Богословсько-філософська концепція діалогу церкви і митців святого Івана Павла ІІ у контексті персоналістичного дискурсу та реалізації душпастирського покликання

Слід зауважити, що проблема покликання є актуальною в українському філософсько-науковому дискурсі останніх років. Так, Євген Мулярчук, досліджуючи генезу ідеї покликання у філософсько-релігійній традиції, виділяє дві основні лінії її розвитку - екзистенційно-онтологічну й етичну, найбільш адекватно репрезентовані відповідно Мар- тіном Гайдеґґером і Левінасом. Учений зазначає, що згідно з філософією Гайдеґґера людина має дослухатися до буття, намагатися бути собою відповідно до власного розуміння його істини. Левінас, як послідовник і критик Гайдеґґера, поглиблює ці модуси належного в етичному плані [37, с. 9, 11]. Таким чином, етика покликання розглядається в проблемному полі філософії діалогу Левінаса, що входила до кола філософських зацікавлень Войтили Вайґель зазначає, що Іван Павло ІІ добре знав Левінаса й цінував його праці за глибину [11, с. 115-116].. Досліджуючи Левінасове бачення покликання, Мулярчук стверджує, що етичне ставлення до Іншого - це і є покликання людини, а поклик - це спонукання до такого ставлення, що веде до здійснення людиною себе у світі та породжує відповідальність перед іншою людиною або Богом, виявленим в її особі [38, с. 107-109]. На думку науковця, в концепції французького філософа поклик не є предметом вибору, оскільки він вже відбувся до того, як людина його прийняла, тому вона є пасивною в етичному сенсі, відповідаючи на поклик, виявлений Іншим й більшим за неї [37, с. 10].

Однак першим глибокий філософський аналіз поняття «покликання» здійснив Макс Вебер, запровадивши при цьому в соціально-філософський дискурс етичне розуміння феномену покликання як інтегруючий підхід у різних галузях людської діяльності.

У праці 1905 року «Протестантська етика та дух капіталізму» німецький філософ опрацьовує обґрунтування ідеї покликання Мартіном Лютером, який прагнув надати покликанню універсальне значення, примиривши у його семантиці два суперечливі визначення: покликання до вічного життя і покликання до мирської справи. З огляду на те, що в католицизмі часів Лютера покликання прикладалось виключно до осіб духовного сану або розумілось у контексті загальної настанови до осягнення вічного життя, Реформація зге- нерувала нову ідею: «розуміння виконання свого обов'язку в рамках світської професії як найвищої мети людського морального життя взагалі». Так, за словами Вебера, постало уявлення про релігійне значення мирської праці та сформувалося відповідне розуміння професії та її значення [9, с. 70]. Ця ідея поширилась на економічну діяльність людини і згодом, не потребуючи релігійної аргументації, секуляризувалася.

Натомість Войтила, спираючись на розуміння Мартіном Бубером покликання як індивідуального шляху, що веде людину до Бога [7, с. 237], а також виходячи з розуміння особи в категоріях дару як найвищої цінності, в підґрунті ідеї покликання бачить персона- лістичний принцип, який починає розробляти в праці «Любов і відповідальність», що була певною мірою інспірована буберівською тезою «Любов - це відповідальність Я за Ти» [8, с. 43]. Зазначений принцип зумовлений тринітарною природою Особи Божої. З того факту, що в покликанні бере участь тринітарна Особа Божа, отже особу «покликують одночасно Божественні Особи до спільноти з іншими особами, а передусім з Ними» [60, s. 33], постають щонайменше чотири домінанти, які матимуть розвиток у філософських працях і папських документах мислителя. По-перше, силою покликання людській особі надається цінність і гідність як у реальному, так і в трансцендентному вимірах, саме завдяки покликанню вона стає унікальним буттям у світі й у вічності. По-друге, у покликанні беруть участь виключно особи, воно передбачає свободу вибору та самовирішення, а також винайдення свого напрямку й задіяння цілого життя відносно мети. По-третє, покликання визначає головний напрямок любові конкретної людини та спонукає «віддати себе» з любові, тому таке віддання себе може бути найбільш творчим для особи, оскільки вона «найбільше реалізує себе саме завдяки тому, що найбільше себе віддає» [60, s. 175]. По-четверте, покликання інспірує діалогічну свідомість людської особи.

Особова природа покликання дозволяє Войтилі типологізувати це поняття в категоріях внутрішнього і зовнішнього, а не релігійного і секуляризованого, як робить Вебер. Зовнішнє стосується адміністративного й юридичного розуміння феномену покликання, тому тлумачиться польським філософом як інституційно-суспільне поняття. Внутрішнє є вирішальним аспектом у процесі формування особи, бо саме воно визначає винайдення нею свого напрямку та спонукає активно-творчо задіяти в цьому напрямку все своє життя.

Надалі розробляючи це поняття з позиції персоналізму, філософ наголошує на його зв'язку з поняттями «любов», «свобода», «самодарування». Через христоцентризм особове покликання є покликанням до досконалої любові та досконалої свободи, а «вдосконалення вимагає зрілості у самовіддачі» [53], до якої покликана людина як особа у свободі й любові. Про такий інтегруючий характер покликання, який зміцнює людську особу в її гідності й свободі, йдеться, зокрема, в енцикліці 1993 року «Сяйво істини».

Звертаючись до проблеми покликання в енцикліках, Іван Павло ІІ розкриває спільнотний вимір покликання у зв'язку з поняттям «солідарної відповідальності». Покликання завдяки персоналістичній природі єднає всіх осіб з дією благодаті, отже, об'єднання спільноти здійснюється через покликання як співпрацю з благодаттю кожного її члена. Прагнення кожної особи реалізувати покликання незалежно від її соціальної ролі й статусу сприяє солідарності суспільства. «Вірність покликанню, - проголошує понтифік, - має особливе значення в тім багатограннім будуванню, коли йдеться про найбільш зобов'язуючі завдання, від яких залежить головно життя наших ближніх у цілім суспільстві» [23, с. 53].

