Діалектичний зв’язок гегемонії та мови у марксизмі (Ґрамші, Волошинов, Пазоліні)

Размещено на http://allbest.ru

Циба В.М.

ДІАЛЕКТИЧНИЙ ЗВ'ЯЗОК ГЕГЕМОНІЇ ТА МОВИ У МАРКСИЗМІ (ҐРАМШІ, ВОЛОШИНОВ, ПАЗОЛІНІ)

У статті розглянуто три моделі тлумачення мови в її стосунку до культурної гегемонії: ґрамшіанську, волошинівську та пазолінівську Показано, що аналіз проблеми мови є необхідною передумовою обґрунтування єдності теоретичного й практичного компонентів філософії марксизму. Спільним для зазначених моделей був пошук відповіді на засадниче питання про умови експлікації зв'язку між ідеологією та виробничими відносинами засобами матеріалістичної діалектики. Наслідком цього аналізу стала відмова від теоретичної фетишизації мови як окремої сутності, виявлення ідеологічної опосередкованості знакових систем та розроблення несосюрівської моделі структури мови. Відправною точкою для рефлексій згаданих мислителів була теза, що комунікація у державі визначається тим, наскільки інститути влади спроможні поставити під контроль інтереси суспільства, не порушуючи баланс між політичним тілом і наявними соціальними силами. Ідеологія, отже, виступає у двох іпостасях: як символічний порядок легітимації влади з боку суспільства, так і рамка, що задає межі розвиткові культурних форм. Саме через це відмінність між писемним і усним словом стає політично значущим засобом боротьби з гегемонією, адже рівновага між політичним і соціальним, між примусом і схваленням відкрита до коливань. Звідси проблема, яку намагалися розв'язати марксистські теоретики: як через дослідження висловлень у позаполітичних контекстах виявити їхню підпорядкованість політичним інтересам суб'єктів мовлення. Розв'язують її марксисти по-різному. А. Ґрамші фокусувався на джерелах формування італійського літературного канону, В. Волошинов на залежності психологізму та формалізму у лінгвістиці від твердження про аполітичний характер семантики та виражальних засобів, а П. П. Пазоліні на відмінності суб'єктів розмовної, писемної та писемно-розмовної мов.

Ключові слова: марксизм, матеріалістична діалектика, знак, значення, мова, практика, ідеологія, культура, А. Ґрамші, В. Волошинов, П. П. Пазоліні.

І. Антоніо Ґрамші: вчення про гегемонію

Серед представників західного марксизму Антоніо Ґрамші належить чільне місце. Як ніхто інший після поразки революційного процесу в Європі у 1918-1921 рр. він приділив чимало зусиль проясненню причин неготовності широких мас повалити капіталістичний лад. Основоположним для розмислів А. Ґрамші було розширення марксистського концептуального вокабуляру з метою прояснити стосунок між економічним базисом та ідеологічною надбудовою, а саме: виявити підгрунтя політичної інертності мас. Аналіз поняття ідеологічно-культурної гегемонії (egemonia) (калька від «господства», запозичена з праці В. Леніна «Що робити?») як способу легітимації влади у суспільствах нерівності зазвичай пов'язують із розробленням цієї теми у «В'язничних зошитах» А. Ґрамші (з написаних майже трьох десятків зошитів обсягом 2900 сторінок тексту особливо важливим для нас є матеріал зошитів № 6 (1930-1932), № 10 (1932-1935) та № 12 (1932)). Ці нотатки становлять кістяк його начерку філософії практики, яким і є, на думку А. Ґрамші, автентичний марксизм. Щоб збагнути, яким є відношення мови щодо загального тла суспільної практики, нам слід розглянути основні концепти цієї теорії.

Політичне суспільство проти громадянського суспільства

Як і Карл Маркс, А. Ґрамші ототожнював державу з апаратом примусу, що нав'язує політичну волю правлячого класу решті суспільних класів. Одначе держава продукує не винятково примус, вона творить «політичне суспільство» (societa politica), займаючи простір між владними інститутами управління та соціальними інститутами регулювання, тому примус для правлячого класу є крайнім способом тиску на більшість. Цей клас, хоча й перебуває при владі, усе ж являє собою меншість народу, отож зацікавленість у збереженні наявного статус-кво спонукає його залучати радше механізм продукування суспільної згоди (consenso pubblico). В силу своєї умовності (або конкретно-історичних обставин) рішення владних інститутів потребують легітимації з боку громадян, звідси й необхідність долучити до її здійснення групу, яка професійно покликана продукувати концепти, ідеї, теорії та експлікувати їх для загалу. Боротьба за гегемонію, себто за моральне й політичне лідерство, ставить перед панівним класом вимогу організувати інститути, за посередництвом яких ідеологічні працівники зможуть підготувати загальну думку громадянського суспільства (societa civile) до добровільного схвалення здійснюваного над ним панування. Отож надбудова є сполученням, або «ступенем рівноваги» між, як каже А. Ґрамші, двома поверхами суспільної надбудови: «Наразі можна виокремити два великі “поверхи” надбудови: поверх, який можна назвати “громадянським суспільством”, себто сукупність організмів, відомих назагал як “приватні”, та поверх “політичного суспільства або держави”, яким відповідають функції “гегемонії” панівної групи у суспільстві загалом та функція “прямого панування” або командування, виражена в державі та “юридичному” урядові» (Ґрамші, 2017, с. 126 ¹).

На перший погляд, теза А. Ґрамші скидається на переформульовану ідею Томаса Гоббса про державне тіло, конституйоване в результаті колективного пакту з наступним делегуванням повноважень його органам. Насправді, однак, ідеться про зовсім інший сюжет. Якщо у Т Гоббса держави (або вужче, суверена) історично не існує до укладення пакту, то, за Ґрамші, факт суспільної згоди є всього-на-всього фінальною печаткою, яка скріплює факт існування системи примусу, що виникає незалежно від можливості його публічного схвалення. Крім того, схвалення не є обов'язковим, його можливість є не більш ніж факультативною. У цьому разі логічним вислідом із подібної ситуації буде не Гоббсів розпад політичного тіла і, як наслідок, повернення до природного стану (a war of every man against every man). Результатом у ґрамшіанській версії розвитку подій є хиткість політичної рівноваги в суспільстві та ймовірність партикуляризації всередині правлячого класу за єдності інтересів класу загалом. ^{1 Цит. із цього видання тут і далі подано зі змінами згідно чинним правописом.}

