Культурно-символічна картина світу латинського християнського Середньовіччя: власне культурний вимір. Частина I

Размещено на http://www.allbest.ru/

Культурно-символічна картина світу латинського християнського Середньовіччя: власне культурний вимір. Частина I

Сватко Ю.І.



Анотація

Стаття - продовження попередньої публікації автора в цьому виданні, присвяченої культурно-символічній картині світу латинського християнського Середньовіччя. Цей, другий, текст відтворює історичну "картинку" доби з наголосом не на онтологічному, а на її культурному виразі. Автор як філософ зосереджений не так на "факті" (це справа істориків), як на "смислі", опікуючись смисловим моделюванням доби як феномену культури. Представлено першу частину дослідження, присвячену середньовічній культурі врядування як символічній культурі владних соціальних стосунків.

У Преамбулі з огляду на "тканинно-текстову" міфологему "людина - текст - світ" окреслено концептуальне тло дослідження, запропоновано останню авторську редакцію загальної формули середньовічної культурно-символічної картини світу як картини історії культури особистісного спасіння, конкретизовано предмет дослідження і визначено коло попередників-"провідників". філософ онтологічний культурний

У § 1 розглянуто роль і значення "вертикалі спасіння" та її священної природи для християнської свідомості. Визначено тварні засади трансформації вертикалі в символічну ієрархію середньовічного соціуму. З урахуванням ключових філософських і власне правових пам'яток доби проілюстровано концепцію Середньовіччя як доби абсолютизації чистої Ідеї, отже, абсолютизації особистісного буття.

У § 2 розглянуто питання ієрархії, влади і свободи з огляду на їхні рівні та можливості реалізації в середньовічному суспільстві. Вирішено проблеми соціальної персоналізації "верхніх" і "нижніх" пожильців символічної ієрархічної драбини, стосунків між ієрархічними щаблями, логіки їхнього "заповнення" та порівневої свободи середньовічної людини на шкалі "владарювання - покора". Зафіксовано "епохальний" статус християнина як духовно вільної людини.

Ключові слова: Європа; культурно-символічні картини світу; латинське християнське Середньовіччя; онтологія, спасіння; текст, особистість, культура, освіта; ієрархія, врядування, влада, свобода; священний, духовний; смисл, факт.



Yuriy Svatko

CULTURAL-SYMBOLIC WORLD PICTURE OF THE LATIN CHRISTIAN MIDDLE AGES: THE CULTURAL DIMENSION PROPER. PART I

The present paper is a continuation of the previous publication by the author in this journal devoted to the cultural-symbolic world picture of the Latin Christian Middle Ages. Unlike the previous one, this second text reproduces the historical "picture" of the era with an emphasis not on the ontological, but on its proper cultural expression. The author as a philosopher is not so much focused on the "fact" (this is the business of historians) as on the "meaning", taking care of the meaningful modeling of the age as a cultural phenomenon. The first part of the study is presented, devoted to the medieval culture of governance as a symbolic culture of powerful social relations.

In the Preamble, considering the "fabric-textual" mythologem of "human-text-world", the conceptual background of the study is outlined, the author 's latest revision of the general formula of the medieval cultural-symbolic picture of the world as a picture of the history ofpersonal salvation culture is proposed, the study subject is specified, and the circle of "guides"-predecessors is defined.

In § 1, the role and significance of the "vertical salvation" and its sacred nature for the Christian consciousness are considered. The creation fundamentals for transformation of the vertical into a symbolic hierarchy of medieval society are determined. With respect to a few of key philosophical and by itself jural monuments of the era, the concept of the Middle Ages as an age of absolutization of the pure Idea, therefore, of the absolutization ofpersonal existence, is illustrated.

§ 2 examines the questions of hierarchy, power, andfreedom in view of their levels and options of realization in medieval society. The problems of social personalization of the "upper" and the "lower" inhabitants of the symbolic hierarchical ladder, the relationship between the hierarchical rungs, the logic of their "filling" and the per-level freedom of a medieval person on the scale of "domination-submission" have been solved. The "epochal" status of a Christian as a spiritually free person has been captured.

Keywords: Europe; cultural-symbolic world pictures; Latin Christian Middle Ages; ontology, salvation; text, personality, culture, education; hierarchy, governance, power, freedom; sacred, spiritual; meaning, fact.



ПРЕАМБУЛА

Whole sight, or all the rest is desolation¹.

(Fowles, 1989, p. 7)

Усі ми заручники ненароком згаданих / випадково мовлених слів. "Цілокупність погляду, інакше - суцільний відчай" (Джон Фаулз. Деніел Мартін). Всі цитовані переклади в тексті статті, окрім їхніх наявних - задовільних - україномовних версій, здійснені автором і належать виключно йому.

Отож, розслідування чергового онтолінгво- гносеоепістемологічного детективу варто починати з етимології імен. Це стосується не лише імен для тих речей і понять - хоронителів границь дисциплінарного знання, заради яких дослідники найперше перетворюються на натів пінкертонів. Ні, тут ідеться про імена, що до часу відсиджуються в засідці, припорошені пилом галузевого, ба суто побутового досвіду, щоб... Ну звісно, щоб потім зненацька, на перше око, непоясненно для розуму зблиснути у свідомості, озвавшись зі свого притаєного побутування, - і тим примусити нас спробувати вкотре відповісти на вихідне "міждисциплінарне" запитання: "Що є людина у світі?". Зблиснути - і нараз перетворитися на головних "прикордонників" по-новому побаченого знання.

Так і сталося тридцять із чимсь років тому з автором цієї статті.

Той саме милувався в Луврі дивовижною мармуровою текстурою мережива на посмертному бюсті племінниці папи Урбана VIII, двадцяти- дворічної Марії БарберініОдна з найкращих робіт майстра Джуліано Фінеллі (1601-1653). Пор.: textere - 1) 'ткати', 'сплітати', 'звивати'; 2) 'будувати', 'виготовляти'; 3) 'складати', 'вигадувати'. Пор. також: textile - 'тканина'; textor - 'ткач'. Пор. ще: textum (textura) - 1) 'тканина', 'одяг'; 2) 'зв'язок'. Див., нарешті: textus - II: 1) 'сплетіння'; 2) 'будівля', 'структура'; 3) 'тканина'; 4) 'зв'я- зок', 'зв'язний виклад'. Пор.: 'тесляр', 'будівничий'; взагалі - 'художник', 'майстер'; у переносному значенні навіть 'винуватець' ('той-че- рез-кого-так-сталося'). Пор. епічну форму дієслова тєкорцу-- 'народжувати', 'виробляти'; пор. іще іменник о тєкюу - 'батько'. І - на додаток (Сватко, 1993, с. 42): "Проте людина була. Аж раптом він, щойно захистивши кандидатську дисертацію зі смислової організації навчального філософського тексту, натомість чи не вперше для себе зауважив зв'язок двох давніх мистецтв, ткацтва і мовлення, та двох давніх слів - "текстура" і "текст".

