Біль як філософський концепт

Размещено на http://www.allbest.ru/

Біль як філософський концепт

Циба В. М.

Як і будь-яке інше відчуття, біль не містить критеріїв перевірки його правдивості. Спроба вписати його у мову фізики матиме суттєві проблеми. Такий опис страждатиме наредуктивність і нівелюватиме спектр переживань, які не мають предметного відповідника. Крім того, самозвіти про больові відчуття мають не суперечити поняттям, за посередництва яких біль стає доступним для розуміння тими, хто його не відчував. Значні прогалини квантифікація болю, структурована за фізикалістськими параметрами, демонструє і в полі медичної діагностики. Аналіз травматичного психологічного болю показує, що принципів семантики недостатньо для визначення пролонгованого в часі больового досвіду. З'ясування природи болю проливає світло на проблему боротьбирепрезен- таціонізму й редукціонізму. Особливу цінність для її уточнення й подальшого розв'язання має розрізнення неперехідних відчуттів за допомогою перехідних психологічних дієслів. Основою такого підходу, щоправда, теж обмеженого у застосуванні серією емпіричних винятків, є спроба поєднати лінгвістичну прагматику (Людвіґ Вітґенштайн) із різновидом матеріалізму (Джон Смарт) і критикою фізикалізму з функціоналістських позицій (Гіларі Патнем). Розгляд Декартового аргументу сновидіння показує, що біль не вичерпується усвідомленням болю і не позначає собою лише стан активності ума. У статті розглянуто амбівалентний характер болю, який унеможливлює його розуміння лише як найпростішого відчуття. Реконструкція згаданих підходів до тлумачення болю дала би можливість побачити його з перспективи, з якої біль може бути визначено як комплексне поняття для цілого спектра переживань. Отже, висловлювання про біль доводять неусувність відношення між концептуальним і не-концептуальним елементами в судженні. біль фізикалізм декарт дієслово

Ключові слова: біль, вираження болю, кваліа, чуттєві враження, ум, локалізація болю, супер- спартанці, фізикалізм, Декарт, Вітґенштайн, Армстронґ, Смарт, Патнем.

PAIN AS A CONCEPT IN PHILOSOPHY

Like any other sensation, pain does not include criteria for verifying its credibility. To construe it by the language of physical science means to ignore many other substantial constraints complicating knowledge of pain. Such kind of description model would be reductive and incomplete regarding the full range of other sense impressions. Moreover, individual self-reports about someone 's pain sensations have to base on the noncontradictory concepts, and concept networks, with which they become accessible for understanding by those who do not actually feel pain. If structured by physicalist-like patterns, such a quantification ofpains is open to serious gaps in the practices of medical diagnosis. Analyses of traumatic nonsomatic aches demonstrate that the tenets of semantics are not pretty good to determine the prolonged pain experience to be comprehended. Clarifying pains sheds light on the opposition between representationist and reductionist approaches to pain explanation. The starting point in this long way is to suppose a distinction between transitive and intransitive sensations, on the one hand, and between transitive and intransitive psychological verbs, on the other hand. It has principal importance for clarification and a further solution the problem of pain recognition. The backbone of this method, which is limited to a series of empirical exceptions as well, is to combine linguistic pragmatics (Ludwig Wittgenstein) with a sort of materialism (John Smart) and criticism of the hardcore physicalism from a functional standpoint (Hillary Putnam). What pain is not restricted to awareness ofpain only but implies a state of mind 's activity as well, stems from the well-known Cartesian argument of dreaming. This article considers the ambiguity ofpain, which makes it impossible to be understood it as the simplest feeling we have. Theoretic reconstruction the above-mentioned interpretations allows finding the perspective, from which pain might be described in terms of a complex concept covering a wide range of con-conceptual experiences. This gives reason to conclude that propositions about pain demonstrate that the internal relation in them between conceptual and non-conceptual affirms its irreversibility.

Keywords: pain, pain expression, qualia, sense impressions, mind, pain location, superspartans, physicalism, Descartes, Wittgenstein, Armstrong, Smart, Putnam.

З-поміж актуальних проблем філософії проблема чуттєвого досвіду є однією з найдавніших, а проте нерозв'язаних. З одного боку, в ній мов у дзеркалі відображаються точки сходження у кожній з основних бінарних опозицій - ум/тіло, зовнішнє/внутрішнє, поняття/відчуття тощо. З іншого боку, філософська традиція або зводила проблему чуттєвого до суміжних проблем, або взагалі не вважала її загадковою. У цьому контексті особливої уваги заслуговує дослідження болю. Якщо вдасться зрозуміти місце больових переживань як структурного елементу суб'єктивності, ми зможемо стверджувати, що протиставлення концептуального й не-концептуального в нашому умі втратило звичну антагоністич- ність, замість якої можливо побудувати комплексну теорію ума, невідокремленого від тіла і водночас такого, що зберігає предметну релевантність. У цій статті я зачіпатиму лише три питання щодо феномену фізичного болю в його зв'язку з роботою самосвідомості. Спочатку я покажу, чим відрізняється вплив больових відчуттів на свідомість від впливу на неї інших чуттєвих переживань. Далі розгляну роль лінгвістичних форм вираження у структурі больового досвіду, для чого звернуся до відношення між болем та емпатією. Умовно ці теми окреслюють сферу мого знання про себе як про живе тіло, спроможне страждати і цим засвідчувати актуальність свого існування. Означені вище теми також можна представити у вигляді запитань: 1. Чи відчуття болю відрізняється від інших наших відчуттів? 2. Чи має висловлювання про біль щось спільне з його переживанням? 3. Яке місце посідає поняття болю у діапазоні вираження між відчутним і вимовним? Отже, моя інтен- ція полягатиме в тому, що задля того, щоб збагнути значення больових чуттєвих вражень для єдиної теорії суб'єктивності, необхідно з'ясувати, чи існує дещо спільне між тим, як ми відчуваємо біль, як висловлюємося про нього і як відрізняємо його від решти своїх станів. Теоретичним тлом наших міркувань є пошук виходу з дилеми «редукціонізм або репрезентаціонізм».