Новацією А. Ґрамші, як зауважує Ерик Гобсбаум, є «спостереження, що навіть буржуазна гегемонія є не автоматичною, а досягається через свідому політичну дію та організацію. Міська буржуазія італійського Ренесансу могла досягти гегемонії в загальнонаціональному масштабі тільки так, як пропонував Мак'явеллі, і навіть більше тільки через різновид якобінізму...» (Hobsbawm, 1977, р. 209). Необхідність у завоюванні гегемонії найперше правлячим класом, якому вона не дістається просто у процесі перемоги над класом, що втратив колишнє домінування, ставить його перед викликом: навіть здобута гегемонія відкрита до періодичної ревізії. З цього випливає, що ідеологічний диктат над громадянським суспільством, як суспільством неоднорідним, є інструментом дієвішим за примус. Кажучи образно, утримання війська та поліції є набагато витратнішим, ніж спілка з церквою та контроль за газетами й освітою. Саме в цьому розподілі функцій між апаратом влади та апаратом продукування гегемонії бачимо вагу, якої набувають інтелектуали.

Інтелектуали як слуги гегемонії

На відміну від своїх сучасників, що зверталися до теми кризового становища інтелектуалів, як-от Жульєна Бенда з його памфлетом «Зрада інтелектуалів», А. Ґрамші в дусі заперечення скептицизму переозначує словник філософії практики. І починає він із поняття «інтелектуал»: усупереч традиційному тлумаченню, А. Ґрамші розширює зміст цього терміна до максимуму. Відтепер інтелектуалів і філософів треба розуміти не як осібну категорію фахівців, що продукують знання, седиментацією яких вдовольняється публіка. Позаяк кожна соціальна група задіяна у процесі виробництва, в ній є власні інтелектуальні працівники, які осмислюють характер соціального буття групи з огляду на її інтереси та її відносини з іншими групами. Тому «слід найперше, писав він, показати, що всі люди є “філософами” шляхом окреслення меж і характеристик “спонтанної філософії”, властивої кожному. Ця філософія міститься у: 1) самій мові, що є тотальністю визначених понять і концептів, а не лише слів, позбавлених змісту граматично; 2) у “буденній свідомості” (senso comune) та “здоровому глузді”; 3) у народній релігії, а отже, також і в усій системі переконань, упереджень, гадок, спогляданні речей і дії, які сукупно об'єднуються під назвою “фольклор”. Показавши найперше, що кожен є філософом Як зазначено в іншому місці «Зошитів», «між професійними або “формальними” філософами і рештою людей відмінність полягає не в “якості”, а лише в “кількості” (термін “кількість” було взято у спеціальному сенсі, аби не плутати його ^{величиною в арифметиці; іншими словами, у кількості якісних елементів)» (Gramsci, 1971, р. 347). А. Ґрамші прагне показати, що як соціально значущий працівник філософ принципово не відрізняється від будь-якого іншого працівника (майстра певної справи), який ставиться до продукту своїх зусиль із такою самою строгістю й систематичністю прожектера.}

³ Зважаючи на обмеження цензури, у «Зошитах» А. Ґрамші послуговувався терміном «група», задаючи йому той самий обсяг значень, що й поняттю «клас»., хоча й по-своєму несвідомо, бо навіть у щонайменшому прояві якої-небудь інтелектуальної діяльності у “мові” міститься специфічна концепція світу, далі треба перейти на інший рівень рівень усвідомлення й критики. Це означає перейти до питання: чи є кращим “мислити”, не маючи критичного усвідомлення, розладнано й спорадично? Інакше кажучи, чи є кращим брати участь у концепції світу, механічно нав'язаній зовнішнім середовищем, тобто одній із багатьох соціальних груп ³, в яку кожен автоматично включений із моменту свого входження у свідомий світ?.. Чи не є, з іншого боку, кращим виробити свідомо й критично власну концепцію світу і тим самим, завдяки зусиллям власного мозку, обрати для себе сферу діяльності, взяти активну участь у творенні історії світу, стати собі власним провідником, відмовившись приймати пасивно і мляво формування власної особистості ззовні...» (Gramsci, 1971, р. 323). А. Ґрамші, як бачимо, дотримується двох граничних пресупозицій: по-перше, звичні уявлення буденної свідомості про світ є фрагментарними, а тому суперечливими, а по-друге, цю суперечливість усуває критичне переосмислення того, як влаштована картина світу, які дієві сили стоять за її «парадним фасадом». Перехід від першої до другої тези уможливлено в рефлексивній здатності кожної розумної соціальної істоти.

Причини того, чому попри сказане інтелектуали все ж творять окрему функційно, але не окрему економічно, професійну групу, полягає у щобільшій ускладненості виробничих відносин за пізнього капіталізму. Хоча це посутньо й не змінює їхнього статусу, адже, не маючи власності на засоби виробництва у загальносуспільному масштабі, інтелектуали, що претендують на політичну автономію і навіть створюють власні партії (згадаймо кадетів у Росії чи попервах інтелігентську die Grunen у ФРН), лишаються «“прикажчиками” панівної групи, вони виконують службові функції гегемонії... і забезпечують “спонтанну” згоду широких мас населення з напрямком суспільного життя, який визначає панівна група» (Ґрамші, 2017, с. 126).

Тому завданням інтелектуалів є створення умов легітимації громадською думкою довіри панівного класу через довіру до його лідерів. Якраз тут і постає дилема політичних можливостей: якщо інтелектуал, приміром, філософ, що є чужим мейнстриму філософування і в певному сенсі є маргіналом, наважившись пристати до підлеглих гегемонії, скористається арсеналом ідей, із яких продукують «згоду», чи зможе він конституювати альтернативу наявній гегемонії? Ствердна відповідь у дусі А. Ґрамші передбачає заміну інфраструктури ідеологічного виробництва, культурних пріоритетів, які мали би узгоджуватися з інтересами верств, відчужених від засобів досягнення своїх цілей і життєвих ідеалів (наприклад, рівності можливостей замість рівності прав), передбачає, нарешті, скасування інститутів представництва як синоніма відчуження політичної волі. Та позаяк це неможливо в ситуації несамостійності інтелектуалів, стихія мас мусить породити нових, «органічних» інтелектуалів з себе самої (Gospito, 2020, р. 110). Простіше кажучи, це стане можливим тоді, коли поділ праці на суто інтелектуальну та суто фізичну буде усунуто новими відносинами демократії, що не потребуватиме кластеризації управління та виконання суспільних завдань. А доти інтелектуал лишається заручником своєї позиції залученого посередника між дискурсом влади, який він омовлює, та стихією опору, який пригальмовує. Тож перш ніж протилежність теорій та практики зникне у новому синтезі світостосунку, має зникнути звичний тип інтелектуала.