Трохи згодом, уже з професійною зацікавленістю лінгвіста і філософа придивляючись до латинського інфінітива textere й однокореневих іменників textile, textor, textum (textura), textus ³, що беруть початок від грецьких тєкттау ⁴ чи навіть пктта ⁵, той самий автор в одній із робіт у відповідь на запитання: "Що означала в античній культурі присутність людини поряд із мінливим плином речей?" - зауважив: "Людина була будівничим, майстром, який відтворював стіни й перекриття спільної домівки буття. Людина була ткачем, який... ткав сплетіння розірваних при народженні зв'язків ⁶ у просторі предметного світу. Людина зроджувала текст. Вона сама була текстом" (Сватко, 1993, с. 42-43).

Наведена "тканинно-текстова" метафора, а точніше, міфологема "людина - текст - світ" добре пояснює те відчуття "вічного повернення", коли ми, наче бранці долі, щокрок підбираємося до однієї теми, щоб, сплітаючи докупи її різнобарвні клаптики, які зрештою обертаються текстурою нашого власного - мовою вписаного у світ - життя, отримати жадану героєм Фаулза (див. епіграф) "цілокупність погляду". [Далі ті, кому це вдалося найліпше, стають жертвами біографістики - вічна їм пам'ять!]

Отож, підступивши свого часу з "міфологічною" інтуїцією тексту, цього розгорнутого в історію імені світу (Сватко, 1994, 2015 а, с. 22), до проблеми побудови (прото)європейських моделей життя і філософування як єдиного тексту культури на інтелектуальній дистанції від античності до сьогоденняне лише ткачем. В античну добу вона сама була міцно оповита, автор постійно повертався до своєї теми, щоб 2019 р. зафіксувати її в концепті "культурно-символічні картини світу" і зробити цей останній предметом власне філософської рефлексії (Сватко, 2019). Ще рік по тому зосередженість на його середньовічній складовій дала змогу визначити онтологічний вимір латинського християнського Середньовіччя в підсумковій формулі, де та - "найважливіша" для становлення Європи (Le Goff, 2003, р. 13) - добатканиною, що напряла їй Пряха - богиня долі. Ця міфологема, постала 1) культурною 2) історією

3) особистісного 4) життя заради 5) синівського 6) спасіння в 7) особистім Бозі (Сватко, 2020, с. 53). Нарешті, нині доречно завершити цю інтелектуальну пригоду, розглянувши не онтологічну "підкладку" латинських Середніх віків, а модельні resp. ідеальні напрями її власне життєвого увиразнення на тілі тодішньої культури, цієї "увиразненої міфології людської особистості", або специфічної сфери буття, де та "завжди вдома" (Сватко, 2019, с. 40). При цьому з огляду на попередній шлях, я волів би зафіксувати середньовічну культурно-символічну картину світу в новій, зручнішій для сьогоднішньої теми формулі - як 1) картину 2) історії 3) культури

4) особистісного 5) спасіння. Останнє слово в ній - ключ до розуміння всієї доби.

Інакше кажучи, на нас чекатиме тут "справа про вираз resp. ожилу онтологію"здається, тісно пов'язана зі змальованим Дж. Томсоном, ^{Г В. Гамкрелідзе і} В.В. Івановим, В. Г Ардзінбою та ін. зви ^{чаєм ряду народів, коли} "старі родички, які доглядали за діть ^{ми, ткали для дитини одяг до її народження}" (Горан, 1990, ^{с. 88)}".. Йдеться про демонстрацію пояснювальної сили філософії при її зустрічі з життям соціуму. Або так: про нову авторську "вправу з прикладної філософії", де філософам буде запропоновано "полишити звичну сферу чистого смислу й пуститися у плавання до островів та архіпелагів соціального буття в усій його меональній пістрявості й невгамовному життєвому алогізмі" (Сватко, 2014, с. 34)¹⁰. [Полишити, але залишитися філософами - служниками смислу.]

Таких "архіпелагів" (тут: однорідних груп у межах галузевих "островів культури"), в нас для початку виокремлено три - за ліком наріжних смислів, що визначають відповідні, вирізнені - увиразнені ХХ століттям, культурні сфери:

1) сфера інституцій (Геґелевих "властей"): культура врядування resp. владних - "керів- но-впокорюваних" - соціальних стосунків;

2) сфера господарства ("олюдненої природи"¹¹): економічна культура;

3) сфера духу: духовна культура.

Придивімося ж уважніше до смислових стрижнів-границь кожної з них, щоб, склавши їх докупи, на підставі єдиної онтології відтворити ідеальну культурну модель латинського християнського Середньовіччя на тлі безлічі її можливих і прямо обумовлених resp. відмірюваних нею - "паралельних" (Е. Панофський) - життєвих утілень-варіацій. Саме в таких життєвих варіаціях, залежних від фактичних обставин побутування ¹², але інваріантних смислово, люди й увиразнюють свою світову присутність, надаючи їй "епохально-картинного" вигляду. Натомість з огляду на чималі розміри такої "картинки" мені доведеться розбити свій текст на дві (?) порційні частки. Керуючись нашою вихідною формулою середньовічної картини світу, я вирізню для кожної з представлених там культурних сфер кілька ключових подробиць, що дадуть змогу пояснити ціле. Першу частину буде присвячено одній такій деталі середньовічної культури врядування - її ієрархічній будові. Передусім - духовному смислу останньої.

Але для початку - ще слівце вбік.

Для мандрів шляхами культури нам потрібні путівник і провідник. Путівником тут звично обрано зафіксований істориками середньовічний досвід. Тільки "прочитаний" він буде зараз під певним кутом зору, а саме у світлі отриманої нами вихідної "епохальної" формули - його онтологічного стрижня.

Що ж до мандрів шляхами знання, провідником нам стане О.Ф. Лосєв ¹³. Це він чи не паралельно з О. Шпенґлером, але на "корпоративно

ближчому" для автора, власне філософському, ґрунті, у своїм першім "восьмикнижжі" новатор- ськи відтворив європейське життя від античності до капіталізму, соціалізму й фашизму ХХ ст. Причому - що важливо для методології нашого дослідження - зробив це в переконливих і досі актуальних культурно-символічних "картинках", опертих на чітко окреслені "епохальні" онтологіїДив. відповідні "ходи" передусім за чотирма адресами: Лосев, 1995, 1997a, 1997b, 2001..