Феномен болю поміж відчутним і вимовним

В аналітичній філософії ума (philosophy of mind) теорії, що розглядають природу больового відчуття, можна, строго кажучи, розділити на репрезентаціоністські та редукціоністські. Згідно з позицією репрезентаціоніста, феноменальні властивості можна описати лише за умови їх входження у репрезентаційну схему сприйняття, в якій феноменальний зміст є одним із базових компонентів ментальних репрезентацій світу. Якщо редукціоніст прагне позбутися диференційованості властивостей через неспроможність задати їм спільні характеристики, зчитувані на рівні когнітивних актів, то репрезентаціоніст, навпаки, готовий зберегти цю невизначеність кваліа як корисну з погляду варіативності опису нашого перцептивного досвіду та узгодження методологічних словників. Платформу кваліа- тивного репрезентаціоніста добре ілюструє один із його поборників Майкл Тай: «Болі (pains)... є сенсорними репрезентаціями пошкодження тканин. Щоб відчути біль, не потрібно мати ресурси для концептуалізації того, що репрезентує біль... Не потрібно вміти говорити чи думати, що відбувається таке-то пошкодження тканин. А все ж, зміст відповідної сенсорної репрезентації є тим, що надає болю репрезентативного характеру... Напад болю є болем, який репрезентує слабкий, короткочасний розлад. Гострий біль є болем, який репрезентує швидкий нестерпний розлад. Болі (aches) репрезентують розлади, що виникають у самому (inside) тілі, а не на [його] поверхні» (Tye, 1997, р. 333). Зі сказаного можна виснувати, що репрезентаціоністська картина болю просуває прийнятність старої теорії чуттєвих вражень для доктрини семантичного голіз- му Проста версія такого рішення формулюватиметься так: перцептивний реалізм стосовно больових відчуттів не суперечить концепції ментальних змістів, якщо розуміти їх лише як різні етапи стратегії з концептуалізації єдиного феноменального досвіду індивіда. Доведення єдності суб'єктивного досвіду та відмова від пояснення людських переживань шляхом їх редукції до чогось не-концептуального є теоретичною опорою цього підходу.

Відчуття, здатність розрізнювати й аргумент сновидіння

Заведено вважати, що біль відчувають не лише люди, а й тварини. Однак якщо людина може заявити про свій біль вербально, тварини не мають такої здатності. Це дало багатьом ран- ньомодерним філософам підстави казати про унікальність саме людського болю. Починаючи з Декарта стверджувалося, що приписування тваринам здатності мати біль передбачає обґрунтування поняття болю, про яке той, хто його переживає, повинен мати безпомильну обізнаність. Згідно з цим підходом, біль може відчувати той, хто здатен відрізняти його від почуттів і емоцій, себто здійснює концептуалізацію своєї чуттєвості. Послідовна версія цієї тези виглядає так: тільки той, хто оперує поняттями відмінного й тотожного, розуміє, що з ним відбувається. Тому відчувати, як ми (люди), і розуміти, як ми, можуть лише такі, як ми. Як наслідок, відчуття болю слід приписати тільки компетентним мовцям, до кола яких не належать тварини, безтямні людські істоти й немовлята.

На думку Анік Волдоу, згадана перспектива цілковито завдячує умовиводу з картезіанського аргументу сновидіння (Waldow, 2010, р. 14). На початку своєї першої медитації Декарт, як відомо, пропонує логічний експеримент: «Скільки разів уночі мені снилося, що я був ось тут, одягнений і біля вогню, хоч я лежав тоді зовсім роздягнений у своєму ліжку?.. Проте, ретельно все це обдумавши, я пригадую, що під час сну не- зрідка бував ошуканий ілюзіями, подібними до перелічених. І, зупинившись на цій думці, я так явно бачу, що тут немає ані переконливих прикмет, ані досить надійних ознак, через які можна було б чітко відрізнити неспання від сну... Тож давайте припустимо нині, що ми заснули й що всі ці окремості - те, що ми розплющуємо очі, рухаємо головою, простягаємо руки й подібні до них, - лише хибні ілюзії, і думатимемо, що можливо, ані руки наші, ані наше тіло не є такими, якими їх бачимо ми» (Декарт, 2021, с. 147). Згідно з цим аргументом, між реальними відчуттями й уявними різниця є суто умовною, позаяк ум, який спить, так само спроможний відчувати біль або радість, попри те, що реальне тіло не спить, а вогонь не обпікає палець, як може ввижатися у сні.

Постає запитання: як ми можемо відрізнити справжні відчуття від «відчуттів», доступних у сновидінні? Волдоу припускає, що «покликання на нашу здатність концептуалізувати біль не може нам допомогти, адже, в принципі, ніщо не заважає сплячому уму оперувати концептом болю, який поділяють інші люди», тому рух від поняття до його застосування є задовільним лише в дискурсивному, а не у фактичному сенсі: «Здатність особи правильно послуговуватися поняттям болю нічого не каже нам про її здатність відчувати справжній біль» (Waldow, 2010, р. 15). Іншими словами, те, що певне емпіричне поняття підлягає повноваженню ментального акту, ніяк не доводить, що цим поняттям ми можемо скористатися лише у стані притомності й лише щодо певного спектра охоплюваних поняттям об'єктів. Навіть якщо сновида відчуває уві сні біль, для нього не існує перешкод, щоб ужити концепт болю, що відповідає контексту образів його сновидіння. Якщо це так, тоді це звужує універсальну властивість поняття до меж, які ставлять під сумнів загальність його вжиткувань. Загальний ужиток натикається на подвійне застереження: по-перше, у вигляді досвіду, для якого бракує критеріїв верифікації (парадокс «привілейованого доступу»), а по-друге, у вигляді проблеми ексклюзивних понять (парадокс «моїх» понять для моїх переживань). У цілому аргумент сновидіння (авжеж, виведений за рамки початкового Декартового наміру в «Медитаціях») відображає логіку суперечності, пов'язаної із ужитком понять для опису тілесного: хоча вони є надбанням усієї спільноти мовців, кожен член цієї спільноти прагне привласнити їх.

Пафос цього аргументу ще й у тому, що, перебуваючи у загальному обігу, будь-яке поняття стає відкритим до трансформацій свого значення, зміни обсягу і змісту, інфляції своєї значущості. Приміром, поняття «мистецтво», що походить від староукраїнського «мистерство» (либонь, запозичення від польск. misterstwo) і початково означало «вміння», «вправність», аналогічне давньогрецькому techne, тепер сприймається більшістю членів української мовної спільноти як семантично далеке від позначення робочих навичок і, врешті, майстерності. Утім, спільний ужиток не накладає заборони на право «привласнювати» те чи те значення, звужувати його зміст або, навпаки, розширювати в комунікативних цілях. Скажімо, поняття «нестерпний біль» матиме різне значення для пацієнта стоматолога і для чоловіка, який втратив дружину в автокатастрофі. Зовсім інакшим воно буде для жертви ДТП. Отож те саме слово чи лексичний вислів підтверджує різницю своїх застосувань щодо змісту повідомлення про себе і своє тіло.