Місце мови у філософії практики

У цьому контексті інтерес А. Ґрамші до проблеми мови органічно зумовлений тим, що як структура інтегративна і водночас роз'єднувальна (діалекти, говірки, професійний сленг), вона репрезентує собою зміни в культурній гегемонії в цілому. Відоме визначення А. Ґрамші про граматику («Граматика це “історія”, фотознімок певної стадії розвитку національної (колективної), історично сформованої мови або негатив цього знімка» (Грамши, 1991, с. 93) показує аспект, крізь який він витлумачує будь-яке суспільне явище як діалектичне, а отже історичне.

Специфічна природа мови полягає у її здатності удоступнювати сприйняття картини світу (спершу «клаптикову», адже її зіткано з розрізнених індивідуальних досвідів) у формі непроблематичного образу реальності. Це скидається на наївність «природної настанови», про яку йшлося феноменологам. Поліглот, який спромагається опанувати декілька чужих мов, гадає, буцім він позбувся фрагментарності бачення світу. Натомість ця клаптикова об'ємність стає ще більш клаптиковою і нічим засадничо не відрізняється від світобачення моноглотів, оскільки свідомість того, хто оволодів багатьма мовами, як і раніше, перевизначено корпоративними, економічними та іншими чинниками, які зазнали лише поверхневого переформатування. Таке знання є вищою стадією позірності порівняно з примітивною позірністю буденної свідомості.

А все ж, у тому, що ми спроможні позбутися вказаної фрагментарності, А. Ґрамші впевнений, зважаючи на те, що «одежини», в які вбирається наша мова, є не постійними, а історично визначеними, а отже, й історично позбутніми. Як наслідок, критика наявної картини світу як «об'єктивної» та завершеної тягне за собою критику лінгвістично-філософської традиції. За словами А. Ґрамші, «ми маємо до ладу усвідомлювати цю реальну критику та виражати її не тільки теоретично, а й політично. Себто маємо бути суголосними теперішньому, що ми його творимо, усвідомлюючи минуле та його продовження (і відродження)» (Ґрамші, 2017, с. 41). А це, своєю чергою, спонукає нас відхилити мислення в категоріях безумовного: щоб розуміти зміни типів філософської рефлексії, належить відмовитись від аісторичних моделей філософування, або переглянути остаточність словника самої критики.

Услід за цим філософію італійський мислитель кваліфікує (задовго до Л. Альтюсера) як осмислення практики, себто як дієву теорію, або теоретичну практику («індивідуальна діяльність із систематичного пророблення універсальних понять», які відсилають до істористськи потлумаченої дійсності). Фактично, це тотожне практиці, відтвореній у собі самій ретроспективно, отже, способі пізнання механізмів, які, перебуваючи поза людиною, продукують, порядкують і репродукують феномени людського буття (Gramsci, 1971, р. 346). Так, інтеграція у класове суспільство означає входження у відносини праці й розподілу через первинне відчуження від них відчуження є ніби «паролем» до всіх інших соціальних можливостей.

Будь-які поняття доступні свідомості лише опосередковано, вони повідомляють конкретні змісти думки, тому й аналіз мови інтелектуалів годі відокремити від еволюції їхніх ідей Дослідник творчості А. Ґрамші Квентин Гоур доводить, що його в'язничні нотатки дають підстави казати про подібність термінології структурної лінгвістики (la langue, системи правил словоутворення, та le language, індивідуальної мовленнєвої діяльності) до аналогічних термінів у «Зошитах» - lingua та linguaggio (Gramsci, 1971, р. 348). Це питання, однак, потребує глибшого вивчення. Докладніше див.: (Salamini, 1981, р. 27-44).. А проте мова це метафори та інші фігури мовлення, що слідують одна за одною в певному порядку. Пастки мови, її схильність породжувати семантичні двозначності («перевдягати» свої значення, за відомим висловом Л. Вітґенштайна, або «зазнавати мутацій», як казав філолог Мішель Бреаль) є викликом, якому не може зарадити навіть скептичне філософування, адже годі відмежувати мовні структури від їхньої динаміки, як неможливо цілковито відітнути синхронійне від діахронійного. Той факт, що значення висловленого може змінюватись залежно від контексту й інтересів учасників комунікації, показує, як граматично й семантично засоби мови підпорядковані самопрезентації класової належності мовців (Salamini, 1981, р. 43). У цьому сенсі неоднозначність кимось висловленого відсилає до діалектики слова як механіки впливу. Філософія практики працює у такий спосіб, що «звільняє філософію іманентності від усього її метафізичного апарату, виводячи на конкретний терен історії». Ужиток понять є метафоричним «тільки в тому сенсі, що стара іманентність замінюється.., вважаючись ланкою (курсив мій. В. Ц.) процесу мислення, з якого постав новий ужиток» (Gramsci, 1971, р. 450).

Нерідко мову витлумачують як спосіб суб'єктивного «самовираження переживань», певною мірою схожий із мистецтвом. Протиставлення самотнього мовця, який шукає саморозуміння, мовній спільноті, до якої він належить, скидається на перевернутий із ніг на голову образ суспільства, утвореного з ізольованих «Я». Колективна центрованість дієвця («вчитель» як учитель учня, «письменник» як письменник щодо читача) дає йому нормативний доступ до культури. Продукування мовленнєвих актів у творах літератури (і загалом на письмі) вможливлюється очікуванням зворотної реакції від «зустрічі» зі сприймачем. У рамках учення, де «кожні стосунки гегемонії є неминуче освітянськими», а «особистість певного філософа формується, опріч усього іншого, активними стосунками між ним і культурним середовищем, яке він хоче змінити, середовищем, яке впливає на нього, спонукає до постійної самокритики», «“історичне” становлення нового типу філософа, котрого можна було би назвати «демократичним філософом», можливе лише тоді, коли «його особистість не обмежена власною фізичною індивідуальністю, а є суспільно-активним відношенням, що перетворює культурне середовище» (Ґрамші, 2017, с. 103-104). Взірець традиційного інтелектуала, про який іронічно веде Ґрамші, не вдовольняє вже нікого, зокрема й філософа, бо його мовчазна самітність слугує спогляданню абстрактної, а тому недосяжної «Ефектом Арлекіна» називає А. Ґрамші стан справ, коли філософія перетворюється на гру посвячених, що не переймаються їхнім розумінням із боку суспільства. Цей парадокс - коли філософи пишуть для філософів, та й то не для всіх колег по цеху - свідчить про відірваність практик пояснення світу від практики виробництва «світу». Подібне культивування езоте- ричності думки ладне спровокувати хіба що скепсис до знання. З іншого боку, буденний розум, що кепкує з усіх філософів як магів, таким само робом наштовхується на ефект Арлекіна (хоча й не знає розпачу). «істини».