Послідовно повертаючи поняття «покликання» у філософсько-релігійний дискурс буття особи, Іван Павло ІІ відновлює розуміння його як дару, «який нескінченно перевершує людину» [54, s. 6], і як покликання кожної людської особи до святості: «Воно завжди надзвичайно особистісне, пов'язане з роботою, з професією. Воно - свого роду плата по талантах - задля блага скористалась ними людина чи задля зла» [27, с. 137]. В інтерпретації філософа покликання є проблемою антропологічної есхатології, відтак відповідальності (як у Левінаса - за Іншого), а також проблемою онтології особи як питання її самовизначення, а не просто вибору добра чи зла. Через вибір конкретної цінності людина визначає себе як цінність, визначає не тільки свої дії, а й свою суть як особи, завдяки самовизначенню в безпосередній спосіб отримує досвід власного буття особою. Самовизначення виявляє внутрішню структуру особи як незамкнену структуру самоволо- діння і самопанування, що означає зв'язок із самодаруванням. Здатність визначити себе є спроможністю визначити себе як дар для інших. Коли ж людина стає даром для інших, вона здобуває себе, отже реалізує своє покликання [12, с. 160-162]. Реалізація покликання через самодарування з любові розкриває ідентичність особи і цілих спільнот.

Розглядаючи буття особою на засадах персоналістичного дискурсу, філософ стверджує: особа є таким буттям, що властивим до неї стосунком є любов. Це твердження дозволяє поєднати два аспекти - визнання особи для неї самої і безкорисливе дарування себе - в такий спосіб, що вони не виключають один одного, а взаємно підтверджуються і містяться один в одному [27, с. 150-151]. У такому інтегруючому принципі виповнюється реалізація заповіді любові й розкривається позитивний сенс свободи, що вирішує проблему небезпеки егоїстичної свободи в етиці цінності Іммануїла Канта і Макса Шелера. У світлі зауваженого принципу поєднуються екзистенційно-онтологічний і аксі- ологічно-етичний виміри реалізації людської особи, утворюючи одне ціле, а покликання виступає чинником, який структуру самовизначення особи робить динамічною.

Отже, дотримуючись етичного розуміння Вебером феномену покликання як інтегруючого підходу в різних галузях людської діяльності, Іван Павло ІІ повертає його із секуляризованої площини в релігійну, поєднавши онтологічно-екзистенційний і аксіологічно-етичний підходи завдяки персоналістичному принципу цінності особи. Покликання в інтерпретації польського персоналіста виявляє динамізм у структурі самовизначення особи і водночас кристалізує цілісність її «Я», адже силою покликання акумулюється цінність і гідність кожної людської особи. Цілісність і гідність особи, як на це вказує Мечислав Кромпєц, не тільки протистоять злу, яке розколює людську особу, а й виступають ключовими її якостями у відносинах із суспільством [33, с. 94, 105-114]. Інспіроване тринітарною природою Особи Божої покликання само інспірує діалогічну свідомість людської особи.

У філософсько-релігійному тлумаченні поняття «покликання» Іван Павло ІІ розбудовує традицію, закладену філософами діалогу Бубером і Левінасом, яку зауважує як тенденцію повернення у філософський дискурс філософії буття через інтегральну антропологію. Він доводить, що філософія діалогу пов'язана з біблійною традицією, зосередженою між людським «я» і Божественним, абсолютно суверенним «Ти». Зустріч осіб «я» і «ти» філософи діалогу, спираючись на досвід, узагальнений у Святому Писанні, розглядають як підставовий вимір буття, яке завжди є співжиттям. У Біблії все людське життя є «співжиттям» у щоденному вимірі «ти» і «я», а також в абсолютному та кінцевому вимірі «я» і «Ти» [27, с. 46, 155-156].

Покладаючись на діалог як на одну з найдавніших форм філософствування, св. Іван Павло ІІ у своїй філософській діяльності віднаходить найновіші методи і способи його реалізації, оскільки добре розуміє діалогічний потенціал філософської думки в умовах нової цивілізації. Сьогодні цей потенціал перебуває у фокусі наукової уваги. Так, професор Леонід Губерський наголошує, що філософія не тільки формує світоглядний плюралізм і відкриває шлях до відповідей на важливі життєві питання, вона може навчити толерантного сприйняття думок і позицій опонентів, а в контексті сучасної реальності, коли домінують фінансові, економічні, політичні виміри, філософія наголошує на самоцінності людини незалежно від її статусу й здібностей [16, с. 5]. Тому діалогічність філософсько-аналітичного мислення католицького персоналіста виявляє себе не тільки в проблематиці його філософсько-релігійних праць, а й в інший спосіб - у формі публічної презентації думок і концепцій. Здійснення покликання філософа і душпастиря в умовах комунікативної цивілізації неможливе без виходу в широкий публічний простір. Дослідниця тенденцій самореалізації філософської думки в сучасному світі Мар'яна Дроботенко зауважує, що здійснення філософом своєї культурної й освітньо-виховної місії сьогодні неможливе без реалізації ролі діалогічного публічного інтелектуала, бо його інтелектуальне завдання орієнтоване на світоглядну сферу суспільства та полягає у залученні до діалогу й обговорювання тем, що мають важливе культурне і громадське значення [19, с. 124]. У випадку св. Івана Павла ІІ це було не тільки живе спілкування з мільйонами людей як безпосередньо, так і за допомогою ЗМІ. У формі діалогу створено останню книгу «Пам'ять та ідентичність» і головний папський бестселер «Переступити поріг надії».

Думку про те, що покликання вимагає від священника професійного вміння організовувати діалог на різних рівнях і в різних формах спілкування, св. Іван Павло ІІ висловлює й філософськи обґрунтовує на підставі власного життєвого досвіду в автобіографічній книзі 1996 року «Дар і таємниця». Щоб стати справжнім путівником громади, священник покликаний бути не просто людиною слова Божого, він повинен «жити Словом». У сучасну епоху це вимагає неабиякої інтелектуальної підготовки. Понтифік зізнається: щоб вести інтенсивний і творчий діалог із сучасною думкою, він протягом усього життя здобував і поглиблював знання з гуманітаристики, філософії, теології. У часи свого служіння в Кракові завдяки зустрічам і дискусіям з натуралістами, фізиками, біологами, істориками, медиками, представниками технічних наук, учасники яких обмінювались роздумами та збагачували один одного, католицький мислитель навчився оцінювати важливість інших галузей знань як різних шляхів до істини, позаяк діалог є одним із найдавніших і найперших методів її пошуку, започаткований філософією. Традицію періодичних міждисциплінарних діалогів кардинал Войтила привіз із собою до Риму. На його переконання, той, хто покликаний служити Словом, справді повинен бути людиною науки в найвищому науковому та релігійному сенсах цього терміна [54, s. 64-67]. Як бачимо, у філософсько-богословському дискурсі Папи Войтили протягом багаторічного душпастирського служіння сформувалася думка про діалог як основу священичої діяльності, що має визначати її стиль і методи Методи - у розумінні узагальнення досвіду, способів, прийомів виконання практичних завдань, які має здійснювати священник не лише в духовній, а й в інших соціокультурних сферах..

