (Нансі: "Досвід свободи", цит. за (Caygill, 1997: 26)). Таким чином, ми бачимо, що зазначений стосунок перевершує тип зв'язку, що поєднує об'єкт та його характеристику або навіть його умову можливості. Як підкреслює Кейґіл, радикалі- зація значення фактору відношення в рамках дискурсу свободи напряму пов'язана з трендом десубстантива- ції: "Відношення є ... рухом відходу від будь-якої субстанції, рухом, який у подоланні необхідності субстанції є вільним" (ibid.: ibid.).

При цьому зауважу, що відношення, яке є само- відношенням суб'єкта як субстанції, також відкидається Нансі в рамках його філософії свободи: розглядаючи свободу як трансценденцію Я щодо самого себе, Нансі уточнює, що Я таким чином не є суб'єктивністю - якщо остання розглядається як самовідношення субстанції (Nancy, 1993: 30). Можна сказати, що момент субстан- ційності певним чином "девальвує" відношення як таке, що, в річищі настанови на трансценденцію, має утворювати зв'язок з принципом розділеності. В такому разі, в рамках концепції Нансі ми можемо розцінювати відношення суб'єктивності до самої себе як псевдо- відношення, оскільки воно є відірваним від виміру множинності, сингулярності і відмінності. З трансцендентального погляду, для якого підважування субстанційності є необхідною вимогою, відношення також (як зазначалося) є таким лише у зв'язці з відмінністю. Отже, і в цьому моменті думка Нансі узгоджується з трансцендентальним засновками.

В цілому, схоплюваний у фігурі або концепті "єдиного разу" модус ідеї відмінності, який полягає у "вибиванні" з загального ряду, виході за межі, перевершенні рівної, врівноваженої системи гомогенних елементів, є надзвичайно важливим для трансцендентального і особливо деконструкційного дискурсу в цілому - а краще сказати, для трансцендентального дискурсу в його деконструкційному прочитанні. Стосовно проблеми свободи, коментуючи думку Нансі, Девіш і Срейверш слушно зазначають: "саме свобода порушує порядок ходу речей і робить недієвою будь-яку систему, що намагається вмістити в себе мислення свободи. Нансі, висновуваний з нього потенціал свободи в багатьох аспектах є близьким до тлумачення свободи самим Нансі.

наприклад, відзначає Кантове коливання щодо "особливого типу каузальності" свободи, що підриває межі між трансцендентальною та емпіричною царинами" (Devisch, Schrijvers, 2011: 269).

У цьому контексті можна звернутися до деридиан- ського тексту "Ґлас", в якому автор імпліцитним чином пов'язує з ідеєю трансцендентального (як ультра- трансцендентального) те в системі, що їй опирається і її перевершує (Derrida, 1974: 183). Хотілося б відзначити два шляхи такого перевершення: за допомогою гіперболічності і на основі сингулярності. На позір протилежні, обидва ці шляхи ґрунтуються на ідеї надлишко- вості, надзвичайно важливої для трансценденталізму - а надто в його деконструкційному заломленні52.

Загалом, ідеї відношення і сингулярності як важливі чинники мислення свободи53 постають складовими дискурсивного виміру філософії Іншого, що підсумовує і піддає критичній радикалізації засадничі позиції трансцендентально-феноменологічного мислення. Зв'язок між концептами свободи й іншого (або Іншого) є важливим моментом концепцій як Дерида, так і Нансі. Не ототожнюючи свободу й іншість безпосередньо, можемо визначити другу як можливість - або умову можливості першої. І Нансі, і Дерида виводять свободу зі сфери суб'єктності, розглядаючи її як первинніший (не у метафізичному - але в трансцендентальному, функціональному розумінні) за суб'єктність і певною мірою "су- б'єктотворчий" чинник. Але в той час як Нансі зосереджується на моменті розділеності, що завдяки свободі вводить суб'єкта (відтак деконструйованого) у відношення з Іншим - і навпаки, що завдяки відношенню з Іншим зумовлює виникнення й актуалізацію свободи - Дерида пропонує такий радикальний і своєрідний погляд на стосунок між свободою та Іншим, в рамках якого свобода приписується, віддається, "делегується" Іншому, йому атрибутується.