Одначе проти аргументу сновидіння можна навести заперечення, сформульоване самим Декартом у його теорії живої машини (bкte- machine). Тварина, на його думку, є складною машиною, у чомусь подібною до решти машин, що працюють за принципом єдиного механізму, а в чомусь відмінною від них. Механічна поведінка птаха відрізняється від роботи механічного годинника, але спільним для обох є відсутність спроможності усвідомлено скеровувати свої рухи силою ума. У термінах картезіанства це означає, що тварини (і всі інші структури машинного типу) є носіями лише речової субстанції. Порушення навіть у складній машині ця теорія розглядає як специфічні для окремої системи короткочасні збої в її функціонуванні. Таке тлумачення мало численних прибічників, найвідо- мішим із яких був автор теорії умовних рефлексів Іван Павлов¹.

Машинна теорія вважає критерієм дій ума спостережувану публічну поведінку. Мова є лише одним із її маркерів. Проте навіть він не дає достатніх підстав для розрізнення носіїв чуттєвих вражень за їхньою компетенцією. Якщо я реагую на подразники так само, як пес Павлова, який відсмикує лапу від джерела струму, то чи є підстави казати, що мої дії виказують саме біль, а не базовий безумовний рефлекс? Очевидно, що і те, й те є не властиво «станами», а поняттями, які позначають певні стани. Авжеж, цих зауваг замало для розуміння того, в який спосіб відбувається позначення відчуттєвого. У міркуваннях Декарта знаходимо заувагу про неочевидність епістемічної певності щодо відчуття: «...бо хіба є щось інтимніше чи більш внутрішнє, ніж біль? Та колись я дізнався від деяких осіб із ампутованими руками чи ногами, як їм іноді здається, що вони ще відчувають біль у тій частині тіла, яку було ампутовано; це дало мені привід думати, що не можна бути впевненим, ніби болить саме цей ось із моїх членів, хоч би я саме в ньому відчував біль» (Декарт, 2021, с. 263). Як бачимо, апелювання до партикулярного тілесного не гарантує епістемічної певності щодо того, що розмаїття сенсорних імпульсів не дезорієнтує ум. Трохи згодом Декарт каже навіть про «химери», якими нас атакують чуттєві враження, коли несила збагнути, ілюзія це чи робота виображення, сон чи яв. Химери трапляються тоді, коли до відчуття ми доступаємося не безпосередньо, а через послідовність образів, мінливість і невловимість яких ще дужче віддаляє нас від осмислення своїх вражень. Так само й поведінка, вербальна чи невербальна, може як розкривати зміни у ментальному світі свого носія, так і маскувати всілякі прояви «внутрішнього». За хрестоматійний приклад тут править історія Давида (1 Самуїла 21:13-14), який, вдаючи із себе божевільного, зміг уникнути відповідальності перед очільниками ворогів. Упевненість інших у безумстві пастуха врятувала його від гніву гатського царя Ахіша.

Відправним пунктом для обстоювання бігеві- ористської настанови є припущення, що відмінність між концептуальними й не-концептуальни- ми ментальними станами є не сталою, а відносною: певні відчуття за певних умов можуть бути концептуалізовані й реконцептуалізовані. Приміром, втрата ногою чутливості внаслідок низької температури повітря відсилає фахівців до змісту поняття «волога гангрена», натомість в умі обивателів, що почули цю назву від лікаря, знерухомлення ноги потерпілого нерозривно пов'язуватиметься з «обмороженням». Безпідставне ототожнення (чи, навпаки, нерозрізнення) концептуального й не-концептуального аспектів нашого чуттєвого досвіду мимохіть вилучає його зі сфери знання. Думка про те, що поведінка є всеосяжним критерієм концептуалі- зації, готує для наївних умів пастку у вигляді пріоритету тверджень над описом. Моє твердження про біль від першої особи не містить гарантій його адекватності в термінах третьої особи й навпаки: навіть якщо він розповість по-своєму сказане мною, його відчуття не стануть для нього болісними. Максимум, що дає іншому формальний переклад чужих слів, - перетворення пережитого кимось на фальш або абстракцію. Як наслідок, «наше розуміння того, чим є справжній біль, стосується чогось іншого, ніж ужитку мови: воно стосується того, що відбувається в тілі, бо тоді, коли особа не має певності, чи тіло існує, хоча й обґрунтовує припущення, що дехто відчуває біль, казати про переживання справжнього болю складно» (Waldow, 2010, р. 16). Отже, зміст поняття болю, як і насолоди, полягає в тому, що їх інтенційність і сингулярний ужиток відрізняє їх від понять, що позначають емоції, наприклад «смутку, який охопив родину». Тож за допомогою аргументу сновидіння неможливо обґрунтувати редукцію інтен- ційних понять до коректно квантифікованих фізичних параметрів.

Амбівалентність поняття «біль»

Повернімося до запитання: що означає для А казати, що він знає, що В актуально відчуває біль? Як співвідносяться його «знання» з «відчуттям» іншого? Якщо формальний аналіз болю не розв'язує проблеми й ігнорує значення тіла, доцільно припустити, що, можливо, такі емпіричні науки, як медицина, можуть якоюсь мірою заповнити лакуну в переконливому розважанні про больовий досвід.

Розпочнімо з визначення болю, яке вперше було запропоновано й сформульовано Міжнародною асоціацією дослідження болю (IASP) 1979 р., а надалі уточнено на IV Світовому конгресі Асоціації 1984 р. Біль - це «неприємне сенсорне та емоційне переживання, що супроводжується одночасно - чи нагадує таке, що супроводжується одночасно, - фактичним або потенційним пошкодженням тканин» (an unpleasant sensory and emotional experience associated with, or resembling that associated with, actual or potential tissue damage)².