Одним із ключових у досвіді організації діалогу у священичій діяльності майбутнього очільника Католицької Церкви став Другий Ватиканський Собор. Св. Іван Павло ІІ високо оцінював його значення для розвитку світу в нових цивілізаційних умовах. На його думку, Собор своєчасно розпочав вирішення завдання, якого потребував увесь світ, відтоді оновлена Церква інтенсивної колегіальності світового Єпископату реально служить у різний спосіб поділеному світові, являючи наднаціональну силу єдності, з якою рахуються політичні інстанції будь-якого рівня. Мислитель наголошує, що в результаті санкціонованого Собором курсу aggiomamento впроваджено якісно нову модель - спільної відповідальності вірян і кліру за Церкву; вчення Церкви набуло нової спрямованості, завдяки якій світ, утомлений жахливими наслідками ідеологій, відкрився назустріч істині. Та передусім наслідки Собору католицький мислитель вбачає в оновленні віри і людини як першооснови всіх суспільно-історичних змін [26, с. 126-135]. В усіх напрямках оновлення простежується інтенція до діалогу, позаяк Собор був задуманий Іваном ХХІІІ, який його відкрив, діалогом про сучасність і визначений «діалогом спасіння» в енцикліці про діалог (Есс^іат Suam, 1964) Павлом VI, який його закрив. Їх послідовник Іван Павло II стверджує, що Собор визначив зміст і спрямованість його понтифікату. Однак це був обопільно скерований процес - Єпископ Войтила зробив значний внесок у розробку Душпастирської Конституції «Про Церкву в сучасному світі», в якій відкритість діалогу задекларована як «діалог між усіма людьми» і презентує одну з трьох головних тез, узагальнюючих цей документ. Зазначена теза зводиться до думки: тільки на засадах діалогу, що має на меті любов до істини, у співпраці народів, рас і культур можна побудувати світ у справжньому мирі [18, с. 617-618]. Католицький філософ зауважує особливий стиль Собору й соборних документів, зумовлений «великою відкритістю діалогу», називає його екуменічним і таким, що виявляє універсальний характер істини.

Такий діалог повинні провадити християни не тільки поміж себе, але також і з іншими нехристиянськими релігіями, із усім світом культури і цивілізації, також із тими, хто не вірує. Бо істина не визнає жодних кордонів.

Вона для всіх і для кожного. А коли істина чиниться в любові, тоді вона ще більше стає універсальною (курсив - І. П. II) [27, с. 126].

Ініційований св. Іваном Павлом ІІ діалог про істину, а не розмови про економіку чи політику спричинив революцію совісті й гідності та призвів до падіння найбільшої в історії людства тоталітарної системи.

Концепція діалогу Церкви і митців св. Івана Павла ІІ в ракурсі антропологічної кризи та її інтерпретації засновниками філософії персоналізму

У головному папському бестселері «Переступити поріг надії» Іван Павло II, оцінюючи зміст і значення Другого Ватиканського Собору в перспективі третього Тисячоліття християнства, висловив думку про те, що діалог «із усім світом культури і цивілізації» став його стилем і духом. Зазначені стиль і дух, за словами понтифіка, залишаться істотною правдою про Собор, адже вони формують обличчя Церкви для нових поколінь [27, с. 126-127]. Через чверть століття ці слова набули ще більшої ваги з огляду на те, що 264-й Папа не тільки сформулював й активно втілював у життя магістральну лінію оновлення на початку нового тисячоліття Католицької Церкви як найбільшої та найавторитетнішої транскультурної інституції в глобалізованому світі, а й виразив визначальну інтенцію нової цивілізації - діалогічність.

На шляху впровадження «духу і стилю» Другого Ватиканського Собору у своїй діяльності як очільника Ватикану св. Іван Павло II віднаходить найновіші методи і форми реалізації відкритості Церкви на діалог, приділяючи особливу увагу діалогу з культурою, яка, за його визначенням, є «найбільшим і найлюдянішим добром» [26, с. 92]. У цьому контексті постає ідея діалогу Церкви і митців, концептуалізована в «Посланні Папи Івана Павла II до митців», написаному до Великого ювілею - 2000-ї річниці християнства.

Цей папський документ привертає увагу науковців понад два десятиліття, однак його опрацьовують здебільшого польські дослідники. Як зауважує Пжемислав Басіньскі, «Послання до митців» викликало великий інтерес у мистецької спільноти. Очевидно, що цим інтересом зумовлені пріоритети в його дослідженні, оскільки неважко виокремити певні закономірності. По-перше, їх автори є відомими митцями. По-друге, в методології дослідження «Послання» наявні або літературознавчий, або мистецтвознавчий підходи, тому цей документ розглядається контекстуально переважно в п'ятьох аспектах: 1) художньої творчості Кароля Войтили; 2) художньої творчості інших митців; 3) проблематики сакрального мистецтва; 4) естетичних ідей Кароля Войтили; 5) сучасної деморалізації мистецтва.

Репрезентативними для першого підходу є ґрунтовні праці відомої польської поетеси і науковця Зофії Заребянки, яка розглядає літературні здобутки Войтили, з одного боку, як оригінальне явище в історії польської літератури, з другого - як «інтелектуальну лабораторію», своєрідну praeparatio theologica і philosophica, стверджуючи, що художні твори передували його філософській рефлексії. «Послання» у цьому контексті інтерпретується літературознавицею як інший спосіб і форма матеріалізації творчої інтуїції Войти- ли-художника [61, s. 8, 10, 12-13]. Прикладом другого підходу є стаття о. Пьотра Лясоти, в якій у підґрунті аналізу творчості американського художника Джоела Кірка Річардса закладено одну з концептуальних тез «Послання» про мистецтво як «зустрічі» з живим Богом у слові чи образі [56, s. 285]. Прикладом третього підходу виступає стаття Павла Біяка, який висвітлює засадничі ідеї «Послання» в богословському аспекті мистецтва та пов'язує їх із діяльністю Івана Павла ІІ, спрямованою на охорону пам'яток сакрального мистецтва як загальновизнаної культурної спадщини людства [47, s. 191-195]. Четвертий підхід представлено у статті відомого польського поета і науковця Марека Маріуша Титко, який досліджує «Послання» в контексті антропології Войтили як одне з двох головних джерел його богословської концепції людини-художника [59, р. 119]. П'ятий підхід викладено у статті ініціатора та режисера відомого міждисциплінарного проєкту VERBA SACRA Басіньского, який висвітлює концептуальні положення «Послання» в аспекті актуальної в сучасних реаліях проблеми деморалізації мистецтва, за яку несуть відповідальність не тільки митці, а й організатори художнього простору та реципієнти, які не висувають належних вимог ні до митців, ні до своїх естетичних потреб і смаків [45].