Отож, озброївшись деякими міркуваннями - окрасою "Історії естетичних учень" (Лосев, 1995), та доповнивши/продовживши їх результатами авторських розвідокНа додаток до раніше згаданого див.: Сватко, 2002b, 2009, 2013. і читаних за три останні десятиліття академічних курсів, почнемо "малювати" чергову версію європейської середньовічної культури - писати недописаний текст. І так уже повелося (Сватко, 2019, с. 41; 2020, с. 27), що від історії ми запозичимо відповіді на "фактажне" запитання "що?", від філософії - на смислове "чому?", а від культури - на виразне "як?". Отож: "Удалого полювання!" - як напу- тив би нас "божественний" Платон.

Середньовічна культура врядування як символічна культура владних соціальних стосунків

Knocking on Heaven's Door..."Достукатися до небес" (Л. Рендалл. Достукатися до небес. Як фізика і наукова думка кидають світло на Універсум і сучасний світ).

(Randall, 2011, p. 9)

§ 1. Латинське християнське Середньовіччя і символічна розумність суспільної ієрархії

Завершуючи у вписаному в § 2 (Сватко, 2020) опускулі розгляд питання про перший із трьох символічних світів латинського християнського Середньовіччя, автор зазначав: тут "Божий світ... відкривається як освячений Об'явленням світ поцейбічної туги за Небесною Таїною - абсолютним символізмом Божественної Особи (Сватко, 2020, с. 41).

Підхоплюючи цей важливий для нинішнього дослідження висновок, наголосімо: в цієї туги є адекватний соціально-"геометричний" образ- аналог - вертикаль "ліствиці Якова".

Вона виструнчилася від землі до лазурових висот "як життєвий шлях удосконалення християнина" (Сватко, 2020, с. 47), реальна історія життя-подвигуПодвиг, ця необхідна категорія загальної діалектики ^{свободи}, є синтез свободи й необхідності, проведений засоба ^{ми та в аспекті свободи. Тут свобода, долаючи необхідність, що}, кінцева мета якого - дотягнутися до небес ¹⁸. Або, мовою християнського міфу, - спастися ¹⁹. Маючи власний духовний смисл, та вертикаль відбита на всіх соціальних стосунках Середньовіччя. Проте вона обумовлює тут не прямо "вертикальну", суто смислову, а саме ступінчасту, фактично втілену, і при цьому вельми специфічну культуру врядування (див. далі), що наочно увиразнюється в "картинці" наскрізно ієрархізованого світу.

Цю онтологічно гарантовану "картинку" - вслід знаним постатям і громадам, фактам і текстам доби ²⁰ - часто фіксували медієвісти ²¹, тож у ній нічого нового нема. Крім одного "чому": чому саме ієрархія? Чи є цьому глибше пояснення, ніж звичне: "Так склалося", - з традиційним поглядом у бік Рима, хоч би що означало для принципово іншої епохи та онтології посилання на "римські принципи ієрархії та організації" (Буассонад, 2010, с. 77)?

Насправді при зустрічі з питанням "чому?" виразному тексту культури ніяк не обійтися без пояснень філософа. Отож...

Отож - про духовність і смисл.

Ми пам'ятаємо, що онтологічний нерв середньовічної доби - абсолютизація саме ідеального моменту Буття. Це - про те, як "перед нами розгортається світ, де на перше місце в... загальній діалектичній тріаді "Ідея - Матерія - Дійсність" висувається саме Ідея" (Сватко, 2002а, с. 54).

О.Ф. Лосєв, який спеціально привернув увагу до цього моменту в "Історії естетичних учень", так і пише: "Передусім ми стикаємося з культурою, що побудована на абсолютизації чистої ідеї, або, з вашої ласки, чистого духа, на абсолютизації особистісного буття". А потім додає - важливе: "Якщо інші моменти діалектики не відіграють тут основної ролі, [то це лише тому, що] їхню функцію переймає на себе чиста ідея, й виходить [так], що чиста ідея, чи абсолютний дух, є і справжня, істинна річ, і остання, абсолютна дійсність" (Лосев, 1995, с. 365)Тут і далі квадратні дужки зазвичай позначають коментований переклад. Стосовно ж суті цього сюжету відразу випереджу можливі запитання: те, що в Лосєва тут використано простішу за змістом, ніж "ідеальна", сказати б, "буттєву" вихідну тріаду "буття, небуття і становлення (отже, і стале)" (Лосев, 1995, с. 365), жодним чином не міняє логіки справи.. Поясню від себе: "Але то така Річ і така Дійсність, що всюди беруться тут у своїм первинно-ідеальнім вимірі" (Сватко, 2002а, с. 55).

Услід такій онтології запитаймо: "Що робить Абсолютну Ідею, чи - у співвіднесенні з її суб- станційним втіленням на Самій Собі - Абсолютну Особу, реальним АбсолютомАвтору доводиться використовувати щодо Бога Живого цей філософський термін, проте він цілком усвідомлює всю умовність/хибність такого використання поза власне філософським дискурсом. саме в аспекті й перед лицем світу?".

Відповім: Абсолютна Особа набуває реальності для поцейбіччя істинного Буття resp. всього створеного Нею тут-світу, отже, стає для нього Абсолютною Особою-ОпікуномЩодо діалектичного визначення категорії "реальність" як фактично осмисленої дійсності та Абсолютної Особи - як Особи-Опікуна див., відповідно, у (Сватко, 2020, с. 33, 51)., лише в аспекті особистого осягання/обіймання Нею геть усієї дійсності цього світуСаме так Вона "в реалі" опікується геть усім, і з цього приводу Аквінат у главі VI другої книги своєї Summae contra gentiles, "Суми проти язичників" (SG), із посиланням на [SG, 1 LXXV] зазначає: "Бог воліє надавати власне Буття іншим [від Себе], vult suum esse aliis communicare, в порядку уподібнення [їх - Собі], per modum similitudinis" (Thomas Aquinas, 2004, p. 22 [2 v₄). й усієї його можливої цінностіТож, щойно проб'є час іншої культурно-історичної доби, епохи Модерну, новочасній людині, щоб помислити власне стратегічне пересування в самий центр нового - начебто "свого" - світу, нічого не залишиться, як транспонувати цей онтологічний "хід" на себе. Пор.: "Вона все це запрагнула сама створити в собі та із себе, наче сама вона була б тією універсальною, абсолютною особою, про котру раніше їй мовила її середньовічна релігія" (Лосев, 1997b, с. 737). Пор. ще: Сватко, 2008.. Тобто у тут-світі мають знайти своє "скорочене" поцейбіччям реально-символічне відображення її основні - субстанційно єдині й принципово невидимі поцейбіччю поза її ж власного Призволення - моменти. То є такі моменти її "дійснісного" виміруКатегорія "дійсність" - синтез категорій "ідея" і "матерія". На тлі купи спровокованих цими категоріями історико-фі- лософських конотацій наголосімо: ми прихильники топологічного підходу до використання категоріально-поняттєвого апарата філософії, коли найперше йдеться про певну категоріальну позицію в загальній смисловій історії речі. Справді, визначення категорії "дійсність" потребує не просто смислу, а саме осмисленого смислу - і це є ідея. [А інакше в дійсності залишиться дещо поза її ідеї, тобто не-дійсність, - і тоді цю дійсність не можна точно мислити й кінцево визначати.] Проте в дійсності як такій (а інакше це не категорія, а лише певний фактичний образ дійсності) ця "ідея", теж узята як така, обов'язково має охопити не конкретну річ і навіть не субстанцію речі як таку, а сам принцип речовинності й саму субстанційність - і теж як такі. [Інакше в дійсності залишиться не охоплюваний нею втілений, але не-дійсний "залишок"] Цей принцип речовинності й зветься "МАТЕРШ". Ось і виходить: дійсність за своїм "місцем", топосом, у діалектичній історії речі - це синтез усієї можливої ідеальності та матеріальності, хоч би якими конкретно-історичними філософськими термінами-іменами тут оперувати.:

1) потаєна, "внутрішня"²⁸, розумно-інтелігентна стихія Божества: в тут-світі - це сфера безтілесних розумних сил, невидимий для поцейбіччя світ ангельський ²⁹;

2) Його явлена в раю "зовнішня", розумно-втілена resp. розумно-"тілесна" стихія: в тутсвіті - це космос, природа, видимий для поцейбіччя світ різною мірою причетних до розуму неживих тіл, органіки і живих створінь;

3) синтез обох згаданих стихій - "розуму" і "природи": в тут-світі - це людина, центр і оборонець світової, поцейбічної "вертикалі влади"³⁰. Ось в який спосіб тут-світ реально обіймається resp. опікується Богом і тим реально й водночас символічно долучається до Нього - спасається ³¹. А інакше який же це реальний - надсвітовий! - Абсолют, точніше, справжнє, фактично явлене-осмислене Живе Божество, якщо у світі, створеному Ним з огляду на власний абсолютний статус, тобто ex nihilo, є бодай щось, що не залежить від Нього і Його Призволення?

Звідси - наступне запитання: "Наскільки якісно однорідною є земна, поцейбічна, матеріальна дійсність, або чи все з боку самого земного поцейбіччя є однаково, рівною мірою причетним до Абсолюту/відтворює Його?"³². І ще інакше: чи однаковою тут є "онтологічна відстань" на шкалі "твар - Бог"?

Вочевидь, земне - тимчасове і тварне - життя, тобто відміряне ступенем власної розумності існування у скінченних лещатах простору і часу, є фактично різноякісним resp. "різноцінним" (Лосев, 1995, с. 366). Так і має бути: ми ж тут не у сфері чистого смислу, де всі складові дано категоріально - відразу й цілком, а у фактично витвореному поцейбіччі, де цей світ "слів і речей" перебуває в різнонапруженому становленні. Так - у Бл. Августина, так - в Ареопагіта, так - у ТомиЛапки в заявлених позиціях 1-2 підкреслюють умовність нашого логізування щодо Божества. Топо- і типологічно (а в інший спосіб принципово різні онтології порівнювати некоректно) це є місце Світової Душі у платоніків, генія - в Канта, поняття - в Гегеля, концепта - в Дельоза etc. Щодо цієї інтуїції в цілому - див.: Лосев, 1994, с. 234

235; 2001, с. 375-376. Пор. порядок сущих, зафіксований у Йо- анна Скота Еріугени в Пр фнсєю^ цєрісцон - через його "розподіл природ" чи в Дунса Скота - у трактаті De primo principio, "Про Первоначало". А ось - щодо позиції людини у світі: "...людина йменується "малий світ", minor mundus, адже в ній певним чином віднаходять всі творіння світу, omnes creaturae mundi" (Sanctus Thomas Aquinas, 2007, p. 346 _q 9_{: a : ReS}p ]). Пор. зауваження Ареопагіта щодо природної першості й проводу людини серед поцейбічних створінь, а ще - про можливість "у кожній з-поміж множини наших тілесних часток відшукати злагоджену подобу небесних сил" - xrзз сюцатікц^ ццюу noIu^spEraз siKФvaз svap^ornouз тцу oыpavtov фuva^sњv (AIONYSIOS TOY APEOnAHTOY, 1997, р. 138, 140). Але інобуттю ніколи не стати Буттям саме субстанційно, інакше це не християнство і не Живий, особистісний Бог, а пантеїзм або формальне логізування над абстрактним поняттям абсолюту. Ідеться про однорідність/неоднорідність у плані відпо ^{відності} - так само символічної (не субстанційної, а "енергій чи Дунсаної", тобто особистісно-пойменованої за причетністю) - інобуття, поцейбіччя Абсолютному Буттю. Взагалі щодо згаданого символізму середньовічного світу й усього середньовічного життя див. докл. у Сватко, 2020, с. 38^6..

Але в який спосіб постає різноякісна й нерівноцінна тварна дійсність перед Ликом, у світлі Абсолютної Особи, не порівнянної ні з чим із поцейбіччя саме через власну таємничу потойвічність?

Зараз, коли "мовлено все", відповідь у рамках такої "двофокусної" онтології можна передбачити заздалегідь.

Тварна дійсність під проводом Абсолютної Особи й за впорядкованої причетності до її священної влади на шкалі "ближче ^ далі", з огляду на більше чи менше фактичне долучення-уподібнення до Самої по Собі принципово надієрархійної особистісної Таїни світу передбачає наскрізну - згори донизу - символічно-ієрархійну, тобто освячену Богом і таким чином саме священну, побудову особистісно визначеного побутування поцейбіччя, "малого буття"Пор.: давньогр. ispoз - 'священний' + ар%ц - 'влада'. Отож, через Богопризволене уподібнення тут-світу Богові все поцейбіччя в Ареопагіта чи Еріугени структурується вертикально за смислом та ієрархійно-ступенево - за фактом, в порядку субстанційного втілення цього смислу. Пор. у зв'язку з цим учення августиніанців щодо "множинності субстанційних форм, реалізованих відповідно до різних ступенів буття" (Матвій з Акваспарти), або щодо актуальної множинності сутнісних градацій однієї й тієї ж форми (Роджер Марстон), а разом із тим суміщення обох підходів в об'єднаному вченні про "єдність форми, що має багато ступенів" і "множинність форм, розміщених відповідно до ступенів" (Ричард із Мідлтауна) (Гарнцев, 1988, с. 104-105). Додамо сюди ж ієрархію ступенів пізнання в Августиновій "Сповіді" (libri VII, X) чи ієрархію видів наукового знання у "Пролозі" до Оккамових "Коментарів на "Фізику" Арістотеля". Див., нарешті, вирізнення трьох строго ієрархічних ступенів "прикликання" до Господа, або спасіння, в Йоханна Таулера (Таулер, 2000, с. 36-44). Тобто це, справді, наскрізний для латинського Середньовіччя онтокультурний "хід".. І найперше її виявляє соціальне буття - найконкретніший елемент усього "порядку сущого". Втілена у спілкуванні самосвідомість.