У листі від 23 вересня 1931 р. А. Ґрамші пояснює, що він «значно розширив поняття інтелігенції далеко за межі теперішнього значення слова, під яким мають на увазі в першу чергу видатних інтелігентів», і що з інтересу до балансу між державою та громадянським суспільством слід вияснити цілі (а отже і межі) інтелектуалів (Hobsbawm, 1977, p. 209). Ясна річ, опис відмінності між традиційним інтелектуалом та інтелектуалом органічним мав на меті одне довести, що структурний розвиток інтелектуальних сил прямо залежить від готовності інтелектуалів визнати свою службову роль. Крах культурної гегемонії класу, визволення з-під неї тих, хто її обслуговує, означає в термінах ґрамшіанськогоpraxis^ право свободного ума на активну участь у тому, що раніше розглядалося як суто пасивна співучасть. Можна припустити, що формат соціального компромісу, який ґрунтується на заміщенні волі та голосу суспільства, є аналогічним Марксовому розумінню «хибної свідомості».

Інакше кажучи, згода з гегемонією передбачає культивування «хибної свідомості», відмова від неї мала би передбачати критику цієї свідомості її носіями. Але такий хід є ще доволі наївним рішенням. Хибна свідомість не усвідомлює власних меж, їй притаманно «передоручати» себе новому власникові щоразу, коли з'являється шанс зректися звичних химер, за якими приховується дійсне, тож вона щоразу зрікається старого ідеалізму на користь нового, помірнішого (Anderson, 1976, р. 66). Наголосимо також, що «буденна свідомість» у розумінні А. Ґрамші є не аж такою безнадійною: вона має «дещицю істини», але не спроможна самотужки її обробити, раз по раз обмінює істину на щось, що нею відлунює. Приміром, бунти студентської молоді у 1968 р. були яскравим проявом того, чим є буденна свідомість у дії, і бувши дезорієнтованою ідейно, вона зазнає поразки політично. Ми не можемо тут розглянути це питання докладніше. Зазначимо, що прозорливі інтенції А. Ґрамші за три десятиліття до вказаних подій проливають певне світло на причини згаданої поразки: «Буржуазія не здатна просвітити свою молодь (боротьба поколінь); молодь зазнає культурного впливу робітників і навіть стає [або прагне стати] її ватажком (несвідоме бажання встановити гегемонію свого класу над народом), але під час історичних криз повертається до “рідні”» Після студентських заворушень березня 1968 р. у Римі цю приреченість буржуа капітулювати перед своїм класом провока- тивно обіграв П. П. Пазоліні у своєму скандально відомому вірші «Компартія - молоді!». (Ґрамші, 2017, с. 55).

Ідеалістичний світогляд виконує свою роботу навіть у революційному пориві, він-бо є «найпридатнішою теорією буденної свідомості найосвіченіших» і, додамо, теорією, де місце практики лишається вакантним. Однак попри те, що розглянута з марксистських позицій тема мови в її стосунку до ідеології, та ширше культурної гегемонії загалом, була по-новому поставлена А. Ґрамші, але ні фрагментований характер його викладок, ні брак можливості публічного їх обговорення не дають нам права вважати ідеї італійського мислителя вичерпними для розв'язання цієї проблеми.

II. Волошинов: універсальність знаку, тотальність ідеології

Антисуб'єктивізм та антипозитивізм у підході до статусу мови став питомим вектором дискусій і в ранній радянській версії марксизму. Хоча політична ізоляція А. Ґрамші завадила його ознайомленню з актуальною літературою з суміжних питань, його сучасник Валентин Волошинов, що працював у Ленінграді, у своїй книжці «Марксизм і філософія мови» (1929) Окремої уваги заслуговує дискусія про автентичність авторства В. Волошинова. Деякі дослідники, напр.: (Лютий, 2016, с. 16; Серио, 2015), вважають, що згадана праця належить перу Михайла Бахтіна, а В. Волошинов як учасник його гуртка наприкінці 1920-х міг бути або побіжно залученим до її написання (брав участь в обговоренні чернетки книжки), або ж був лише технічним виконавцем (по суті, довіреною особою, що мала сповістити бахтінські ідеї читацькому загалові під власним іменем) через неможливість для М. Бахтіна публічно видавати свої твори після арешту у грудні 1928 р. З іншого боку, Володимир Алпатов (Алпатов, 1995, с. 109) показав, що монографія В. Волошинова була переробленою версією його дисертації, про що аспірант В. Волошинов звітувався у ЛДПУ ім. О. Герцена (далі МФМ) долучився до обговорення, розглянувши питання мови й ідеології з позицій філолога.

Праця В. Волошинова, в якій марксистський підхід до теорії знаку проголошено продуктивним для мовознавства і для науки загалом, не містить, одначе, жодної згадки про «практику» у Марксовому розумінні, термінів «політика», «революція» та «праця» (це слушно і щодо соціальних аспектів поділу лінгвістичної праці), а також жодного покликання на твори класиків історичного матеріалізму (Серио, 2015, с. 256). Водночас у ній ідеться про «діалектику знаку» у класовій боротьбі, що полягає в намаганні різних користувачів знаку оволодіти ним і встановити диктат свого розуміння (ідеології) знаку як інструменту опрацювання реальності. Крім того, текст рясніє згадками про ідеологію, проте в надто широкому й не до кінця проясненому сенсі, про що ми скажемо далі. Зокрема, на відміну від ідеалістичних концепцій свідомості, в яких вираження передбачає «вилучення хай би якого сенсу з матеріального світу... й локалізації його в духові, що перебуває поза часом і поза простором», як це має місце у Вільгельма Дильтая, В. Волошинов стверджував, що психологічне переживання існує «лише у знаковому матеріалі. І поза цим матеріалом жодного переживання немає» (Волошинов, 1929, с. 33). Адже в такому разі речовий денотат був би іманентним: «...можна було би, наприклад, з'ївши яблуко, заявити, що я з'їв не яблуко, а значення слова “яблуко”» (Волошинов, 1929, с. 33). Звідси випливає, що знак і значення утворюють ціле знак як окремий елемент матеріального світу, значення як несамостійна форма вираження його матеріальності.