Усі ці підходи об'єднує актуалізація художньо-естетичної інтуїції св. Івана Павла ІІ, яка у поєднанні із вірою генерує важливі для сучасних естетичного та богословського дискурсів концепції, тому «Послання» цілком обґрунтовано розглядається дослідниками в парі з «Євангеліє та мистецтво. Реколекції для митців» (1962), опублікованим лише 2011 року, оскільки цей текст містить міркування, розвинуті мислителем пізніше в «Посланні». Оскільки ми розглядаємо «Послання» в контексті цивілізаційних парадиг- мальних інтуїцій св. Івана Павла ІІ, то концептуальний зміст «Послання» маємо з'ясувати в аспекті діалогічної свідомості його автора та доктрини діалогу зі світом, сформульованої в документах Другого Ватиканського Собору. Для такого підходу важливим є розгляд цього папського документа в парі з іншим - «Про душпастирський підхід до культури».

Доктрина діалогу зі світом, розвинута в документах Другого Ватиканського Собору, включала і діалог Церкви з митцями, значимість якого була акцентована Папою Павлом УІ у промові до митців на спеціальній зустрічі з ними між другою і третьою сесіями Собору. У документах Собору порушено питання мистецтва і моралі як природного зв'язку естетики з етикою, адже їхнє поєднання є повним осягненням людською особою досконалості й щастя з огляду на те, що людина - єдине створіння, покликане до моральних висот, а художнє мистецтво - найшляхетніший вираз людського генія [18, с. 54, 64-65]. Зокрема, Душпастирська Конституція наполягає на свободі культури від економізму й ідеологій, доступності розвитку таланту кожної особи й кожного народу в лоні національно-культурної традиції та підкреслює визначну роль літератури й мистецтва у вивченні сутності людини, її проблем і досвіду вдосконалювати себе і світ, а також наголошує на високій спроможності художніх форм культури піднести людське життя [18, с. 573, 576]. У тексті Конституції чітко простежується присутність філософської думки Войтили через поєднання естетичних настанов Собору з естетичним дискурсом персоналізму в пункті «подолання драми атеїстичного гуманізму і створення “нового гуманізму”» [29, с. 78]. Ця настанова визначатиме суть культурної політики 264-го Папи, викладеної, зокрема, в його Посланні до митців (7.04.1999) і документі Папської комісії у справах культури «Про душпастирський підхід до культури» (23.05.1999), та спершу зумовить відкриття цієї комісії у 1982 році, створення Координаційної Ради Папських Академій у 1995 році та заснування у 1996 році щорічної Нагороди Папських Академій, мета якої - «підтримувати перспективні таланти й ініціативи, плекати християнський гуманізм і його богословські, філософські, мистецькі прояви» [29, с. 76].

У листі, написаному 1959 року на прохання Папської комісії з підготовки Собору до єпископів з приводу головних питань його розкладу, Войтила переконує, що діалог про сучасність має включати проблему антропологічної кризи, яка через дегуманізацію й деперсоналізацію культури породила жахіття ХХ століття. Оскільки головна мета Церкви - це спасіння світу, то саме вона повинна рятувати проєкт західного гуманізму. Тому всі ключові питання Собору мають розглядатися в аспекті антропологічної кризи. Об'єднати християн і спільними зусиллями оживити проповідь Євангелія як джерела християнського гуманізму - це і є відповідь на кризу сучасності. Прагнення створити адекватну альтернативу епохальній кризі було успадковане краківським єпископом від філософського персоналізму, приналежність до якого, за свідченням Войтили, визначила його філософську думку та душпастирську практику [54, s. 65-66].

Досліджуючи французький персоналізм, Поль Рікер стверджує, що персоналізм першим відгукнувся на кризу свідомості епохи та поставив мету - розвинути бачення нової цивілізації [40, с. 142]. На підставі аналізу конфлікту між культурним і релігійним началами у тогочасному суспільстві Марітен у «Релігії і культурі» говорить про занепад духовного устрою, втіленого в устрої соціальному, та, апелюючи до відомої тези Бердяєва про «негідність християн» і «гідність християнства», визначає його як занепад християнської цивілізації [36, с. 97]. Марітен зрозумів і точно визначив характер кризи ХХ століття як цивілізаційний, але, як показав час, помилився щодо визначення її світоглядної суті. Згодом, 1936 року в «Маніфесті персоналізму» Муньє стверджуватиме, що в цивілізації, яка розвинулася з часів Ренесансу, за рахунок корумпування духовних цінностей поступово утворилися буржуазний гуманізм, буржуазна мораль, головне - буржуазне християнство, тому завдання персоналізму він вбачає у відвоюванні цих цінностей і спрямуванні їх на боротьбу з буржуазно-індивідуалістичною цивілізацією, яка призвела до розкладу християнства. Філософ вважає, що біля витоків цієї цивілізації стояв бунт індивіда проти інертного, незграбного соціального механізму й зашкарублого духу, проте вона втратила свій персоналістич- ний аспект і перетворилася на обмежену концепцію індивідуалізму, який, по-перше, став занепадом індивіда, по-друге, ізолював людей тією мірою, якою їх знецінив. Поступово заміна індустріального прибутку спекулятивними баришами, цінностей творчості - цінностями комфорту призвела до девальвації індивідуалістичного ідеалу, витворивши буржуазний дух, що став антиподом усякої духовності. Філософ виявляє спільну мету у фашистській і комуністичній концепціях, антиперсоналістичну за суттю, - підкорення осіб з їх унікальними долями централізованій земній владі, яка приписує собі «духовне всевладдя». Обидві концепції зазіхають на цивілізаційну місію, ще більше поглиблюючи кризу, тому Муньє протиставляє їм персоналістичну цивілізацію, структури і дух якої спрямовані на те, щоб кожний індивід міг реалізувати себе як особа, мав можливість жити як особа - розвивати максимум ініціативи, відповідальності, духовного життя [39, с. 274-275, 281, 300-301].