Звертаючи увагу на цей специфічний бік середньовічного соціального життя, Дж. Лінч у "Середньовічній церкві" наголошує: "До Американської та Французької революцій... західний світ уявляв собі суспільство у вигляді ієрархічної драбини... Вважалося, що така ієрархія дана Богом або коріниться у природі речейДля доби це те саме, а інакше - античність і пантеїзм!, і тому вона за означенням справедлива і незміннаДодамо: незмінна за структурою, що не відміняє особистого руху всередині структури. (зрозуміло, що це гарантовано саме через її абсолютне Богопризволення! - Ю. С.). Інтелектуали Каролінзької держави, що майже всі були священнослужителями, також мислили в ієрархічних термінах. Вони вірили, що Бог поділив людське суспільство на окремі, чітко вирізнені й ієрархічно впорядковані верстви, що їх називали латинським словом "орден" (ordo), причому кожен такий орден мав власні права й обов'язки" (Лінч, 1994, с. 97-98).

Але як же мають бути узгоджені між собою різні поверхи суспільно-особистісної ієрархії поцейбіччя?

Мирські стосунки між нимиСтосунки саме між ними самими, а не між ними і Богом, коли Бог "від власного Імені" задає-визначає абсолютний - і в цьому сенсі незаперечно єдиний для всіх - "масштаб вимірювання". на тлі Божої благодаті найперше мали регулюватися міжособистісними і відносними у власній поцейбічності, саме приватноправовими (!), нормамиТут не зайвим буде нагадати класичну формулу римського, специфікованими в дусі певної місцини, "землі" - з огляду на просторово обмежені місцеві узвичаєнняюриста Доміція Ульпіана (170-228) в першій, "Ульпіановій", книзі. Це ж на них спроможна грішна людина у своїй, сказати б, "контингентній самодіяльності" з огляду на даний у заповідях Божественний закон і відміряні Господом та освячені Церквою ступені наскрізно-непорушної вертикалі гріху і каяття"Дигест Юстиніана": "Публічне право обернене до [загального].

Тож нам відкривається Середньовіччя наскрізної ступінчастої ієрархії - вельми складної у своїй тварності resp. буттєвій різноцінностістану римської держави, приватне стосується блага [користі] окремих осіб... - Publicum jus est quod ad statum rei Romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem" (Digesta Iustiniani, суспільно-особистісної ієрархії на духовнім шляху до спасіння^2008, р. ⁸² [D ! I., § 2]).. Вже у XIV-XV ст. тут було звичайною справою репрезентувати у страхітливому Танку Смерті, Danse Macabre (фр.), геть усі стани і породи тогочасного - грішного - суспільства.

Одним із багатьох адекватних філософських "відбитків" такої Богом resp. надприродно встановленої-освяченої ієрархії духу, а з іншого боку, природної та правової різноцінності, що виходять з апостольської думки про різноманітність Божих дарів (Рим. 12, 6), є, наприклад, згадувана на сторінках цієї розвідки глава XLV Quae sit prima causa distinctions rerum secundum veritatem? другої книги Аквінатової SG⁴⁴. Що ж до відповідного правового пам'ятника доби, ним залишається створене в першій половині XIII ст., в епоху підсумків і перспектив, знамените "Саксонське дзеркало" Ейке фон Репкова.

Уже на початку цього тексту ми знаходимо звичний для всієї доби пасаж [I 3, § 2]: "Рівним чиномНаведену там думкау Ап. Павла свого часу чудово прокоментував св. Іоанн Златоустий у XXI бесіді на Послання до Римлян. Святий Отець, повторюючи слідом за Апостолом: маємо обдарування не більші й не менші, натомість - різні, - вважає, що саме їхнє поєднання адекватно відтворює картину загального людського хисту як "Божого дару" в цілому (Святой отец Иоанн Златоустый, 1994, с. 758). Щоб на смак відчути різницю між різними "епохальними" картинами світу, пор. начебто суголосну концепцію "розсіяного знання" у Фр. фон Хайєка, де це знання, сукупне надбання людства, може бути зібране разом у спільній економічній діяльності: вона принципово об'єднує всіх. Проте - ознака сучасної доби! - Хайєк не має Абсолютної Міри такого знання, отож, він неспроможний дати гарантію коли-небудь зібрати докупи саме знання. Все інше - наївні фантазії нобелівського лауреата з економіки (1974). Відповідно до семи "віків" світу "від Адама" (кожен - по тисячі років), причому на сьомому "віці", що не отримав "визначеного ліку", світ мав загинути (Саксонское зерцало, 1985,

С. ¹⁷ [I з, § 1]⁾. установлено сім військових щитівВійськовий щит - теж символ. Це символ приналежності до суспільного стану, що володів ленним правом, а ще покажчик рангу особи в системі феодальної ієрархії., з яких королю належить перший; єпископам, абатам і абатисам - другий; світським князям - третій, якщо вони стають васалами єпископів; сеньйорам (вільним шляхетного походження. - Ю. С.) - четвертий; особам, які можуть бути шефенами (засідателями судів. - Ю. С.), і васалам, - п'ятий, а їхнім васалам - шостий. Як християнство у сьомім віці точно не знає, наскільки довго цей вік має тривати, так само і щодо сьомого щиту невідомо, чи має він ленне право і військовий щит... Як феодальні сходи закінчуються на сьомому щиті, так і кревність закінчується сьомим ступенем" (Саксонское зерцало, 1985, с. 17)Див. посилання на цей текст у зв'язку з філософським.

Визнаємо: тут чудово промальовано досліджувану нами соціальну "картинку", хоча ми й не бачимо прямого посилання на її Боговстановлену природу. Автор, рицар Ейке з містечка Репков (нині - Реппіхау), виступає не богословом, а правознавцем: юридичне превалює над теологічним, а насичена конкретика станової "тілесності resp. корпоративності" перетворює пряму смислову вертикаль на ступінчасту, обтяжену речовинними (тут: становими) подробицями поцейбіччя ієрархію поверхів середньовічного соціуму.