Як із погляду філософа-марксиста, так і з позиції адепта критики марксизму методологію В. Волошинова можна схарактеризувати як приклад залучення теорії, для якої історичний матеріалізм був радше приводом для рефлексії, а не енергетичним полем, що її згенерувало. Тому в цьому випадку наважуся казати про варіант. криптомарксизму, на користь чого можна навести декілька аргументів. По-перше, у своїй роботі В. Волошинов проголошує «нейтральність знаку» щодо змісту висловлення і, зокрема, щодо висловлень ідеологічного типу. Таке бачення вказує на спробу якщо не відокремити надбудову від базису, то принаймні глибше розмежувати виробничі відносини (себто культурне виробництво з притаманним йому поділом праці) й продуктивні сили, з чого випливають далекосяжні висновки. По-друге, акцент на суспільному походженні мови та її діалектичній природі у процесі комунікативного обміну на подив не зумовлює постановку й дальше доведення тези, що універсальна сутність знаку може якимось чином ухилитися від її опосередкування діалектикою суспільного виробництва. По-третє, автор МФМ лишає нерозглянутим питання про історичне буття знаку, що певною мірою пояснює, чому не було реакції на перші два зауваження. Водночас В. Волошинов формулює тезу про те, що через тип невласне-прямої мови знак розкриває спосіб, яким ідеологія заломлює ціннісні настанови авторського контексту (Волошинов, 1929, с. 171-173). Останнє є вагомою інтуїцією (що лишилася ретельно не прописаною), яка виводить нас знов у сферу діалектики суб'єктивного та об'єктивно-історичного у висловленні.

Між універсальністю знаку та ідеологічною визначеністю висловлення

Про принципи доктрини В. Волошинова красномовно свідчать два його фундаментальні постулати: 1) «Слово є не лише найпоказовішим і чистим знаком, слово є, крім того, нейтральним знаком» (Волошинов, 1929, с. 18); 2) «Усе ідеологічне має значення: воно представляє, зображує, заміщує дещо, що перебуває поза ним, себто є знаком. Де немає знаку, там немає й ідеології» (Волошинов, 1929, с. 13). Кожен із цих принципів можна вважати самодостатнім, а відношення між ними таким, що не є необхідним. Щоб позбутися розламу в теорії, слід пояснити, за яких умов нейтральність знаку чи слова здатна продукувати ідеологічний характер репрезентації, а отже, з'ясувати, що уможливлює для знаку його ідеологічну функцію.

На відміну від свого колеги, видатного філолога Афанасія Сєліщева Дослідник трансформацій російської мови в революційну та постреволюційну добу (неп), які він виклав у праці «Язык революционной эпохи. Из наблюдений над русским языком (1917-1926)» (Москва: Работник просвещения, 1928)., автор МФМ не виявляє зацікавленості у лінгвістичному аспекті питання, і це дає підстави ставити під сумнів задовільність її практичних висновків. Проте вже у передмові до своєї книжки В. Волошинов наголошує, що брак інтересу в марксизмі до теоретичного аналізу мовних явищ робить нагальним методологічний синтез теорій, адже проблеми мови перебувають «на стику низки найважливіших сфер марксистського світогляду (sic!)» (Волошинов, 1929, с. 8). Це і є, по суті, зізнанням, що марксизм не має інструментарію для мовознавчого аналізу цих явищ. Своє завдання В. Волошинов убачає в тому, щоб через окреслення їхнього методологічного перетину показати «єдність марксистського світогляду» і відкритість лінгвістики до засвоєння марксистської термінології, що, авжеж, є дещо ризикованим проєктом. Якщо ідеологія є тим, що в мові відображується найчіткіше, виникає питання про ймовірну детермінованість її внутрішньою логікою знакової системи, але ця проблема лишається заявленою, а не розкритою у МФМ. Схоже на те, що його автор більше переймається не добудовою марксизму до рівня метатеорії знання, а намаганням вилучити з лінгвістики утруднення, які без ужитку в ній марксистських концептів лишаються недовідними, тобто суто умоглядними гіпотезами.

Відомо, що ще ранній К. Маркс визначав мову як одну з наріжних засад суспільної діяльності. Прикметним у цьому сенсі є пасаж із «Економічно-філософських рукописів 1844 року»: «Мені не лише дано як суспільний продукт матеріал для моєї діяльності навіть саму мову, за допомогою якої працює філософ, а й моє власне буття є суспільною діяльністю... Моя універсальна свідомість є лише теоретична форма того, живою формою чого є реальна колективність, суспільність, але в наші дні універсальна свідомість являє собою абстракцію з дійсного життя і, як така, абстракція вороже протистоїть їй» (Маркс, 1955, с. 590). І далі, наприкінці рукописів він дає шкіц матеріалістичного бачення людських спроможностей: «Безпосередньою чуттєвою природою для людини безпосередньо є людська чуттєвість.., бо її власна чуттєвість існує для неї самої як людська чуттєвість лише почерез іншу людину... Навіть елемент самого мислення, елемент, в якому виражає себе життя думки мова має чуттєву природу» (Маркс, 1955, с. 596). Звісно, така сенсуалістська інтерпретація у час становлення лінгвістики як науки для багатьох може видаватися радше архаїзмом і перешкодити переходові від романтичних теорій мови в дусі Ж.-Ж. Руссо й Й. Гердера до семіотичної моделі знаку. Хоча суперечність між ними не є аж такою нездоланною. На початку полемічного трактату «Німецька ідеологія» окреслено стосунок між соціальним, ментальним і лінгвістичним як його спостережуваними корелятами: «На “духові” початково лежить прокляття бути “обтяженим” матерією, яка виступає тут у вигляді рухливих шарів повітря, звуків одне слово, у вигляді мови. Мова є древньою така само, як і свідомість; мова є практична дійсна свідомість, що існує і для інших людей і лише цим самим існує також для мене і, подібно до свідомості, виникає з потреби, з нагальної необхідності спілкування з іншими людьми. Там, де існує хай би яке відношення, воно існує для мене... Свідомість, отже, відпочатково є суспільний продукт і залишається ним, допоки взагалі існують люди» (Маркс, 1955, с. 29).