Резонним є порушити питання, за яких умов це визначення буде занадто широким, а за яких - занадто вузьким, і чи весь діапазон больових відчуттів воно охоплює. Приміром, коли ми відчуваємо біль притлумлено і спроможні перетерпіти його (як-от під час мігрені), наша уява не створює образ нашого тіла, що розпадається на частини. Й навпаки, коли ми ненароком пошкоджуємо кінцівку й на власні очі бачимо результат пошкодження, яке супроводжується неприємним відчуттям, яке тільки посилюється, нашу уяву заповнюють образи, пов'язані зі страхом втратити пошкоджений орган як належний до всього тіла загалом. Німецький філософ Саша Беньямін Фінк підкреслює, що логічний запис умовиводу зі сприймання болю відповідає modus tollens за принципом імплікації: якщо р, то q; p, отже q; ~р, отже ~q (Fink, 2012, р. 9). Істинність консеквента прямо імпліковано істинністю антецедента, а умовою зміни істинності для них обох є матеріальна основа судження. Переформулю- вавши його у складну контрфактичну граматичну конструкцію «Якби пошкодження тканин сталося, я відчув би біль; отже, біль є результатом пошкодження тканин. Я не маю пошкодження тканин, отже, не відчуваю болю», ми помічаємо, що істинність цього судження не матиме квантора загальності. Іншими словами, хоча біль не завжди супроводжує пошкодження тканин, а тому його не можна вважати болем у згаданому медичному визначенні, це не дає підстав перестати вважати цей стан болем.

Окремо скажемо про відмінність між констатацією больового стану першою особою та об'єктивною верифікацією болю третьою особою. Відмінність між ними полягає у проблематичності кон'юнкції понять «біль» і «неприємне». Деякі пацієнти можуть не відчувати певний фізичний стан як «біль», а деякі не відчувають його як «неприємний». Наприклад, забиття коліна при падінні з велосипеда викликає не очікувану больову реакцію, а спершу сміх, відтак з'являється больове відчуття. Такі приклади добре відомі медицині.

Як наслідок, неприємність болю не є ключовим індикатором його актуальності; таку роль варто приписати радше непозбавності болю. Окремою проблемою є неусвідомлений характер різних видів болю, що ставить під сумнів тезу про біль як переживання пошкодження тканин. Одне із заперечень цього містить твердження, що несвідомий характер больових відчуттів не скасовує їхню збагненність. Навіть якщо X не обізнаний із тим, що цієї миті його тіло атакує пошкодження, цей стан у принципі може бути сприйнятий ним як біль (як у випадку з велосипедистом). Проте навіть у такому разі лишається відкритим питання про темпоральні критерії больового стану, а саме: в який момент часу я ідентифікую себе як того, хто продовжує відчувати біль. Якщо я стаю цим потерпілим у момент падіння, мій біль одразу заявляє про себе; якщо ж я відчуваю його з деяким запізненням, тоді доводиться визнати, що біль виникає внаслідок того, як я сприймаю це тіло як своє.

Як ми побачили, дефініція болю, запропонована IASP, сприяє лише поглибленню нерозуміння больових відчуттів, невідокремлених від їх суто сенсорної основи. Це не означає, що біль є психологічним фантомом, автономним феноменом індивідуального переживання, аналіз якого потрібно почати з протиставлення його втілес- ненню. З позиції хворих на больову асимболію відсутність рухових та емоційних реакцій на больові подразники не заперечує розпізнання болю (Grahek, 2007, р. 37). Це означає, що сам по собі біль не є ні приємним, ні неприємним, такі оцінки лише фіксують його індивідуальний швидкоплинний перебіг. Щоб розуміти, чи є судження «Х має біль» істинним, ми мусимо мати універсальне поняття болю. Випадки больової асимболії надають «додаткове свідчення того, що розмежування сенсорного й афективного аспектів болю можливе... або як каузальне, або як випадково пов'язане з неприємністю» (Grahek, 2007, р. 38). Однак цим заперечується також і необхідність «емоційної зарядженості» болю.

Що в підсумку лишається, якщо сполучення болю й неприємного не є визначальними для поняття «біль»? Те, що нам залишилося, це «стосується пошкодження тканин» і «описується в термінах пошкодження тканин». Стосунок є занадто невизначеним поняттям і залежить від способу описати больове переживання. Своєю чергою, опис спирається на вже обґрунтовані дескриптивні терміни. Перед нами типовий циркулярний доказ, в основі якого має лежати певна епістемологічна, прагматична або ціннісна пре- супозиція. Описуваність є необхідною умовою повідомлення болю. Проте, зазначає Саша Фінк, той, кому болить, відчуває свій біль не в межах концептуального каркасу спостерігача за болем іншого (Fink, 2012, р. 10). Ці поняттєві рамки є результатом комунікативного компромісу і більше кажуть про умови згоди, ніж про умови болю. За приклад править випадок із новонародженим. «Поміркуймо про те, як новонароджена дитина отримує ляпас. Звичайно, вона кричить і відчуває біль, не описуючи його. Навіть якщо її лишити на самоті й вона відчуватиме біль, ніхто їй не припише його. Біль існував ще до появи мови, описів, теорій, мовних і соціальних спільнот, виконуючи в більшості випадків важливу еволюційну функцію» (Fink, 2010, р. 6).

Сказане спонукає визнати, що біль є не сингулярним, а комплексним поняттям, із чого випливає таке твердження: необхідним кроком до виявлення і опису певного виду болю слугує надання послідовності больових відчуттів об'єднавчої для них ознаки. Якщо «біль» є семантично двозначним терміном, тоді наука про біль не може послуговуватися поясненням через редукцію, тому що редукція є відношенням між термінами двох різних теорій, виокремленими на підставі їх контингентної родинної подібності (Fink, 2010, р. 7).

Несоматичний біль і його невимовність

Досі ми розглядали лише добре знайомий нам сомантичний біль. Однак масштаб проблеми спонукає поставити запитання: якщо не лише соматичний біль є больовим відчуттям, чи слід уважніше придивитися до різновиду болю, який є нефізичним, щоб краще збагнути, що означати «мати біль»?

Історичним прецедентом вивчення травматичного несоматичного болю є опрацювання спогадів в'язнів німецьких і радянських концтаборів. Простір табору функціонував як поле реалізації цілеспрямованої політики насильства, єдиною метою якої була не трудова експлуатація чи інтернування політично підозрілих, а дегуманізація великих груп вилучених із суспільства людей через систематичне заподіяння їм максимального болю. Німецький соціолог Вольфґанґ Зофськи, вивчивши соціальну взаємодію в умовах концтабору, визначив його як простір «абсолютної влади терору» (Sofsky, 1993, р. 26). Предикат «абсолютний» має ту специфіку, що його необхідно розуміти буквально, як опанування життям і смертю всіх, хто опинився у таборі у статусі в'язня.