2. Свобода і дотик: деридианська інтерпретація концепції свободи Нансі

Відзначаючи наявність суттєвого теоретичного зв'язку між підходами Дерида і Нансі, важливо наголосити на його обопільності: з одного боку, має місце вплив деконструкційної філософії на концептуальні розробки Нансі; з іншого, навпаки, мотиви філософії Нансі знаходять відклик в деридианських текстах. Філософії Нансі присвячено окрему працю Дерида (Derrida, 2005), в рамках якої, зокрема, наявні рефлексії щодо нансієвсь- кого тлумачення свободи.

Темами Нансі, що найпершим чином звертають на себе увагу Дерида з огляду на релевантність деконструкційному мисленню (зокрема - деконструкційним рефлексіям питання свободи), є емансипація проблеми свободи від парадигми суб'єктивності, ідея пасивного рішення Однак, наскільки мені відомо, буквально цей термін са-мим Нансі не вживається. та питання надлишку. Загальним контекстом звернення до зазначених сюжетів є тема "дотику". Ця концепто-метафора має для деконструкційного дискурсу амбівалентне значення. З одного боку, "дотик" постає як альтернатива ідеї "погляду", що в рамках лого- центристської культури в цілому має пріоритетну позицію (зокрема даний факт відображається у поняттєво- метафоричному словнику філософського дискурсу - від Платона до Гусерля). Але, з іншого боку, деридиансь- кий пієтет до факторів невизначуваності, нерозв'язності, радикальної іншості, невираховності, відсутності тощо певною мірою протистоїть "парадигмі дотику" Показово, що для підходу Нансі є характерною "реапро- приація" логоцентристського принципу присутності, хоча і значною мірою перетлумаченого.. Ця амбівалентність суттєвим чином визначає ставлення Дерида до концепції Нансі.

Стосовно деконструкції "суб'єктивістського" бачення проблеми свободи, Дерида наголошує, що Нансі розглядає досвід свободи не як досвід суб'єкту найпершим чином (не як досвід "я можу") (ibid: 161). Також Дерида відзначає важливість здійснюваної Нансі рецепції дека- ртівського поняття generosite ("благородство") в контексті деконструкції суб'єктивістського тлумачення проблеми свободи (ibid.: 282). Здійснюваний Нансі "деконс- трукційний" зсув полягає в тому, що благородство тепер розглядається як характеристика не суб'єкта - а буття, яке, по суті, виступає найбільш універсальним і радикальним іншим (по відношенню до суб'єктивного "Я") (ibid.: ibid.), (Nancy, 1993: 147). Відповідно, несуб'- єктивна свобода виявляється, по суті, атрибутованою цьому буттю: Дерида прямо пише, через кому, про благородство несуб'єктивної свободи і благородство буття (Derrida, 2005: 282).

Важливим моментом є наявна у Нансі і акцентована Дерида кореляція між системою концептів "свобода- благородство-буття" та питанням дару (Nancy, 1993: 146147), (Derrida, 2005: 282), що одразу вписує тему "десуб'єк- тивованої" свободи до царини сучасної феноменологічної традиції, яка ґрунтується на проблематиці Іншого В цьому контексті неможливо не згадати взірцевий пре-цедент сучасної рецепції Декарта: філософську концепцію Ж.-Л. Марйона..

Концепто-метафора дотику в деридианському прочитанні Нансі (в тому числі - його концепції свободи) виявляє трансценденталістські конотації через свій зв'язок з проблемою і, відповідно, поняттям, межі, те- матизований Дерида. Так, останній зазначає, що поняття, або (за визначенням самого Дерида) "фігуру" дотику Нансі пов'язує з, або відносить до концепту межі. Специфіка межі тут полягає в тому, що вона є "річчю без речі" (ibid.: 103): тобто, якщо продовжити і дещо гіперболізувати думку Дерида - вона є на межі речі і не-речі.

Важливим є деридианське уточнення, згідно з яким тематизація свободи (новий спосіб мислення останньої) за допомогою фігури дотику як дотику до межі напряму стосується питання межі (меж) філософського дискурсу (ibid.: 105) - а отже (продовжуючи деридианське міркування), відповідно, також питання свободи філософії і питання стосунку між свободою і філософією. Дерида цитує пасаж з тексту Нансі, в якому йдеться про неможливість філософії, через її дотик до ліміту мислення про основу - або через сягання філософією безоснов- ної межі цього мислення - репрезентувати власне начало (у формах як єдності свобідного суб'єкта філософії, так і суб'єкта свободи, що для самого себе постає як філософія) (ibid.: ibid.), (Nancy, 1993: 7). Цей фрагмент резонує з деридианським прагненням деконструк- ції Першоначала (прагненням, котре, в свою чергу, принаймні імпліцитно притаманне трансцендентальному мисленню - на противагу метафізичній парадигмі Як зазначалося, трансцендентальною альтернативою метафізичного дискурсу про Начало або Першооснову є запи-тування про умови можливості (Ільїна, 2020b: 59).).