Утім, першим про цивілізаційну кризу як антропологічну почав говорити Бердяєв. Тема соціокультурної кризи з'являється вже у працях 1900-х рр., відтоді аналіз кризових процесів стає наскрізним у філософсько-релігійному дискурсі київського персоналіста. Досліджуючи кризові процеси в усіх сферах: мистецтві, науці, філософії, богослов'ї, соціальному устрої та передусім у релігійній свідомості, мислитель оцінює їх як процеси розкладу, породжені історичним розвитком європейської культури й християнської релігії, побудованих на картезіансько-кантівському світогляді, який розколює онтологічну цілісність світу і людини. Антропологічну кризу Бердяєв оцінює як результат кризи гуманізму. Гуманізм, не здатний протистояти ним же породженим процесам дегуманізації, фатально переходить в антигуманізм. Кінець гуманізму є моральною катастрофою - кінцем людяності. У праці «Доля людини у сучасному світі: До розуміння нашої епохи», написаній за п'ять років до Другої світової війни, філософ пророчо застерігає від великого кровопролиття у сучасному йому світі, який перебуває під «знаком волі до вбивства», та вказує на небезпечну тенденцію - людство вступає в період принципової безлюдяності, тобто свідомої, такої, що пройшла через рефлексію та цивілізацію. За словами Бердяєва, «образ людини похитнувся й почав розкладатися після того, як він розкрився» [6, с. 170, 213]. Людина зникає як цілісна істота, внутрішньо централізована й духовно зосереджена. Оскільки утворення людини як цілісної істоти, як особи завдячує двом парадигмам - давньогрецькій і християнській, які, всупереч усім своїм змінам і трансформаціям, залишалися духовною основою європейської культури, дегуманізація є зворотним космічним процесом, спрямованим проти християнства й грецької культури, - глобальною руйнацією ідеї особи. Дехристиянізація призвела до дегуманізації, дегуманізація і втрата християнського принципу особи відкрили шлях до безумства й різних форм демонолатрії та одержимості, які живляться ненавистю й у висліді обертаються жадобою крові [6, с. 213, 224].

В інтерпретації київського філософа дегуманізація і деперсоналізація - це взаємоо- бумовлені явища тотальної антропологічної кризи11, симптоми «онтологічного розтління» якої найперше проявляються у мистецтві. У статтях «Пікассо», «Астральний роман», «Смисл творчості», «Криза мистецтва», написаних у катастрофічні не тільки для Європи, а й для цілого світу 1914-1918 рр., він доводить, що в мистецтві розпочався процес розкладу матерії: предметний, тілесний світ розхитується у своїх основах, руйнується його структура, світ перестає бути субстанціональним. Ця тенденція спостерігається не через занурення в духовність, а йде від занурення в матерію: «У сучасному мистецтві дух нібито йде на спад, а плоть дематеріалізується» [5, с. 32]. В усіх видах мистецтва відбувається розпад кристалічної структури тіл, плоті світу, відтак ритму життя, що веде до ентропії. У мистецтві домінує не синтетичний, а аналітичний метод - тенденція до розкладання, а не об'єднання. У мистецтві початку ХХ століття філософ зауважує два взаємопов'язані процеси: декристалізацію як втрату структури світу та його машинізацію як розрив між духом і матерією. Для Бердяєва є очевидним: криза мистецтва підтверджує, що культура поступово відділяється від свого життєвого і буттєвого джерела, а в кращих здобутках художньої творчості вона навіть протиставляє себе життю і буттю. У творах мистецтва надалі зростає внутрішній катастрофізм, що таїть у собі зміни онтологічного характеру та свідчить про перехід до нового світового еону.

З огляду на філософськи обґрунтоване персоналістами бачення антропологічної кризи як взаємозумовленості процесів дехристиянізації, деперсоналізації і дегуманізації, Філософ бачить два можливі напрями виходу з антропологічної кризи: до боголюдяності або до богозвірячості та три есхатологічні шляхи її вирішення: фатальний - тотальної війни, насильницький - тотальної деспотизації світу, свобідний - новий рівень релігійної свідомості, який пов'язує з оновленням християнства. провідною у листі до митців Івана Павла ІІ виступає ідея гуманізуючої функції мистецтва. Ця ідея розкривається через низку положень, засадничих для дискурсу філософії мистецтва польського персоналіста, що формувався як у філософських текстах католицького мислителя, так і у його папських документах.

Найперше цей гуманістичний аспект зумовлений прозопоїчним характером мистецького покликання і полягає в тому, що людська особа, покликана до буття митцем, у мистецькому творенні більше, ніж у будь-якій іншій діяльності, розкриває себе як образ Божий, адже художник є віддзеркаленням Особи Бога як Творця і здійснює це завдання, насамперед формуючи власну людськість [28, с. 186-187]. В енцикліках Івана Павла ІІ послідовно простежується думка про те, що творча діяльність людини, як віддзеркалення творчості Бога, має гуманізувати життя людини на землі - робити його «більш людським» і «більш гідним людини». В умовах сучасної цивілізації, що вимагає пропорційного розвитку техніки й етики, саме така людська творчість визначає справжній поступ людства, обумовлений Божим «творчим планом», який «заторкує живу людину й обіймає все її життя та історію всіх народів» [22, с. 194]. У змісті справжнього поступу виявляються «дійсні ознаки великості людини», вона «стає ліпшою, духовно зрілою, свідомішою гідності своєї людської природи, відповідальнішою, відкритішою до інших» [23, с. 30]. У контексті розуміння філософом покликання як проблеми антропологічної есхатології покликання митця через його безпосереднє ставлення до краси як трансцендентного феномену вимагає від особи художника особливої відповідальності перед Іншим. В інтерпретації понтифіка «краса є покликанням, яким обдаровано митця», тому його дар (талант) має служити Красі, а через красу - всім людям, залучаючи людство до вічності - її рятівного трансцендентного виміру, адже «краса є ключем до таїни та покликом до трансцендентності» [28, с. 190, 212].

На переконання Папи, в дискурсі філософії мистецтва тема краси є вирішальною. Однією ж із головних ідей цього дискурсу виявляється думка про те, що краса є видимою формою добра, а добро є метафізичною умовою краси. Мистецька діяльність, специфіка якої полягає в «наданні естетичної форми задуманим ідеям» [28, с. 189], є найбільш припасованою до практичної реалізації калокагатії. Саме в діяльності митця онтологічний зв'язок етичного з естетичним знаходить своє автентичне вираження, тому, розрізнюючи у покликанні митця відмінність між моральним і мистецьким аспектами, католицький філософ вказує на особливу значимість реалізації митцем як особою взаємозумовленого зв'язку етичного з естетичним.