Зауважмо, з такої організації функціонування табірної системи випливало два принципові факти: по-перше, у в'язня було відчужено право на власну смерть, а по-друге, покарання не було наслідком порушення режиму, воно слугувало засадою його існування. Докладний аналіз існування в цьому квазіуніверсумі провела Мануела Консонні. Вона зазначає: «Парадокс табірної системи в тім, що в ній безглузде насильство ґрунтується на своїй протилежності - суцільній раціоналізації дії в такий спосіб, що безцільне заподіяння шкоди є ретельним і докладно прорахованим» (Consonni, 2012, р. 189). Ймовірно, тіло жертви було об'єктом насильства тому, що втрата контролю над ним є початком втрати індивідом своєї автономної волі. Через це фокусування табірної адміністрації на поетапній інструменталізації тіл приречених вело насправді до редукції всього спектра ментальних спроможностей в'язня до суто механічних властивостей його незахищено- го тіла. Інструментарієм для досягнення мети слугували тортури, помічниками - холод і голод. Іншими словами, повне й безроздільне розпорядження табірною владою тілом ув'язнених уможливлювало незворотність і неусувність травми у тих, кому пощастило вижити. Настанову на вилучення з тіла лише його виняткової здатності страждати я (розуміючи всю умовність цієї аналогії) назвав би гібернацією болю. Як і при роботі комп'ютерної системи, що не перестає бути активною, навіть коли з нею не взаємодіють, використання тіла для продукування болю відбувається безперервно; паузи між актами завдання болю дають тілу тільки для того, щоб воно спромоглося знову повномірно відчути біль.

Від спорадичних болісних відчуттів біль жертви у таборі (або камері для тортур Пор., наприклад, із розповіддю колишнього в'язня конц-табору «Ізоляція» («ДНР») Олега Сугерея: https://www.youtube. com/watch?v=O23wN5d7Tyw.) відрізняє те, що вже саме перебування в постійному очікуванні фізичного болю призводить до ще інтенсивнішого болю. Цей феномен у медицині отримав назву невропатичного болю, під час якого нейрони центральної нервової системи «привчаються» отримувати різкі подразнення, частота яких перевершує опірну здатність психічної системи. В людини формується звичка каталізувати цикл болісних відчуттів самим пригадуванням про те, що вони минули. Отож для невропатичного болю наявність зовнішнього подразника є необов'язковою: такий біль пацієнти відчувають і тривалий час по тому, як тіло зазнавало пошкодження.

Прикметним для наративу спогадів табірників є особливий спосіб його здійснення усно й на письмі. Основу наративу становлять оповіді вцілілих, побудовані шляхом комбінування повсякденної лексики та специфічно збідненого жаргону самоопису з переважанням дієслів над іншими частинами мови. Нетиповість досвіду безперервного страждання унеможливлює повноцінну трансляцію табірного наративу на мо- ву-посередник, наслідком чого є неможливість його задовільної реконструкції в термінах «нормального» дискурсу. Тобто ми стикаємося, з одного боку, з оповідями, які за формальною ознакою нічим не відрізняються від мемуарної прози (А), але, з іншого, перенасичені фактологічними відомостями, притаманними репортажам жур- налістів-стрингерів (B). У підсумку така оповідь створює дивний ефект «непрочитуваної зрозумілості». Його можна порівняти з мареннями або видіннями людини у стані лихоманки: особа продовжує стежити за перебігом подій ніби у подвійному світлі - як із перспективи того, що стосується її самої, так і з ракурсу, в якому її са- мість поступово девальвує (Consonni, 2012, р. 196). Натомість лексика реципієнтів табірного наративу, що перебувають у цілковито інших просторі та часі, не в змозі засвоювати табірний жаргон інакше, як через відмову від звичних значень понять, які не відсилають до больових ко- нотацій. Як наслідок, для того, щоб чужий біль міг бути відтворений у переживанні кимось іншим як власний, потрібно окреслити умови логічної еквівалентності між змінами у тілі нового сприймача та судженням про них згідно з запозиченим у старого сприймача психологічним словником. Завдання, що вже на стадії його формулювання видається нездійсненним. Тим паче тому, що проміжним рівнем суджень про непережитий біль мали би бути контрфактичні висловлювання.

Отже, невропатичний біль не знаходить відображення у символічній структурі так, щоб про нього можна було сказати «це воно і є». Мова втрачає свою силу як форма когнітивної соціалізації, оскільки слова є будівельними блоками, які належать до різних наративних конструкцій. Для вцілілих повернення до звільненого слова виявляло більшу значущість, ніж саме повернення додому: «Невимовне, неназмване сигналізувало про лобове зіткнення між письмом і досвідом, між умовністю звичайної мови та лапідарним характером табірного досвіду» (Consonni, 2012, р. 195). Схоже, ситуація була ще складнішою. Річ не тільки в тому, що мова по-різному репрезентує чуттєвий досвід, який часто неможливо виразити придатними засобами. Навіть докладна розповідь про болісне для тих, хто його позбутий, передбачає задіяння негативної моделі радикальної інтерпретації: щоби збагнути, «як це було», доводиться знецінити власні почуття, так би мовити, «скасувати» свою попередню перцептивну історію. Результат міркувань в'язня Аушвіцу й письменника Прімо Леві про «зіпсутість» мови та безнадійність пошуку спільних сенсів між страждальцями («нами») і публікою («ними») унаочнено в цьому уривку: «Так само, як наш голод різниться від відчуття людини, яка пропустила обід, так і наш спосіб відчувати холод потребує особливої назви. Ми кажемо “голод”, кажемо “втома”, “страх”, “біль”, кажемо “зима”, а все це інші речі. Це вільні слова, створені і вживані іншими людьми, які жили, радіючи і страждаючи, у своїх домівках. Якби табори існували довше, народилася б нова, сувора мова; саме в ній відчувається потреба, щоб пояснити, що значить працювати цілий день у вітряну погоду, при морозі, маючи при собі лише сорочку, труси, куртку і полотняні штани, відчуваючи у тілі слабкість і голод, усвідомлюючи, що кінець близько» (Леві, 2017, с. 160).

Омовлення травматичного досвіду лише послаблює гостроту болісних спогадів, не усуваючи їх повністю. Попри певність, що все ним пережите не може бути відтворено уявою пересічного читача («чужим»), лишається надія, що справою свідка є виправдати життя, адже він вижив, щоб розповісти за тих, хто загинув. Тому, мабуть, епіграфом до своєї останньої книжки «Пропащі і врятовані» Леві взяв рядки з «Поеми про старого мореплавця» Семюела Колріджа: «Ось відтоді катує біль / Мене в непевний час. / Я мушу все розповісти, / Щоб в грудях біль погас». Далі в поемі йде рядок, якого немає в епіграфі, але який насправді підтверджує сама логіка книжки його спогадів: «Як ніч мандрую з краю в край, / Стривожую серця. / І по очах я впізнаю, / Хто мусить розповідь мою / Почути до кінця» (пер. Анатолія Онишка) (Колрідж, 1983, с. 129-130).