Придивімося ж уважніше до їхніх мешканців і стосунків. Але попередньо феноменологічно звільнімо їх від грубезних шат "зайвої" для нас, філософів, речовинності. Залишимо її історикам - ті вміють працювати з нею краще.

§ 2. Ієрархія, влада, свобода: рівні та можливості.

Для початку, зважаючи на попередній виклад, варто запитати: "Хто має обіймати верхні й нижні щаблі отриманої ієрархії, або з огляду на яке начало - ідеальне чи матеріальне - тут покладатиметься ієрархійний розподіл?".

У ситуації, коли незмінне, ідеальне, передує плинному й мінливому, матеріальному, ба навіть зумовлює його, перше повинно владарювати й керувати. Матеріальне ж посяде тут нижче і підлегле місце. Тож в історичному просторі середньовічного світу на верхніх щаблях символічної соціальної ієрархії мав опинитися той, хто найбільше зборов, підкорив собі матеріальну стихію життя, досягнувши тим самим максимальної для тварі особистісної неподільності (in-dividualitas) resp. утвердженості (субстанційності).

Що це за ідеальний "хто"? Що взагалі в ті часи було символом матеріальності? І яким був його власний ідеальний інваріант?

Насамперед ідеться про тих, хто оволодів землею.

Це й не дивно. Адже для свідомості, геть перейнятої ідеєю первородного гріху (про це - в частині 2), земля, "прах", з якого створено й саму людину, - найвиразніший символ матеріальності світу взагаліаналізом доби у Сватко, 2016, с. 43.. Тож цей земний і гріховний світ мав підкоритися переможцям "праху" - владарям землі.

Але знову ж таки: яким владарям-переможцям - і якої землі? І що в цьому наскрізь символічному тварному світі мала означати така перемога?

Найперше (див. вище) це, звісно, переможці ідеальні - святі.

Подолавши порох земних принад, вони постають богоподібними володарями нетварної Землі Обітованої - Царства Небесного. Саме цей поступ "вертикаллю спасіння" має на увазі Аквінат, коли, розглядаючи наріжне для всього латинського Середньовіччя питання про блаженства, de beatitudinibus, зауважує: "Справді, люди

шукають у речах зовнішніх, in rebus exterioribus, а саме в багатстві та шанах, divitiis et honoribus, певну вищість і достаток, excellentiam quandam et abundantiam, між тим як те й інше надає Царство Небесне, importat regnum caelorum, завдяки чому людині чи ж не личить сягати, consequitur, вищості та справедливого достатку [саме] в Бозі. І через те Царство Небесне Господь заповідає вбогодухим, pauperibus spiritu" (Sanctus Thomas A.quiMS ^2012, p. ³⁰² _[p. _IU, _q. ₆₉, a. ₄, _ReSp._]^{) 49}.

Це і є перший ієрархічний ступінь святості, чи перше блаженство, про яке мовлено: "Блаженні вбогі духом, бо їхнєє Царство Небесне" (Мт. 5, 3)⁵⁰. Від нього довгий духовний (мовою доби - "священний") шлях до вершин святості та обожнення-спасіння як справжньої Богоподібності. Заради неї й виструнчилися ієрархічні щаблі єдиної, наскрізної, вертикалі між двома світами: небесним і земним - путівники до щастя прямого Богоспілкування. І цей "хід" зафіксовано в такій "навігації від Діонісія Ареопагіта":

0) надієрархічна Трійця, або "троїцька Одиниця"⁵¹: Передпочаток resp. Прообраз будь-якої ієрархічності взагалі - саме звідси людина прикликає "Отця світил" (Як. 1, 17), прикликає Ісуса, "Отче світло - той naxpoз tцv фцтюv", свого Просвітника, "через Якого ми отримали доступ до "первісносвітлого Отця - Tov аpx^фњтоv Патера" (AIONYXIOX TOY APEOnAriTOY, 1997, р. 2 _{[A 2]});

1) небесна ієрархія світла (= світла просвітиспасіння): дев'ять "небесних сутностей - Taз oщpavfouз оота^) ангельської природи, поділених у потрійному порядку під проводом надсвітових престолів (tцv raepKoopiKЦv 0povњv), освітлених світлодатком Божественної Мудрості херувимів (tцv xepouЯip) і вогнесвітлих серафимів (tцv оєрауір) (AIONYXIOX TOY APEOnAriTOY, 1997, ^р. Див. докл. у Федотов, 1996, с. 225-300. К' 2]⁾;

2) символічна, наслідувальна за своєю тварною природою церковна ієрархія освіти, або "чинів" священних: єпископи - священники - диякони, розподілені мірою долученняпричетності до небесного світла Божественної Мудрості через таїнство просвіти і знання ⁵²;

3) теж символічна і наслідувальна ієрархія освічуваних "чинів": ченці - "священний народ" (ієролаїки) - оглашенні (вони останні у священній - духовно досконалій - ієрархії, яких сягає небесне світло спасіння).

Слідом за "останніми у списку", оглашенними, й разом із ними ми бачимо тих, хто опинився "поза священного Храму" [Г' 7, 0єюр]: одержимих і обійнятих каяттям, тобто обмежених у своїй тварності щодо зустрічі зі світлом спасенного знання. Власне земне, тварне, чуттєве саме по собі, отже, хибне обтяжує їх - і вся епоха розуміє й напружено вирішує ту проблему як проблему спасіння через подолання цих земних пут заради "неба нового й нової землі, що правда на них пробуває" (2 Петр. 3. 13).

Між тим, у чуттєвім, матеріальнім просторі життя, в наскрізь символічнім тут-світі проблема духовного подолання-просвіти грішної землі може вирішуватись і суто поцейбічними засобами - як не лише ідеальне, а й фактично-матеріальне, втім, так само символічне ⁵³ оволодіння нею. Тоді ми отримуємо ключову для доби постать феодала, владаря земного пороху par excellence⁵⁴, - соціально-економічний дублікат світової ієрархії. Владарюючи, той навіть суто правово не може не відміряти свій стан від неї⁵⁵.

Тож чи йдеться за цих умов про абсолютну - як матеріально-фізичну, так й ідеально-духовну - підлеглість пожильців різних фактично-матеріальних, насамперед станових, щаблів цього світу своїм земним володарям?