У тексті Марксової праці явним чином покладено інтерференцію ментального та експресивного, внутрішнього та зовнішнього, сполучених у ціле, тим паче, що основою сполучення є узалежнення від матеріальних обставин їхнього виникнення. Одначе цей позірний монізм, у якому криється заперечення самостійності обидвох феноменів, не є редукційним, бо не зводить їхнє існування суто до фізичної чуттєвості. Марксів концепт «чуттєвість» є не безпосередньою тілесним, а соціально втіленим, що узгоджується також з ідеєю «Рукописів». Матеріальне походження того чи того явища означає для нього водночас невпинне існування в опосередкованих відносинах перетворення з іншими явищами світу. Як зауважує з цього приводу Жан-Жак Люсеркль (Lecercle, 2006, p. 94), це схоже на Кантове пояснення двоякої природи виображення воно почасти споріднене з чуттєвістю, а почасти виходить за її межі, але саме по собі є незвідним ні до першого, ні до другого. Тому те, чого бракувало доктрині Ф. де Сосюра, а саме, аналізу соціальних умов продукування значення, окреслених у матеріальному носієві знаку, у К. Маркса викладено у формі тези, що відсилає до цілої системи матеріального виробництва. Отож для неортодоксальних марксистів намір синтезувати обидва підходи виглядав щонайменше перспективним.

А втім, вектор думки В. Волошинова вказує на його замір до спілки з філософією марксизму задля переконливішого здолання позицій позитивістського редукціонізму в мовознавстві, перед лицем якого опинявся кожний-ліпший мислитель, який ладен був відмовитися від остаточності структуралізму (Серио, 2015, с. 256). Очевидно, цим можна пояснити амбівалентність твердження про те, що ідеологія висловлення не суперечить нейтральності знаку. З іншого боку, реальність мовлення, навантажена конотаціями соціального та політичного контекстів, дає змогу припустити, що матеріальне буття знаку не є буттям лише в рамках конкретного тлумачення матеріального. А отже, зв'язок між історичним матеріалізмом і матеріалізмом як таким у цьому разі дає простір для розробки лінгвістичного вчення, відстороненого від політичних наслідків марксизму, що вкотре підтверджує компромісність (чи нехай «діалогічність») позиції В. Волошинова.

Зміст без форми є неможливим, форма без змісту порожньою

Між тим, знак витлумачений як дещо, що відсилає за межі себе до іншої, екстралінгвістичної реальності, не може пояснити те (як, врешті, й усунути цю трудність), що заміщення не-знаку потребує категоризації у термінах знакової системи. В. Волошинов наводить приклад подібного заміщення в роботі знаку: серп і молот на гербі Радянського Союзу вказують не на взяті окремо знаряддя праці, а на «спілку» між працею селянина та працею робітника. Чи є задовільним таке тлумачення з погляду його лінгвістичної вичерпності? Навряд, адже в ньому залишилося поза увагою ключове, чого вимагає діалектичне розуміння явища: серп і молот воднораз є і нейтральними щодо свого змісту (позначники), і узалежненими від нього (позначене). Без форми, якої набули «праця селянина» та «праця робітника» у вигляді двох різних знарядь, зміст позначення буде несприйнятним або порожнім для реципієнтів відповідного знаку.

Вихід із цієї двозначності автор МФМ бачить у постулюванні (на жаль, недоведеного) твердження про парасеміотичний характер комунікативних конвенцій. Ідеться про те, що розпізнавання, а тому збагненність, знаків і висловлень зумовлюється досвідом їхнього спільного вжитку у мовленнєвій спільноті. При цьому важливо, що досвід завжди є моїм досвідом, тільки якщо я можу його повідомити комусь (собі або іншому мовцеві). Ця теза підводить прибічника Волошинової лінії думки до закономірного умовиводу: те, що я вважаю «своїм», є таким лише тому, що мене як члена спільноти мовців уповноважили вірити в це інші мовці. Навзаєм я продукую схвалення легітимного характеру загального уповноваження щодо інших членів спільноти. Так, конвенції виявляють співучасть у суспільному лінгвістичному виробництві. Як бачимо, принцип соціальної опосередкованості знаків нічого не обґрунтовує, а сам вимагає аргументативного виправдання. Проте важливо зазначити: автор МФМ слушно зауважує, що у марксистській теорії нечітко окреслено відмінність між значенням і призначенням: річ, якою користуються у господарстві для збирання врожаю (серп), втрачає свою пряму продуктивну функцію, щойно її зображено як «знаряддя»; тоді семіотичне у ній здобуває перевагу над функційним призначенням Інші приклади ідеологічного заміщення призначення значенням можна вгледіти у релігійній царині (ритуальна значливість хліба та вина у християнському обряді причастя) та освітній сфері (пов'язання червоних краваток при прийомі в піонери або вдягання бонету й мантії як мітки особи, що здобула академічний ступінь).. Ця перевага, однак, не буде постійною, як і зміщення значення та призначення.

Та головне, що вказаний зв'язок виявляє тотальність ідеологічного охоплення, притаманну природі семіотичного як заміщувальника. Бувши за своїм походженням сутністю нематеріального ґатунку, знак матеріально означує (іконічно, на письмі) і, відповідно, операційно розміщує («заломлює») щось у просторі репрезентації на тій підставі, що самі «знаки виникають у процесі взаємодії між індивідуальними свідомостями» (Волошинов, 1929, с. 16). Цим самим В. Волошинов наголошує на хибності лінгвістичного платонізму: знак сам по собі не існує поза взаємодією.