Трудність заручитися розумінням у сторонніх пояснюється тим, що слова вцілілого утворюють маргінальний шар щодо «нормального» дискурсу, приблизно так, як невміння ясно висловлюватись вважають маргінальним щодо конвенційно визначеної компетентності освічених людей. Хоча і ті, й інші розмовляють за допомоги тих самих слів («голод», «втома», «страх»), їхні конотації варіюються не на семантичному рівні, а на феноменальному. Незв'язність і своєрідна послідовність мовлення стає на заваді осмисленню сказаного, а його референтна основа, як і будь-яке інтимне, ухиляється від предметної фіксації. Біль, який довго супроводжував тіло страждальця, зріднився з ним. Його годі позбутися у сні чи навіч. У своєму вірші «Встати!» (алюзія на вигук, яким польські наг- лядачі-капо щоранку будили на роботу в'язнів бараку) Леві відживлює стан нав'язливості провини перед загиблими товаришами: «Забирайтеся геть, пропащі. / Забирайтесь. Не за ваш рахунок я живу, / Я не крав ваш хліб. / Ніхто з вас не загинув замість мене. / Повертайтесь собі в імлу. / Не моя провина, що живу, / Що дихаю, п'ю, їм і сплю / І ношу чистий одяг» (Levi, 1988, p. 530).

Стикаючись із болем, ресурси мови сповіщають не так про експресивне збідніння, як про семантичну однорідність. Одначе парадокс у тім, що цієї мовної однорідності виявляється недостатньо для зображення досвідної однорідності побуту табірника. Щоб увиразнити власний біль, оповідачеві доводиться послуговуватися зворотами, в яких про найтяжчі переживання він сповіщає опосередковано й максимально байдуже. «Перебудувати семантичне поле мови табірників, - зазначає М. Консонні, - означає вибудувати усвідомлення мови, в якій конотації слів взаємодіють по-іншому, ніж зв'язки між їхніми денотатами. Це наблизило б нас до заперечення аксіоми про те, що табірний досвід є неперекладним» (Consonni, 2012, p. 199). Наприклад, табірний термін «крадіжка» не мав осудливого забарвлення; так само сьогодні він втратив свій негативний відтінок серед міських волоцюг, де крадіжка означає шанс на виживання.

Невимовність страждань табірників не в тому, що про їхній досвід неможливо розповісти, а в тому, що навіть розповідь від першої особи ще більше віддаляє слухача від розуміння, «як воно» мати такий досвід. Лише утримані уявою слухача образи й контамінації значень промовлених слів відсилають до знайомих кожному з нас болісних переживань. Але чи означає це, що про біль як індикатор суб'єктності ми кажемо лише в регістрі його умовності? Якщо слово не спроможне вповні передати те, що відбувається з тілом мовця, тим паче його внутрішнім світом, то чи веде це до висновку про недо- сліджуваність феномену болю?

Неперехідні відчуття, перехідні дієслова і метод проєкції

Вище ми переконалися в недостатності пояснення больових відчуттів шляхом верифікації станів справ у термінах фізичної науки. Тепер слід повернутися до цієї програми з урахуванням того, що ми знаємо про невимовний травматичний біль і слабкість редукції. Спробуймо з'ясувати, чи можливо поєднати фізикалізм і лінгвістичну прагматику для опису типових станів болю. У своїй праці «Тілесні відчуття» Девід Армстронґ запропонував поділ відчуттів на два великі класи: перехідні (transitive sensations) та неперехідні (intransitive sensations). До першого класу він відніс ті, що улягають фізично вимірюваним параметрам і про які інформують за допомогою перехідних дієслів («пекти», «тиснути», «рухати» тощо), а до другого - біль, задоволення, лоскіт, сприйняття кольору та смаку, себто кваліативні відчуття (Armstrong, 1962, р. 42). Критерієм неперехідних відчуттів Армстронґ вважав їхню якісну неповторність для кожного сприймача, адже біль болить щоразу «по-новому». Якщо перехідні відчуття однозначно повідомляють про речовий чинник їх появи, то неперехідні відчуття корелюють лише з роботою нашого ума і не ґрунтуються на відповідності тілесному критерієві. Саме іманентність пояснює їхній загадковий епістемічний статус. До того ж, якщо тепло й рух існують незалежно від мого тіла (скажімо, у розжареній лампі), то неперехідні відчуття трапляються там, де їх дано нам безпосередньо, їхні змісти не підлягають корегуванню і є безпомильними, адже не впізнати свій біль здається абсурдним. Ба більше, я навмисно не вигадуватиму біль у своїй нозі, а коли він з'являється, відрізню його від болю у спині. Факт тілесної локалізації такого відчуття вже є достатнім для довіри йому.

Покладена Армстронґом певність щодо власного не гарантує безпомильності при розпізнанні просторових властивостей болю. Звернімося до описаного Вітґенштайном парадокса. Якщо, каже він, з наукового погляду центри болю локалізовано в мозку, тоді чому за сильного больового нападу ми хапаємося за яку-небудь частину свого тіла, приміром, за руку, а не за голову, інстанцію розуміння того, що «мені зараз боляче»? (Wittgenstein, 1953, p. 134) У «Філософській граматиці» він продовжує свій розмисел: «...феномен болю, який я описую, коли кажу щось на кшталт “У мене болить зуб”, не передбачає фізичного тіла. (Я можу мати зубний біль і без зубів.)» (Wittgenstein, 1974, р. 105). По суті, цим твердженням унаочнено необхідність зв'язку між ужитком поняття «зуб» і неперехідним дієсловом «боліти». Судження «мій зуб болить» повідомляє, що я відчуваю біль у зубі, якщо і тільки якщо (1) усвідомлюю зміни у своєму тілі і (б) маю змогу ідентифікувати місце актуального болю як моє. Себто біль, скажімо так, завдає удару по мені як визначуваному світом суб'єкту з тим, щоб розпізнання певного стану як болісного не могло не супроводжуватися участю моєї самосвідомості в епістемічному оформленні відчуття. Тож, коли я залучаю конкретні слова-дескрипто- ри мови болю (pain language), я суджу про себе як про цілість. Вимовляючи «моя ліва рука болить», я стверджую «Моя самість зараз зводиться до стану болю у лівій руці». Щойно біль мине, моє Я існуватиме в іншому режимі стосунку до світу, в якому множина моїх суджень не стосуватися інших, ніж біль, відчуттів. Авжеж, таку позицію легко звинуватити у реактивності щодо фізичної реальності, а викладену в ній доктрину самості - в наївності, основаній на нерозрізненні умового та тілесного. Одначе у подібному закиді міститься позитивне припущення, що тягне за собою ризик метафізичного дуалізму, а тому ми не розглядатимемо його тут.