При цьому поняття надлишку, що виступає характеристикою та способом виявлення свободи (так, Нансі буквально говорить про надлишок свободи: demesure (Nancy, 1988b: 97), excess (Nancy, 1993: 71)), а почасти і синонімом свободи (коли поняття "людина" тематизу- ється як досвід надлишку по відношенню до будь-яких обмежень (Derrida, 2005: 104-105)), характеризується за допомогою предикату недоторканності і щодо концепту межі визначається як по той бік межі: межі, яка і сама по собі є недоторканною, хоча однак філософія "торкається" її Дане уточнення корелює з деконструкційною фігурою "неможливої можливості", що також має трансцендентальне. В цьому контексті проблеми дотику до межі Дерида застосовує структуру, типову для деконс- трукційного дискурсу: "дотик без дотику" (ibid.: 105), - що цілком відповідає вищенаведеному визначенню межі як "речі без речі".

Тут можна зробити невелику ремарку щодо (ір)релевантності ідеї дотику вимогам трансцендентального дискурсу взагалі і деконструкційного - зокрема. З одного боку, як зазначалося на початку цього сюжету, ідея дотику суперечить деконструкційній настанові, репрезентативними фігурами якої є такі концепти і концеп- то-метафори, як слід, відсутність, інтервал тощо. Втім, якщо ідею дотику ми розглядатимемо в контексті транс- цендентально-деконструкційної риторики межі, зрозумілої, в деридианських термінах, як фактор (не)можливого стосунку з іншим, то "дискурс" дотику виявиться цілком прийнятним і легітимним в рамках трансцендентального дискурсу і його деконструкційної версії.

Більш за те, якщо межа є "дотиком без дотику" - неможливим дотиком - то логічно припустити, що те, до чого стосується цей дотик, саме і є можливим лише в модусах відсутності, сліду, відтермінування, відступу тощо. Отже, в такий спосіб тематизована ідея дотику може бути вписана до трансцендентально-деконструк- ційного дискурсу несуперечливим чином.

Крім того, якщо дотик до межі як "дотик без дотику" (іншими словами, не-можливий дотик) перебуває у царині трансцендентального, то абсолютна недоторканність надлишкового як позамежевого відповідає виміру трансцендентного. Натомість радикальна інакшість трансцендентального (і, відповідно, самої межі) полягає, власне, не у потойбічності, яка цілком може породжувати нове "що", а саме у цій неречевості, несубста- нційності: адже "трансцендентальний зсув" від догмати- ко-метафізичної "що"-парадигми полягає у наскрізній десубстантивації, яка на місце речі ставить відношення.

Звернімо увагу, що ідея надлишку, яка в даному контексті розглядається Дерида як вияв позамежевого (ibid.: ibid.) - тобто, трансцендентного - в деконструк- ційному трансценденталізмі навпаки, відповідає порядку трансцендентального. Так, вищезгадуваний принцип гіперболічності передбачає конституювання надлишко- вості в сенсі самоперевершення і постановки на межу поза втручанням екстеріорної "сили". Здавалося б, можливо, в цьому моменті - кваліфікації надлишку (а отже, імпліцитно, і власне свободи) як, відповідно, трансцендентного і трансцендентального - може виявлятися розходження між філософськими позиціями Нансі і Дерида. Так, визначаючи "сутність" екзистенціїпідґрунтя., Нансі говорить про її трансцендентну (трансгресивну) можливість (Nancy, 1993: 30). З трансцендентністю (здебільшого в активно-процесуальному модусі трансценденції) є значною мірою пов'язаною свобода як така. Дефініці- юючи свободу як основу основ - а саме, як досвід заснування (ibid.: 84) (який, в свою чергу, позиціонується як досвід par excellence: як сутність досвіду (ibid.: ibid.), досвід як такий (ibid.: 85)), Нансі говорить, що цей досвід визначає межу, її "закон" - але переходить межі цього закону (здійснює щодо нього трансгресію) ще до того, як його встановити (ibid.: ibid.). Відтак цей закон існує, не маючи сутності (має екзистенцію без есенції), а також (звернімо увагу) постає як трансцендентний без іманентності, яку він трансцендує (ibid.: ibid.).