Іван Павло ІІ розглядає мистецтво як найбільш персоналізовану сферу людської діяльності, в якій за допомогою мистецьких творів художник виявляє власну особу. «Створюючи роботу, - говорить Папа, - мистці виражають себе такою мірою, що їхній твір стає унікальним виявом власного буття, того, ким вони є і як вони себе сприймають» [28, с. 189]. Оскільки мистецтво пропонує майстрові і новий вимір, і винятковий спосіб вираження його духовного зростання, митець, як ніхто інший, покликаний бути монадною особою. Таким чином, філософ упроваджує ідею персоналістичної історії мистецтва, яка має бути не лише оповіддю про створені шедеври, а передусім історією осіб, митців, які в індивідуальному досвіді репрезентували універсальний досвід своїх епох і національних культур.

Така персоналістична настанова є альтернативою поширеному в науці підходу до історії мистецтва, зокрема концепції одного з найбільш впливових мистецтвознавців ХХ століття Ганса Зедельмаєра. Структуруючи предметне поле історико-художнього дослідження у праці 1958 року «Мистецтво й істина: Теорія і метод історії мистецтва», австрійський науковець зосереджується виключно на творі та його історико-культурних зв'язках і залишає поза увагою особу митця [58, s. 7-11].

У «Посланні до митців» Іван Павло ІІ стверджує, що справжнє мистецтво через трансцендентний зв'язок із красою, свободою й істиною, навіть поза його типово релігійним вираженням, має генетичну спорідненість із вірою, тому воно залишається мостом до релігійних переживань. Це дає Церкві надійні підстави вести плідний діалог з мистецтвом у постсекуляризованому світі й спільними зусиллями посередництвом «оновленого діалогу» утверджувати на порозі третього тисячоліття новий вид гуманізму, в якому людська ідентичність вимірюється духовною цінністю й гідністю кожної людини, бо «людина, як образ Божий, є особою» [25, с. 122; 28, с. 204]. Цей новий гуманізм є антиподом гуманізму, що призвів до антропологічної кризи, «відзначаючись відсутністю Бога, а часто і протиставленням Богові» [28, с. 204], а також запереченням «трансцендентності людської особи» [14, с. 258], він згенерував погляд на людину не як на самоціль, а як на засіб досягнення цілей інших людей, відтак - ставлення до людини не як до особи, а як до речі й спричинив деструктивні процеси дегуманізації, деперсоналізації та відчуження.

Тенденція від оновленого діалогу з митцями до розбудови нового гуманізму була чітко задекларована в головному документі Другого Ватиканського Собору - Душпастир- ській Конституції. У ньому практична реалізація цієї настанови пов'язувалась із монад- ними особами, які виступають «творцями і митцями культури своєї спільнотності», що своєю творчою діяльністю продукують у всьому світі щораз більше зростання «відчуття автономії і відповідальності, які мають першорядне значення для духовної і моральної зрілості людського роду» [18, с. 568]. За рік до прийняття Душпастирської Конституції четвертою сесією Собору Еріх Фромм у праці 1964 року «Душа людини» подає аналіз теорій і практик гуманізму, що були виявлені в історії європейської культури, та, спостерігаючи спроби його відродження, порушує питання про ефективність ідей неогуманістів і розвиток тісних зв'язків між людьми завдяки новим засобам комунікації задля припинення проявів групового егоїзму, позаяк, на переконання мислителя, від відповіді на це питання залежить доля людства. Німецький філософ упевнений, що відродження гуманістичної традиції на засадах солідарності й відповідальності означатиме суттєвий прогрес у розвитку людини в напрямку суто людського існування [48, s. 43-44].

Настанова Івана Павла ІІ до діалогу з митцями знайшла своє логічне продовження у папській політиці щодо культури та визначила зміст відповідного документа «Про душпастирський підхід до культури», в якому зазначено, що душпастирський підхід до культури в усіх його різноманітних формах має допомагати людині подолати «драму атеїстичного гуманізму» і створити «новий гуманізм» [29, с. 78].

Отже, керуючись у своїй душпастирській діяльності як очільника Ватикану, по-перше, категорією діалогу, яка визначила «дух і стиль» Другого Ватиканського Собору, по-друге, закладеною в Душпастирській Конституції думкою про високу спроможність художніх форм культури гуманізувати життя людини, 264-й Папа велику увагу приділив діалогу Церкви з митцями. Ідея діалогу Церкви з творцями мистецтва як шляху утілення духовних цінностей нового гуманізму в богословсько-філософському дискурсі св. Івана Павла ІІ формувалася протягом кількох десятиліть і знайшла своє концептуальне вирішення у папських документах, поява яких напередодні 2000-ї річниці християнства стала символічною, - «Посланні Папи Івана Павла II до митців» і «Про душпастирський підхід до культури». У «Посланні до митців», з огляду на розвинене Бердяєвим, Марітеном і Муньє розуміння дегуманізуючого та деперсоналізую- чого характеру антропологічної кризи, понтифік трактує творчу діяльність людини як віддзеркалення творчості Бога, що має гуманізувати життя людини на землі - робити його більш людським і більш гідним людини, отже, протистояти глобальним процесам дегуманізації та деперсоналізації. На переконання мислителя, мистецтво через трансцендентний зв'язок із красою, свободою й істиною, навіть поза його типово релігійним вираженням, має генетичну спорідненість із вірою, тому залишається міцним і випробуваним мостом у діалозі Церкви і постсекуляризованого світу. Особовий характер мистецького покликання, що у світлі антропологічної есхатології католицького мислителя вимагає від особи художника виняткової відповідальності перед Іншим, має великий потенціал щодо створення надійних засад нового гуманізму, який повинен визначати розвиток цивілізації в новому тисячолітті.