Висловлюваннями про чуттєві дані Віт- ґенштайн переймається не як епістемолог, а радше як дослідник відношення між лінгвістичною нормативністю та умовами її значущості. Речення першої особи «я маю біль» не можна переформулювати в речення третьої особи «хтось інший має мій біль». Натомість його можна висловити реченнями (1) «Я маю зубний біль», (2) «Степан має зубний біль» і (3) «Людина, яка зараз мовить, відчуває біль у зубі». Відмінність між 1 і 3 полягає в тому, що попри ознайомлення всіх людей зі станом болю, сам біль є невідчужуваним від його тимчасового «власника». Можна припустити, що двоє людей можуть відчувати той самий біль, якщо вони здатні приписати йому ідентичні характеристики, локалізуючи в одному місці свого тіла. І все ж, проблематизація тотожності, що випливає з тези про якісні характеристики ментальних станів, спонукає припустити, що загальна схожість описів цих станів не виключає їх нумеричної відмінності. Якщо це так, тоді, скажімо, двоє хворих у черзі до стоматолога не змогли би дійти згоди, чий біль є нестерпнішим, і, ймовірно, один із них доводив би, що інтенсивність його болю дає йому право зайти до кабінету лікаря першим.

Відомий опитувальник Макґіла Назва походить від канадського університету, в якому вчені Рональд Мельзак і Ворен Торґерсон підготували свій опи- тувальник. (McGill Pain Questionnaire, MPQ), одна з найширше використовуваних шкал болю, нині є однією з найповніших стандартизованих вибірок з основними дескрипторами болю. Опитувальник було укладено 1971 р. для оцінки болю хворими, щоб повідомити лікаря відповідної кваліфікації про інтенсивність і тривалість больового відчуття у респондента. У шкалі 20 рубрик, що містять загалом 78 слів (від двох до шести в рубриці), які позначають психометрику болю, наприклад сенсорну, афективну, емоційну тощо. Пацієнт може підкреслити в кожній рубриці одне або декілька слів, що характеризують його поточний стан.

Ця шкала була унікальною тим, що в ній зібрано ключові дескриптори, якими пацієнти найчастіше послуговуються, коли описують біль (Melzack, 1975, p. 281). Повна шкала містить три категорії дескрипторів болю: а) сенсорні (наприклад, колючий, різкий, тупий), б) афективні (приміром, страх, стомлення, нудота) і в) оціночний (наприклад, напружений, холодний, ниючий). Незважаючи на те, що ця шкала демонструє прагнення провести чітку квантифікацію болю, їй бракує головного. Не важко припустити, що когось із пацієнтів не задовольнить наданий перелік слів для опису хронічної недуги, яка має властивість то загострюватися, то послаблюватися, наслідком чого може бути неточно визначений діагноз. У кожному разі, як і проведений вище аналіз поняття болю, вивчення шкали Макґіла показує, що феномен болю є не просто одним із відчуттів - він є складним комплексом відчуттів (Lascaratou, 2007, p. 29), відповідником якого у різних ситуаціях є неоднакові чуттєві враження. Це повертає нас до умов розпізнання особою свого стану.

Вітґенштайнове бачення концепту болю, либонь, найкраще представлено в його «Нотатках» (Zettel). Цей текст є розрізненою збіркою записів, підготовлених впродовж 1929-1948 років, частина з яких увійшла до «Філософських досліджень», решта містять помітні перегуки з цією працею. Дослідження болю у Zettel є досить точковим і має на меті прояснити співвідношення між «зовнішнім» і «внутрішнім», мовними практиками й прихованими в них інтенціями членів мовленнєвої спільноти. Вітґенштайну вдається окреслити зв'язок граматики з психологією у рамках доктрини єдності знання та дії. Відповідно до цього, ми керуємося, як він вважав, правилами певної мовної гри так, як засвоїли їх при навчанні цій грі. При цьому навчання не дало нам і не могло дати вичерпне розуміння застосування правил, воно спорядило мовців лише загальними орієнтирами («дороговказами») дій згідно з певним правилом. Якщо правила дотримано, нас розуміють інші, якщо ні - ми схибили у своєму дієвому тлумаченні його застосування (звідси Вітґенштайнів заклик говорити як завгодно, аби лише було досягнуто порозуміння). Відповідно, розгубленість, що виникає, коли ми відчуваємо нерозуміння слів співрозмовника, є передбачуваною й небезпідставною, а не простим результатом порушення певного припису. Джерело цієї психологічної дифузії слід, імовірно, шукати в тому, що мовні ігри не утворюють цілісної структури на кшталт стовбура з багатьма рівнобічними гілками: «У мови коріння є розгалуженим; у неї коріння, а не один корінь» (§ 656) (Wittgenstein, 1967, p. 114). Метафора кореневища свідчить про відмову від картезіанської моделі знання, підґрунтям якого слугували метафізичні постулати. Кореневище мовленнєвих практик непередбачувано сплітається у множину мовних ігор, що вможливлює перехід з однієї в іншу і навпаки: «Одна мовна гра є аналогічною частині іншої [мовної гри]. Один простір проєктується на обмежений простір іншої» (§ 648) (Wittgenstein, 1967, p. 113).

Для прояснення характеру орієнтації в мережі цих ігор, Вітґенштайн розвиває запозичене ним із ґештальт-теорії поняття аспектуальності. Візьмімо за приклад мовну гру «розповідати комусь про свої відчуття». Ключовим її аспектом є схильність сприймати больову поведінку іншого як аналогічну своїй. Як відомо, аналогія є перенесенням властивостей однієї речі (або стану справ) на іншу річ (або стан справ) без конкретизації відмінностей між ними. Вразливість аналогії до заперечення «від» винятків не гарантує мене від помилки в судженні про те, чи справді іншому боляче, чи він імітує біль. Аналогія, що спрацьовує цього разу, зненацька хибить наступного разу в тій самій або іншій мовній діяльності. По суті, мислення через аналогію є тим неусувним залишком психологізму у філософії Віт- ґенштайна, без якого нормативна обов'язковість або набуває абстрактного вигляду, або повністю апропріюється метафізичним суб'єктом. Однак важливо те, що основана на принципі аналогії сукупність мовних ігор дає Вітґенштайнові змогу пояснити «родинну схожість» між ними.