Можна зазначити, що загалом в рамках нансієвсько- го дискурсу про свободу функція трансцендентного полягає найпершим чином у звільненні від іманентного. В той же час, в дискурсі Нансі важливе місце посідає переосмислене поняття іманентності як результат "декон- струкції", якої зокрема іманентне саме і зазнає через трансформуючий вплив трансцендентного. "Нова" іманентність з'являється у формі "трансіманентності", що являє собою своєрідний не-можливий синтез трансцендентного й іманентного. Загалом, в той час як для Дерида засадничою опозицією є "трансцендентальне- емпіричне", яка в результаті деконструкції трансформується в універсальний концепт квазі-трансценден- тального, Нансі значною мірою засновує свою думку на опозиції "іманентне-трансцендентне", результатом деконструкції якого постає поняття трансіманентного.

Щодо нансієвської концепції межі як дотику Дерида риторично запитує, чи є тут можливість і сенс обирати між трансцендентністю й іманентністю (тобто, розрізняти їх) (Derrida, 2005: 298). На перший погляд видається, що метою цього деридианського запитання-твердження є акцентування такого парадоксального синтезу трансцендентного й іманентного, що може бути суголосним власне деридианському перекриванню трансцендентального й емпіричного на теренах квазі-трансценден- тального мислення. Але, разом з тим, заувага Дерида відсилає нас і до іншого напрямку думки. Актуалізація трансцендентного в системі тягне вагомий статус іманентного, і їхнє перекривання є, в цьому відношенні, всього лише граничним маркером їх взаємозалежності. В той час як пріоритетним інтересом і опорним пунктом рефлексій Дерида є межевий стан і статус трансцендентального, Нансі, артикулюючи питання трансцендентності, корелятивно опікується і проблемою іманентності, що, до речі, веде його до пере-визнання ідеї присутності (Nancy, 1993: 58, 91-92), (Nancy, 2009) (що є неможливим для деконструкційного дискурсу). В цьому сенсі також немає необхідності обирати чи навіть розрізняти між трансцендентним і іманентним, оскільки обидва концепти представляють ту саму настанову, в певному сенсі опозицією до якої виступає настанова трансцендентальна. Згадаємо, що трансцендентальне посутньо є межею трансцендентного й іманентного Що не є тотожним перекриванню і взаємопереходу останніх, оприявнюваним Дерида в дискурсі Нансі., раціонального й емпіричного і навіть - як дозволяє побачити деридианська деконструкція поняття "трансцендентальне" - емпіричного і власне трансцендентального.

Загалом засвідчуючи свій пієтет по відношенню до праці Нансі, Дерида все ж виражає своє критичне ставлення до нансієвської ідеї дотику в її, як дозволяє ви- сновити деридианський аналіз, найбільш репрезентативному вираженні: тобто, коли йдеться про дотик до свободи. Розглядаючи останній як гіперболічний рух думки Нансі - ця гіпербола перевершує навіть "скромнішу" неможливість "побачити" свободу Тут ми повертаємось до вищезазначеної альтернативи філософських метафор "бачення" і "дотику". - Дерида запитує, чи приведення свободи до такої радикальної даності не втручається в неї, не порушує її, не змінює і т.п. (Derrida, 2005: 304)? Адже дотик може розглядатися не тільки як межа, але і як її порушення.

Але, звертаючись до тесту Нансі, можна віднайти в ньому ряд беззаперечних спростувань можливості віднесення його дискурсу до, так би мовити, парадигми трансцендентності та іманентності (присутності) - або, принаймні, пересвідчитись у "компенсації" зазначеної лінії нансієвської думки також присутніми у ній трансцендентальними мотивами. Так, Нансі визначає трансце- нденцію як не сягання межі, а лише перехід до неї (Nancy, 1993: 29). Перехід межі досвідом-свободою сполучається з позбавленістю "закону" цієї межі будь- якої сутнісності (ibid.: 85]) (тобто, будь якого "що"). Прирівнюючи свободу до межі, а не до поза- чи понад- межевого "дещо", філософ характеризує її як стрибок - але стрибок у ніщо (ibid: 59).