Методологічна придатність філософії мови для марксизму полягає, як можна припустити, у здатності розуміти, як продукуються механізми «хибної свідомості» або, кажучи інакше, як саме з протистояння знаку знакові виникають ідеологічно рівною мірою навантажені картини світу (Волошинов, 1929, с. 15). Унікальність цієї методологічної оптики посилюється ще й тим, що вона позбавляє свідомість ролі автономної інстанції значення. З одного боку, інтеракція між суб'єктами відбувається як суспільний контакт, обмін символічним капіталом або увиразнення загального характеру знаків, проте це мало би передбачати первинність мовленнєвої інтенції учасників комунікативного обміну. І в цьому разі ми відступаємо від принципів марксизму назад у терен, із критики якого В. Волошинов починає свій трактат. Наведемо вельми прикметне в цьому сенсі міркування: «Ідеологічний знак спільна територія як психіки, так і ідеології, територія матеріальна, соціологічна й значуща. На цій території має відбутися й розмежування психології та ідеології. Психіка не повинна бути дублетом решти світу...». Отож, межі обох царин слід окреслити чіткіше. Якщо ідеологічний зміст є збагненним, то він, міркує автор МФМ, може сприйматися лише як психологічно засвоюваний: «Повторимо: будь-який зовнішній ідеологічний знак, хай би якого роду він був, зусібіч омивається внутрішніми знаками свідомістю. З цього моря внутрішніх знаків він народжується й у ньому продовжує жити...» (Волошинов, 1929, с. 39). Тож виходить, що протиставлення зовнішнього й внутрішнього у природі знаку є позірним, і «з точки зору змісту, меж психікою та ідеологією немає принципові різниці» (Волошинов, 1929, с. 39). Так, зрештою, від знаку як абстракції ми переходимо до конкретності ідеологічного життя свідомості в її невласне-прямій мові літературних сюжетів.

Якщо й можна замінити «свідомість» ідеалістів на альтернативне поняття, то ним, на думку В. Волошинова, має стати соціальна група (зауважмо: не клас). Пролити світло на пріоритетність саме групового у здійснюваному дослідженні допомагає роль, яку у МФМ приписано «спільному життєвому досвідові», який дає змогу «розуміти» іншого без попереднього «пояснення» (чоловік і дружина у рамках родини, трактористи однієї бригади, члени гуртка шахістів тощо). Колективна спільність увиразнюється базовою одиницею групової мовленнєвої взаємодії висловленням Термін, який в аналітичній філософії корелює з семантично нейтральним proposition, яке не є тотожним ані акту висловлення, ані його змістові, виражаючи натомість саму «думку», логічно незалежну від суб'єкта, мови та світу, як-от: «записані на папері сині значки позначають речі». «Його марксизм - це умова і водночас результат спілкування в рамках спільно пережитого досвіду. Уся конструкція спирається, отже, на дві опори: ентимему як основу соціології та втілене слово як основу семіотики» (Серио, 2015, с. 260). Вказівка на перерваний силогізм у ентимемі найповніше характеризує стиль мислення В. Волошинова як непослідовного діалектика.. Власне, аналіз ідеологічної седиментації соціальних інтеракцій у конкретних висловленнях (Волошинов, 1929, с. 68) і є тим, чим повинен займатися марксистський лінгвіст, бо саме висловлення є маркером лінгвістичної дії. Одначе, як випливає зі сказаного вище, універсальну сутність знаку не може бути скасовано видозмінами, яких він зазнає за «оброблення» конкретною активною психікою. А звідси випливає, що «будь-який знак є соціальним як такий, і внутрішній знак не менше, ніж зовнішній».

Повертаємось до дилеми: або ідеологічні феномени потрібно визнати індивідуальними переживаннями, або психічні явища слід визнати соціальними конструктами знаку. Як перше, так і друге веде до того, що відмінність між зовнішнім світом і внутрішнім світом є проєкція комплексу ідеологічних висловлень. При цьому знак, що є і продуктом суспільної діяльності, й умовою цієї діяльності, є інтерналізованою матеріальністю, позаяк «ідеологічний знак живе своїм психічним здійсненням, так само, як психічне здійснення живе своїм ідеологічним наповненням» (Волошинов, 1929, с. 46).

Соціальне теж можна рубрикувати як момент зовнішнього, що в інший момент часу стає внутрішнім. Одначе виявляється, що «усі без винятку категорії, вироблені лінгвістикою для аналізу форм зовнішньої мови мовлення (лексикологічні, граматичні, фонетичні) є непридатними для аналізу форм внутрішнього мовлення» (Волошинов, 1929, с. 45). І це дивно, адже попри те, що «немає внутрішнього знаку без зовнішнього знаку», справедливим є прямо протилежне. Отож межу між ними не в змозі визначити навіть різні способи символічної взаємодії, оскільки «психіка усуває себе, знищується, стаючи ідеологією, й ідеологія усуває себе, стаючи психікою» (Волошинов, 1929, с. 46). Фактично, мислитель стверджує, що його версія «матеріалістичного монізму» показує, як відбувається «живий діалектичний синтез» психічного й ідеологічного в «кожному мовленнєвому акті» (Волошинов, 1929, с. 48), де ціле речення покриває собою партикулярність слів і де, зазначимо, будь-яке символічне вже є ідеологічним.

Такий підхід Поль Серіо трактує як специфічний різновид інтеракціонізму ¹¹, а не марксизму. Зрештою, якщо буття мови розуміти не як діапазон вираження інтересу (таким є, хай навіть спрощено, марксистське бачення проблеми), а як «соціальну подію мовленнєвої взаємодії, здійснюваної у висловленні» (Волошинов, 1929, с. 66), тоді мереживо одночасних ідентичностей лінгвістичного суб'єкта (чоловік, син, холостяк, волейболіст, українець) акумулює в собі значеннєвий максимум, який долає рамки ідеології, проте, згідно з вченням В. Волошинова, це є неможливим. Зрештою, єдність мовленнєвих одиниць годі пояснити тим, що її детерміновано тотальністю ідеології джерела семіотичного, як зазначалося, є «нейтральними» щодо зовнішнього; саме в цьому полягає їхня універсальність. Протилежне привело би до продукування хибних значень, нерозпізнаваних висловів, пустих комунікативних кодів. Як бачимо, марксистська версія лінгвістики у виконанні В. Волошинова оприявнює не так засади взаємодії знаку з ідеологічним, як складність її несуперечливого опису на формальному рівні. Хоча, авжеж, можна припустити й те, що цій суперечності так само властивий діалектичний характер.

III. Пазоліні: політичний контекст проблеми мови

Новітню спробу окреслити з марксистських позицій зв'язок між мовою та ідеологічною гегемонією здійснив у добірці своїх філософських есеїв «Єретичний емпіризм» (1972 Статті були написані кінорежисером і публіцистом упродовж 1964-1971 років і оприлюднені у часописах L'Espresso, Il Giorno, Rinascita та Nuove Argomenti.) П'єр Паоло Пазоліні. У текстах, що увійшли до цієї збірки, він розглядає пов'язані з проблемою мови питання: про джерела стандарту національної мови, про контроль над ним із боку панівного класу та про статус мови пригноблених (і, відповідно, пригноблених локальних субмов) у рамках національних політик гомогенізації мови.