Реконструювати Вітґенштайнів проєктивний метод можна, хіба що звівши його думку до рівня силогізму:

1. Щоб зрозуміти, як мова «перевдягає» свої значення, потрібно описати зміну вжитку того чи того поняття у ситуації окремої мовної гри.

2. Якщо цей опис виявиться незадовільним, слід повернутися до такого визначення поняття, якому б відповідало яке-небудь граматичне правило.

3. Далі, розглянувши модельний приклад із ряду випадків ужитку поняття, потрібно з'ясувати, за яких умов ми ладні «автоматично» дотримуватися цього правила, не ставлячи його під сумнів, а за яких не спроможні його реалізувати (Baker & Hacker, 2005, pp. 226-227). Навчаючись вживати слова у різних мовних

іграх, ми вчимося конструювати складні системи вираження з простіших на основі вже засвоєних принципів розуміння даної мовної гри. І хоча вичерпного розуміння певної мовної гри ніколи не досягти (адже способи слововжитку в ній варіювалися б до нескінченності), ми, усе ж, набуваємо знання про головоломки (puzzles) за дотримання правил гри на певній стадії її виконання. На підтвердження цього Вітґенштайн пропонує логічний експеримент: сказати «Як же спекотно в кімнаті!», маючи на увазі «холодно», і придивитися до реакції співрозмовника.

Будь-який лінгвістичний феномен виявляє себе через симптоми й критерії: симптом супроводжує феномен, а феномен повідомляє критерій певного стану справ. Приміром, симптомом болю в руці може бути невправність під час маніпуляцій із предметами, а критерієм больового стану - коливання температури в руці. У випадку, не пов'язаному з фізичним стражданням, скажімо, у мовній грі «складання іспиту», студент, не давши правильної відповіді на запитання екзаменатора, спонукає того зробити висновок про непідготовленість студента й виставити йому в залікову книжку оцінку «незадовільно». У такому разі оцінка відіграватиме роль критерію, а незв'язна відповідь студента - роль симптому. Від того, що мислення є неперервним оперуванням знаками (саме так його тлумачить Вітґенштайн), у нас формується схильність вважати мовні правила «прозорими» та самоочевидними, що насправді не так. Як ми побачили, цю думку нам нав'язує мовна практика. Ми не послуговуємося мовними патернами як трафаретом для своїх дій і зазвичай дотримуємося правил мовлення мимоволі. Наша лінгвістична поведінка є спонтанною; звичка, а не приписи стандартизують її.

З огляду на це, збагнути нормативні колізії вираження болю означає вияснити, що криється в ідеї відчуття болю, або, кажучи словами Віт- ґенштайна, з'ясувати, чим є «тінь болю». Метод проєкції допомагає сформулювати твердження, яке не є логічно неможливим, і обміркувати, як ним могли би послуговуватися на практиці. Відчуття виражають фразою, за якою «стоїть» образ. Скерувати образ граматика не спроможна, це сфера «внутрішнього», її не приписують і не встановлюють за погодженням. Тому, щоб я міг сказати, де «мій біль» сполучається з «моїм відчуттям», я маю точно знати, в якій частині тіла це можливо й коли це можливо. Ось тут і постає необхідність розрізнити вербальну та остенсив- ну референції. Остенсивна референція визначає місце болю прямо, але нічого не каже про сам біль, тоді як вербальна референція заявляє про чийсь біль як про об'єктивний стан справ. Ми описуємо свої переживання непрямо, адже повсякденна мова через свою гнучкість не перешкоджає збігам висловлювань про чуттєві дані.

Те, що чуттєві дані утворюють особливий клас фактів, теж є граматичним правилом. Головна трудність, згідно з концепцією значення як ужитку, виникає внаслідок того, що правило не містить підстав чіткого розрізнення виразів «Я маю зуб, який болить» і «Я маю п'ять шилінгів» (Wittgenstein, 1968, p. 302). Парадокс дотримання правил свідчить про те, що критерій успішності правила щодо змодельованої ним поведінки міститься у самому правилі, але це не означає, що правило є гомогенним алгоритмом свого застосування (Wittgenstein, 1953, p. 81). Саме в цьому сенсі Вітґенштайн має рацію, коли каже, що зазвичай ми «діємо наосліп». «Наосліп» у цьому разі означає не «як заманеться», а як нас навчили діяти інші члени мовленнєвої спільноти (Wittgenstein, 1953, p. 85). Отже, йдеться про те, що хоча (а) правила є орієнтирами мовленнєвої дії, вони (б) не є абсолютними чи апріорними орієнтирами. Сказати б, це є попередні інструкції, відкриті до корегування «на місці». Як висновок, правильна діяльність є діяльністю разом із іншими. Коли я насуплююся, прикладаючи руку до щоки, і кажу «болить», я підтверджую своє відчуття для тих, хто на мене дивиться, одначе коли я роблю так наодинці, алгоритм цього правила буде «пустим», адже немає необхідності дотримуватися правила «ні для кого». І все ж, такі дії ми іноді помічаємо за собою.

Те, що ми так робимо і за відсутності інших, показує, що «індивідуальне переживання є виродженою конструкцією (degenerate construction) нашої граматики (у певному сенсі порівнянною з тавтологією й суперечністю)» (Wittgenstein, 1968, р. 314). Виконання пустих алгоритмів правил, як можна припустити, є результатом збоїв, які доводять, що лінгвістичні норми є так само мінливими, як і умови, в яких перебуває спільнота мовців. Ту обставину, що вироджені конструкції становлять винятки з правил, точніше, окреслюють рамки дії множини правил, показує використання неперехідних дієслів. Винятки не просто виявляють умови граматичної коректності, вони відображають логіку виродження лінгвістичного вираження. Формально речення «Я знаю, що мій зуб болить» можливе, якщо є можливим речення «Я не знаю, що мій зуб болить». Але сповіщення про незнання власного болю означатиме, що я втратив здатність розрізняти відчуття й поняття. Насправді останнє означатиме констатацію моєї неможливості щось говорити. Бо чим іще є мовлення, як не спроможністю означувати перебіг досвіду за допомогою слів? Вітґенштайнів підхід є продуктивним у тому, що обґрунтовує принцип: дотримання правил граматики визначується безліччю способів, навіть тих, які «мали би» порушити хід мовної гри.