Висновки

Визнавши особу за первинну творчу реальність і цінність, св. Іван Павло ІІ ним же генеровані філософські ідеї утверджує через опанування динамічної структури власного «Я» і доводить, що святість є досяжною для людини, яка здійснює через своє покликання повноту буття особою. Реалізуючи особове покликання у філософській і душпастирській діяльності, він, як монадна особа, виявив конститутивну інтенцію, що визначатиме форму і зміст нової цивілізації - діалогічність. Діалогічність, як головна властивість художньо-естетичної, філософсько-аналітичної й релігійної свідомості мислителя, зумовила зміст його персоналістичного дискурсу, сформувала стиль життєтвор- чості і спосіб здійснення душпастирського покликання. Філософ повертає поняття покликання із секуляризованої площини в релігійну, поєднавши завдяки персоналістичному принципу цінності особи онтологічно-екзистенційний і аксіологічно-етичний підходи, і розглядає його як чинник динамізму у структурі самовизначення особи, що кристалізує її цілісність, адже силою покликання акумулюється цінність і гідність кожної людської особи, потенціал її святості. Відкриття філософом спільнотного виміру покликання та думка католицького мислителя про те, що інспіроване тринітарною природою Особи Божої, покликання, само інспірує діалогічну свідомість людської особи, створили ґрунт для усвідомлення Іваном Павлом ІІ творчого потенціалу діалогу як єдино можливої форми мирного співіснування народів, рас і культур у сучасному глобалізованому світі. Тому у своїй філософській і душпастирській діяльності св. Іван Павло ІІ віднаходить найновіші методи і способи його реалізації та послідовно впроваджує в життя ідею діалогу Церкви і сучасного світу, приділяючи особливу увагу діалогу з культурою, яка є «найбільшим і найлюдянішим добром». У цьому контексті сформулюється концепція діалогу Церкви і творців мистецтва як шляху втілення духовних цінностей справжнього гуманізму, адже саме мистецтво є найбільш персоналізованою формою творчої діяльності людської особи. З огляду на розвинене фундаторами персоналізму - Бердяєвим, Марітеном і Муньє - розуміння антропологічної кризи як взаємозумовленості процесів дехристиянізації, деперсоналізації та дегуманізації, польський персоналіст через низку положень, засадничих для його дискурсу філософії мистецтва, сформульованого у філософських текстах і папських документах, актуалізує ідею гуманізуючої функції мистецтва, зумовленої особовим характером мистецького покликання.

Список використаної літератури

1. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. Москва : Искусство, 1986. С. 381-393, 429-432.

2. Бердяєв М. О. Парадокс брехні. Психологія і суспільство. 2014. № 4. С. 20-23.

3. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Дух и реальность. Москва : АСТ ; Харьков : Фолио, 2003. С. 381-564.

4. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии. Царство Духа и царство Кесаря. Москва : Республика, 1995. С. 3-162.

5. Бердяев Н. А. Пикассо. Кризис искусства / ред. А. Н. Сытин. Москва : Интерпринт, 1990. С. 29-35.

6. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи. Дух и реальность. Москва : АСТ ; Харьков : Фолио, 2003. С. 157-226.

7. Бубер М. Шлях людини за хасидським вченням. Я і Ти. Шлях людини за хасидським вченням. Київ : Дух і Літера, 2012. С. 227-267.

8. Бубер М. Я і Ти. Я і Ти. Шлях людини за хасидським вченням. Київ : Дух і Літера, 2012. С. 25-226.

9. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / пер. з нім. О. Погорілий. Київ : Основи, 1994. 261 с.

10. Вейгел Д. Свидетель надежды: Иоанн Павел ІІ: в 2 кн. / пер. с англ. А. А. Помогайбо. Москва : АСТ, 2001. Кн. 1. 601 с.

11. Вейгел Д. Свидетель надежды: Иоанн Павел ІІ: в 2 кн. / пер. с англ. А. А. Помогайбо. Москва : АСТ, 2001. Кн. 2. 672 с.

12. Войтила К. Особова структура самовизначення / пер. з пол. І. Савинська. Sententiae. 2010. № 23 (2). С. 156-163.

13. Войтила К. Суб'єктність і «те, що не піддається редукції» в людині. Досвід людської особи: Нариси з філософської антропології / ред. Д. Федорика. Львів : Свічадо, 2000. С. 19-27.

14. Войтила К. Участь чи відчуження? Досвід людської особи: Нариси з філософської антропології / ред. Д. Федорика. Львів : Свічадо, 2000. С. 245-258.

15. Гайдеґґер М. Сутність мови. Дорогою до мови / пер. з нім. В. Кам'янець. Львів : Літопис, 2007. С. 135-184.

16. Губерський Л. В., Шашкова Л. О., Приходько В. В. та ін. Філософія у публічному просторі. Філософські проблеми гуманітарних наук. 2018. № 2 (28). С. 5-13.

17. Давидчак Х. Поетична спадщина Папи Івана Павла ІІ (За матеріалами українських ЗМІ). Вісник Львівського університету. Серія: Журналістика. 2012. № 36. С. 325-333.

18. Документи Другого Ватиканського Собору. Конституції, декрети, декларації. Репринт. вид. / ред. Г. Ґенґало. Львів : Свічадо, 1996. 749 с.

19. Дроботенко М. О. Філософ як громадський (публічний) інтелектуал. Вісник Харківського національного педагогічного ун-ту ім. Г. С. Сковороди. Філософія. 2018. Вип. 51. С. 124-136.

20. Єрмоленко А. М. Академічна філософія як «нове просвітництво» для діалогічної цивілізації. Вісник Національної академії наук України. 2019. № 11. С. 3-12.

21. Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с франц. Г. В. Вдовина. Москва : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. 560 с.

22. Іван Павло ІІ. Апостоли слов'ян. Енцикліки Вселенського архиєрея Івана Павла II. Торонто - Рим : Вид-во ОО. Василіян, 1989. С. 170-198.

23. Іван Павло ІІ. Відкупитель людини. Енцикліки Вселенського архиєрея Івана Павла II. Торонто - Рим : Вид-во ОО. Василіян, 1989. С. 7-64.

24. Іван Павло ІІ. Господа Животворящого. Енцикліки Вселенського архиєрея Івана Павла II. Торонто - Рим : Вид-во ОО. Василіян, 1989. С. 199-275.

25. Іван Павло ІІ. З праці своєї. Енцикліки Вселенського архиєрея Ыана Павла II. Торонто - Рим : Вид-во ОО. Василіян, 1989. С. 112-169.

26. Іван Павло ІІ. Пам'ять та ідентичність. Бесіди на зламі тисячоліть / пер. з італ. М. Прокопович. Львів : Літопис, 2005. 168 с.

27. Іван Павло ІІ. Переступити поріг надії. Іван Пало ІІ відповідає на питання Вітторіо Мессорі / пер. з пол. Н. Попач. Київ : Кайрос, Львів : Свічадо, 1995. 172 с.