Тріадична структура мови як опір її керованості

У статті «З лабораторії (Нотатки поета до марксистської лінгвістики)» (1965) П. П. Пазоліні обстоює тезу, що мова є не інструментом, а середовищем, в якому змінюються її носії; вона також є не структурою, а процесом, що, зрештою, ставить під сумнів Сосюрове уявлення про автономність граматичної синхронії. Тим самим мову розглянуто як предмет постійної нерівноваги й коливання, відображених у формах її повсякденного вжитку. Що дає змогу побачити мову в русі, так це не узвичаєне розрізнення між нормативністю правил і варіативністю їхнього застосування, а протиборство мови як письма та як усного мовлення позиційна війна (термін А. Ґрамші) між «санкціонованим» словом і словом «безпритульним».

Унаочненням цього є барвиста говірка мешканців краю Фріулі та острова Сицилія, багато в чому незрозумілі не лише для іноземців, а й для решти італійців. Відмінність між історичністю писемної та доісторичністю У тому сенсі, що написати історію усної мови неможливо; якби така історія була можливою, усну мову розглядали би через сліди, які вона лишає у писемних відбитках, що є суперечністю, бо ж її «сліди» є не її формоутвореннями, а розбіжностями у конструктах певних філологічних теорій. розмовної мов виявляє проміжну ланку в останній, яку та займає поміж суспільним базисом і надбудовою, адже її виникнення зумовлене не стільки виробничими відносинами, як «суто» фізичними потребами. Ця візія близька до руссоїстської концепції мови (Lecercle, 2006, р. 85) і, як руссоїстська філософська парадигма, вплетена у міфологізоване сприйняття реальності.

Цим міфообразом, одначе, можна продуктивно скористатися (що П. П. Пазоліні й робить) саме для того, щоб показати, як формується національна мовна традиція. Свого часу (1894) Поль Ляфарґ присвятив вивченню аналогічного питання окрему розвідку (Лафарг, 1936, с. 84-97), де довів, що успіх Французької революції значною мірою завдячував модернізації й демократизації мови на письмі, що вможливило розуміння широкими масами цілей і декларацій революційних сил. Іншим аспектом лінгвістичної модернізації була відмова від «салонного» стилю документообігу та архаїзмів феодальної доби. Централізація в політиці вимагала уніфікації національної мови. По суті, революція в писемній традиції заклала передумови творення єдиної французької нації як етнічної та (що посутніше) громадянської ідентичності. Інша річ, що ця ідентичність була буржуазною, що й пояснює ідейні хитання освічених кіл пролетаріату в період революції 1848-1849 років.

Але П. П. Пазоліні заклопотаний і ще одним «природним» для Французької революції сюжетом боротьбою проти діалектів, коли «мову Республіки» протиставляли мовам бунтівних країв штибу Вандеї чи Жиронди, а насправді загострювали конфлікт між «прогресивним» містом і відсталим селом. Зачарованість діалектологічним змістом мов на якийсь момент стає, на мій погляд, перешкодою для ширшого бачення у Пазоліні діалектики мовного та соціального. Щоб довести недостатність дуалістичної парадигми в лінгвістиці, він пропонує тричленну модель, яку утворюють рівні розмовної (lingua orale), писемної (lingua grafica) та розмовно-писемної мов (lingua orale-grafica). Якщо першу з них можемо назвати умовно «комунікацією базису», а другу «комунікацією надбудови», то роль рухливого балансу між ними виконує конструкт «розмовно-писемної мови», проміжний ступінь між вибагливим літературним стилем і прагматикою обіжної говірки. І як цех, у якому відбувається оброблення сирого матеріалу, що потім стає prodotto culturale, несхожим на первинну свою речовину, так слід тлумачити й цю засадничу лінгвістичну практику (Pasolini, 2005, р. 58-59), адже в розмовно-писемній мові долається окремішність як нормативного langue, так і прикладного parole.

Однією з причин, чому П. П. Пазоліні ухиляється від прийняття дворівневої мовної дифузії, є його намір показати, що розвиток langue було історично взалежнено від гегемонізації культури владним класом шляхом об'єднання країни, себто від спрямування зусиль придворних інтелектуалів і бюрократії на ідеологізацію національної мови (і заразом освіти). Звідси випливає, на думку П. П. Пазоліні, що тогочасна італійська мова була головно «мовою надбудови», писемним дискурсом, який упорядковує й підпорядковує італійців класово. Компроміс влади з католицькою церквою та плекання латинської традиції зайвий раз це потверджують.

Навпаки, обіжні мови (тривалий час казати про «італійську» як одну лінгвістичну систему було перебільшенням) існують нібито осторонь роботи знаку, її носії є свідомими й залученими до процесу символічного обміну, навіть не бувши грамотними. Справді-бо, безграмотність ніколи не стояла на заваді порозумінню між тими, хто спілкується однією мовою, навіть тоді, коли вони належали до різних суспільних станів. Революції та класове протиборство мало впливають (якщо взагалі впливають) на функціонування parole, тому-то доцільно розмежовувати дві форми мовотворення не за формальним критерієм, а за підлеглістю сфері політичного. Відповідно, мовлення (linguaggio, фр. parole), або «розмовна мова», є соціальним за своєю придатністю, тоді як мова (lingua, фр. langue), письмо й літературний стандарт є ознаками інтервенційної дії політики. Що вирізняє час, у який творив П. П. Пазоліні, то це, за його власними словами, зміщення домінування мови надбудов у бік домінування мови міжбудов (lingua infrastrutture), що засвідчило наростання впливу «інфраструктурних» інтелектуалів не вчителів, кліриків і поетів, а інженерів, менеджерів і медійників. Останні намагаються реалізувати свої інтереси, граючи у власну гру між ідеологією держави та ідеологією окремого класу, скеровуючи ресурси політичного суспільства проти громадянського суспільства, і навпаки. Або, дещо загостривши, грають між тим, як бачить сучасний капіталізм найнятий ним урядник, і тим, як його бачить інтелектуал, який ідентифікував свої практичні цілі з цілями свого працедавця.