Ні, в межах принципово різноцінного, проте вибудованого з огляду на "вертикаль спасіння" поцейбіччя підлеглість не могла бути абсолютОсвіта розуміється тут в її правильному - незвичному нині - сенсі. То є таїнство самовизначення в Богоуподібненні, тобто самоідентифікація особистості через істинне знання. Доступність цього знання визначається рівнем пізнавальної спроможності ієрархічних "чинів". І якщо ангели як чисті уми, vosз, "осягають усе розумом", то церковні чини підносяться у світлі знання до "Божественного достоїнства - 0siav аpsTpv" resp. обожнення-спасіння "завдяки чуттєвим символам-подобам - аіс 0цтац sikogiv", або таїнствам (Дионисий Ареопагит, 2002, с. 570), для чого й потрібна Церква. Щодо нагальності й можливості розуміння освіти як таїнства повернення особистості до себе, справжньої, через знання - див. у Сватко, 2015b, с. 182183. Така вже ця символічно просякнута ідеальністю доба. Про це докладніше - у другій частині розвідки. Показово, що за саксонським правом "заповідати землю, крім прямих спадкоємців, можна було лише королю (наміснику Бога на землі. - Ю. С.) і церкві" (Лозинский, 1923, с. 61). ною без упадання в єретичне людинобожжя. Отож, тут ішлося саме про підлеглість фізичну. Проте і в цьому разі, як свідчать тодішні хроністи, не було мови про її цілковиту реалізацію ⁵⁶. Адже за фізичним світом завжди символічно мерехтить його справжнє, ідеальне, буттєве першоджерело.

Саме тому Ейке фон Репков у зводі земського права зауважує: "Також дав нам Бог ще більше свідчення на монеті [пфеннігу], коли Його спокушали, і Він мовив: "Віддайте кесарю кесареве, а Боже - Богові". Відтак стало нам відомо зі слів Божих, що людина має бути Божою й має належати Богові⁵⁷, та що якщо хтось інший, окрім Бога, її собі привласнить, він учинить проти Бога". І далі - дивовижею для тих, хто звик до Гіббонового "мотлоху віків пітьми": "Справді, кріпосна залежність ⁵⁸ має своїм витоком принуку, і полон, і несправедливе насильство, що з давніх часів виводиться з неправедного звичаю, і нині хочуть звести у право" (Саксонское зерка-

Так виглядає стрижнева для проблеми влади вісь "владарювання - покора" в її чуттєво-матеріальному вимірі⁵⁹, осягнутому тут, утім, цілком символічно, в ієрархічному світлі. Що ж до власне ідеальної сфери, що відтворюється добою перед Об'єктивно-Особистісним Ликом реально втіленої resp. Живої Абсолютної Ідеї, то там стосунки "підлеглих" з їхніми соціальними "керманичами" складаються принципово інакше.

Як саме?

Відповідь здатна суттєво освіжити наші уявлення щодо "темних віків".

Так ось, у царині духу "підлеглі", які фактично втілюють на собі реальні тягарі й негаразди соціального життя ⁶⁰, є, за св. Бернаром із Клерво, "вільними вже від природи" у Богом призначеному їм (утім, як і всім природним речам) дієво⁵⁶ У загальному вигляді справа стоїть так, зауважує Аквінат у главі 15 другої книги SG "Про те, що Бог чи не є причиною буття, causa essendi, для всіх": "...нема жодної [речі] (в тут-сві- ті. - Ю. С.), що могла б бути не від Бога, nihil igitur poteat esse nisi a deo" (Thomas Aquinas, 2004, p. 44 [2 _XV]). Із правового (тут: гуманітарно-правового) погляду вона для автора можлива лише у грішнім стані світового прочанства. Пор. думку іншого видатного правознавця XIII ст., англійця Генрі Бректона (Henry Bracton), наведену в трактаті De legibus et consuetudinibus Angliae ("Про закони та звичаї Англії", бл. 1259 р.). У переказі Е.Х. Канторовича, той стверджує: вільна людина "являє собою res quasi sacra (як бачимо, речі, "подібні до священних", належать до ідеального, духовного виміру, spiritualitati annexa. - Ю. С.), тому що не може бути продана, як і фіскальна (належить "короні". - Ю. С.) чи церковна власність, fiscal or Church property" (Kantorowicz, 2016, p. 168). Про конкретні фактичні втілення цього виміру ми поговоримо в частині 2. Вони ж бо задіяні у сфері виробництва, що і є речовин ^{ним боком соціальної тілесності.} му русі до власної справжності, тут - святості, або Богоподібності. І ось Тома, міркуючи про заслуги (de merito), каже: "розумна твар спонукає себе до діювання через вільне рішення - creatura rationalis seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium" (Sanctus Thomas Aquinas, 2012,

Проте середньовічні "підлеглі" не лише вільні - вони ще й рівні зі своїми соціальними "гнобителями", рівні саме як "брати во Христі". їхня ж різнорівнева ⁶¹ матеріальна залежність від благодійника-сеньйора - то лише відбиток загальної земної залежності від матеріальних підвалин життя, саме існування яких ніколи не заперечувалося християнською думкою.

Тому, зауважує Бл. Августин, "наші праведні батьки, justi patres nostri, хоча й утримували рабів, etiamsi habuerunt servos, облаштовували мир домашній, domesticam pacem, у такий спосіб, щоб жереб дітей відрізняли від долі рабів, filiorum sortem a servorum conditione distinguerent, принаймні, відповідно до тутешніх тимчасових благ, haec temporalia bona. Натомість у шануванні Бога, adDeum autem colendum, в Якому впокоєні надії благ вічних, aeterna bona speranda sunt, [вони] з однаковою любов'ю піклувалися про всіх членів своєї домівки" (Sanctus Aurelius Augustinus Hipponensis, 1845, р. 644).

І тому ж в одному з листів сам святий отець першим використовує ємну формулу, яку потім біограф папи Григорія Великого Двоєслова припише цьому молодшому на два віки світочеві Церкви: "раб рабів Христових - servus servorum Dei" [Ep. 217 ad Vitalem],

Зафіксуймо очевидний висновок.

Оперта на християнську картину світу соціальна ієрархія, розглянута нами в її "священному", духовному вимірі, була для середньовічної людини справжньою гарантією свободи. Ні, не виключеної для поцейбіччя свободи "понад усе" чи "свободи від страждання"⁶², а саме заслуженоїміри свободи, коли особистість у напруженім діалозі душі з Богом, звільнившись навіть від себе, тутешньої, та крокуючи щаблями духовного подвигу Богонаслідування-спасіння, освічується, знаходить себе ж, але справжню, щоб отримати в нагороду за вільноту бути собою власну Богоподібність (привіт розумнику Орігену та третій книзі його "Засад"!).

І тоді сама свобода виявляється "законним місцем перед Богом і людьми" (Г. Телленбах), або, за слівцем Жака Ле Гоффа, un statut garanti, певним "гарантованим статусом" (Le Goff, 2008, p. 259)⁶³. Додамо: статусом в обтяженому матерією тут-світі, але не у священнім resp. духовнім Світлі Божественної Благодаті. Там людська особистість почувалася цілком вільною й незалежною від будь-яких матеріальних подробиць і умовностей цього земного побутування, адже мовлено добою: "будь-яка душа здатна бути суб'єктом [= носієм] благодаті - quaelibet anima possit esse gratiae subiectum" (Sanctus Thomas A.qrnMs ^2012, p. ⁶¹⁶ _[p. _IU, _q. _no, _a. ₄, _Re_Sp. A_d ^

Постає слушне запитання: "Хто ж є найвільнішим у такому світі?".