28. Іван Павло ІІ. Послання Папи Івана Павла II до мистців. Послання Папи Ыана Павла II/ пер. з англ. М. Зубрицька [та ін.]; ред. Г. Дидик-Меуш. Львів : Літопис: Центр гуманітарних досліджень Львівського національного ун-ту, 2001. С. 185-215.

29. Іван Павло ІІ. Про душпастирський підхід до культури (23.05.1999) / уклад. Папська комісія у справах культури; пер. з пол. О. Мандрика. Львів : Свічадо, 2010.

30. Іван Павло ІІ. Україна - Київ - 24.06.2001. Палац Національної Філармонії - Фойє. Зустріч з представниками Всеукраїнської Ради Церков і релігійних організацій. Человек в мире: Антология текстов Иоанна Павла ІІ / ред. К. Клауза. Одесса : Форум Богословов Центральной и Восточной Европы, 2005. С. 413-417.

31. Іван Павло ІІ. Україна - Сихів - 26.06.2001. Площа перед церквою Різдва Пресвятої Богородиці. Зустріч із молоддю. Человек в мире: Антология текстов Иоанна Павла ІІ / ред. К. Клауза. Одесса : Форум Богословов Центральной и Восточной Европы, 2005. С. 401-406.

32. Кримський С. Б. Заклики духовності ХХІ століття: із циклу щорічних пам'ятних лекцій ім. А. Оленської-Петришин. Київ : Видавничий дім «КМ Академія», 2003. 30 с.

33. Кромпец М. О человеке: С Отцом Профессором Кромпецом беседует Ромуальд Иаков Векслер-Вашкинель / ред. К. Стенпень. Люблин : Польское общество Фомы Аквинского, 2015.

34. Левінас Е. Діалог на тему «Думка про іншого». Між нами. Дослідження. Думки про іншого / пер. з фр. В. Куринський; ред. М. Погребинський та ін.; Національний ун-т «Києво-Могилянська академія». Київ : Дух і Літера : Задруга, 1999. С. 23-242.

35. Лучик В. В. Етимологічний словник топонімів України / відп. ред. В. Г. Скляренко. Київ : ВЦ «Академія», 2014. 544 с.

36. Маритен Ж. Религия и культура. Знание и мудрость / пер. с фр. Л. М. Степачева; науч. ред. И. С. Вдовина. Москва : Научный мир, 1999. С. 33-129.

37. Мулярчук Є. І. До концепції покликання: екзистенційна філософія та етика. Грані. 2019. № 22 (6). С. 5-12. DOI: https://doi.org/10.15421/171958

38. Мулярчук Є. І. Покликання та етична відповідальність людини: звертаючись до теми Іншого у філософії Левінаса. Вісник Харківського національного педагогічного ун-ту ім. Г. С. Сковороди. Філософія. 2019. № 52. С. 100-111.

39. Мунье Э. Манифест персонализма / пер. с фр. И. С. Вдовиной, В. М. Володина. Москва : Республика, 1999. 559 с.

40. Рікер П. Істрія та істина / пер. з фр. В. Шовкун. Київ : ВД «КМ Academia»; УВ «Пульсари», 2001. 393 с.

41. Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство: Как оно будет создано и как оно изменит нашу жизнь / пер. с англ. М. Султанова, Н. Цыркун; под общей ред. А. Александровой. Москва : АСТ, 2008. 569 с.

42. Філонова С. Іоанн Павло II: Не дайте посередності перемогти себе! Дзеркало тижня. 2007. 6-13 квітня. С. 13.

43. Ясперс К. Комунікація. Першоджерела комунікативної філософії : навч. посів. / автор і пер. Л. А. Ситниченко. Київ : Либідь, 1996. С. 132-148.

44. Bartnik Cz. S. Personalizm teologiczny wedlug kardynala Karola Wojtyly. Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. 1979. No. 22. S. 51-60.

45. Basinski P. W sluzbie piзkna. Karol Wojtyla o sztuce i artystach. Przewodnik Katolicki. 2014. No. 7.

46. Beyt A. “Beautiful and New”: The Logic of Complementarity in Hedwig and the Angry Inch. Religions. 2019. Vol. 10, No. 11. P. 620.

47. Bijak P. Jan Pawel II jako Conservator Patrimonium Ecclesiae. Studia Gdanskie. 2012. No. 30. S. 187-202.

48. Fromm E. Die Seele des Menschen: Ihre Fдhigkeit zum Guten und zum Bцsen. Frankfurt/M., Berlin, Wien : Ullstein, 1981.

49. Gorban R. Prophetic Philosophy of Mykola Berdyaev as the Art of Understanding in the Context of Global Crisis. Journal of Religious & Theological Information. 2021. No. 20. P. 10-22.

50. Gorban R. Truth, Good and Beauty: Categories of Mykola Berdyaev's Eschatological Metaphysics, as an Alternative to the Value Chaos of Contemporaneity. Beytulhikme: An International Journal of Philosophy. 2021. Vol. 11, No. 2. P. 713-733.

51. Ioannes Paulus PP. II. List Apostolski Rosarium Virginis Mariae. 2002.

52. Ioannes Paulus PP. II. Ut Unum Sint. 1995.

53. Ioannes Paulus PP. II. Veritatis splendor. 1993.

54. Jan Pawel II. Dar i Tajemnica. Krakow : Wydawnictwo Sw. Stanislawa BM Archidiecezji Krakowskiej. 2005.

55. Kцhler-Ryan R. “The Hour of Woman” and Edith Stein: Catholic New Feminist Responses to Essentialism. Religions. 2020. Vol. 11, No. 6. P. 271.

56. Lasotа P. Medytacyjne przedstawienia Boga w tworczosci J. Kirka Richardsa. Archiwa, biblioteki i muzea koscielne. 2018. No. 109. S. 285-297.

57. Pembroke N. Participation as a Christian Ethic: Wojtyla's Phenomenology of Subject in-Community, Ubuntu, and the Trinity. Religions. 2019. Vol. 10, No. 1. P. 57.

58. Sedlmayr H. Kunst und Wahrheit: Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte. Mittenwald : Mдander, 1978. 260 s.

59. Tytko M. M. Artysta w koncepcji Jana Pawla II w “Liscie do artystow”. Religious and Sacred Poetry: An International Quarterly of Religion, Culture and Education. 2013. Vol. 1, No. 2. P. 117-142.

Размещено на Allbest.ru