Зрозуміло, що найбільших вільнот здобував тут той, хто мав за сеньйора Особу, навіки вільну від будь-якого упадання у тварний світ. Перед цим Сеньйором-Творцем нарівні схиляли чуби й останній лаїк, і наймогутніший владар, і сам папа. Тож статус християнина в цій революційній "онтології" був рівнозначним статусу вільної - принаймні, духовно вільної - людини. А сам християнський світ - світ вільних людей ! - висувався на передній план історії як символ і очікувана синтетична єдність її майбутньої - вже позаземної - долі, де чуттєва й духовна складові соціальної ієрархії повинні остаточно об'єднатися в мирі перед останнім Судом. І, фіксуючи цей новий історичний мотив, перший порух до реально глобалізованого світу, Дж. Лінч пише: "Багато західних християн у Високі Середні Віки мали відчуття, що вони належать до єдиної великої спільноти, яка стоїть над їхньою участю у житті й діяльності регіонів і всіляких суспільних угруповань" (Лінч, 1994, с. 215).

Зголосімося: за цих умов середньовічних "підлеглих" уже ніяк не можна вважати лише "кріпосними рабами". Але докладніше про це та інше, що поки лишилося "поза кадром", - у частині II. Зачекаймо.



Епілог

In going from room to room in the dark. .."З покою в покій, крок за кроком, в тьмі..." (Р Фрост. Двері в пітьмі).

Лосев, А.Ф. (1997b). Некоторые элементарные размышления к вопросу о логических основах исчисления бесконечномалых. В А.Ф. Лосев, Хаос и структура (с. 731-792). Мысль.

Лосев, А.Ф. (2001). Дополнение к "Диалектике мифа" (фрагменты). В А.Ф. Лосев, Диалектика мифа (с. 233-402). Мысль.

Саксонское зерцало. Памятник, комментарии, исследования. (1985). Наука.

Сватко, Ю.И. (1993). Мир имени: явленность смысла. В Д. И Руденко, Ю.И. Сватко, Философия имени: в поисках новых пространств (с. 3-68). Око.

Сватко, Ю. І. (1994). Имя как Текст и Текст как Имя: лингвистические и лингвофилософские основания анализа (Докторская диссертация). http:/www.dissercat.com/content/imya- kak-tekst-i-tekst-kak-imya-lingvist-i-lingvofilos-osnovaniya- analiza (31907).

Сватко, Ю.И. (1999). Великое Без-различное (введение в философию игры). В Философия языка: в границах и вне границ, 3-4, 33-95.

Сватко, Ю. І. (2002а). ...Між іншим, і "цивілізація жесту" (кілька штрихів до розуміння латинського християнського Середньовіччя як окремого культурно-історичного типу). В Ж.-К. Шмітт, Сенс жесту на середньовічному Заході (с. 5-117). Око.

(Frost, 1986, p. 222)

Наостанку - попередження для вдумливого читача.

Ось так виглядає "картинна" модель середньовічного життя в аспекті символічної культури владних соціальних стосунків. Але саме це життя, звісно, виглядало інакше: воно ж бо, життя, - то ніяка не смислова модель, а суцільний синтез логічного й алогічного. За тим життєвим алогізмом часто й ідуть історики у пошуках "факту" і "правди". Натомість філософів на відміну від істориків тут цікавить не сліпа пітьма фактажу сама по собі, а його смислова м і р а, за якою можна - покроково й у цілому - відміряти життя. Відміряти - і тим пояснювати це життя, повертаючи йому власну ідею.

Цьому і присвячено мій текст.

61 Див. там само: "Вільна людина - це така, в якої є могутній заступник (L'homme libre, c'est celui qui a un protecteur puissant)".



Список

1. Архиепископ Иларион (Троицкий). (1997). Очерки из истории догмата о Церкви. Православный паломник.

2. Буассонад, П. (2010). От нашествия варваров до эпохи Возрождения. Жизнь и труд в средневековой Европе. ЗАО Издательство ЦЕНТРПОЛИГРАФ.

3. Гарнцев, М.А. (1988). От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV века. Средние века, 51, 95-115.

4. Горан, В.П. (1990). Древнегреческая мифологема судьбы. Наука. Сибирское отделение.

5. Гуревич, А.Я. (2002). Средневековье как тип культуры. Антропология культуры, 1, 39-55. ОГИ.

6. Дионисий Ареопагит. (2002). Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Алетейя; Изд-во Олега Абышко.

7. Лінч, Дж. (1994). Середньовічна церква. Основи.

8. Лозинский, С.Г. (1923). Средневековые ростовщики. Страницы из экономической истории церкви в средние века. Сеятель.

9. Лосев, А.Ф. (1994). Первозданная сущность. В А.Ф. Лосев, Миф - Число - Сущность (с. 233-262). Мысль.

10. Лосев, А.Ф. (1995). История эстетических учений. В А.Ф. Лосев, Форма - Стиль - Выражение (с. 321^04). Мысль.

11. Лосев, А.Ф. (1997a). Диалектические основы математики. В А.Ф. Лосев, Хаос и структура (с. 5-608). Мысль.

12. Сватко, Ю. І. (2002b). Теофан Прокопович і європейське Відродження як окремий культурно-історичний тип. В Релігійнофілософська думка в Києво-Могилянській академії: європейський контекст (с. 175-212). КМ Академія.

13. Сватко, Ю. І. (2008). Новочасна модель філософування в системі розумно-життєвих ідеалів європейського Модерну. В Могилянські історико-філософські студії (с. 132-187). Києво-Могилянська академія.

14. Сватко, Ю. І. (2009). Світ античного космосу і антична модель філософування: культурно-історичний та історико-філософський коментар. Наукові записки НаУКМА. Філософія та релігієзнавство, 89, 5-11.

15. Сватко, Ю. І. (2013). "Кінець прекрасної епохи", або Час зміни "картинки"? Наукові записки НаУКМА. Філософія та релігієзнавство, 141, 3-12.

16. Сватко, Ю. І. (2014). Міф про кредит, або Вправа з прикладної філософії. Наукові записки НаУКМА. Філософія та релігієзнавство, 154, 34^5.

17. Сватко, Ю. І. (2015а). Міф про кредит у світлі тексту про кредит, або Вправа з прикладної філософії-2. Наукові записки НаУКМА. Філософія та релігієзнавство, 167, 22-30.

...