Платонізм та арістотелізм як джерело відмінностей внутрішньої форми християнських традицій Західної Європи та Візантії доби Середньовіччя

The article examines the attitude of the Byzantines to ancient Greek philosophy in general and first of all to the teachings of Plato and Aristotle. It is shown that in Byzantium, unlike in Western Europe, there were not one, but two philosophies that coexisted together, like the “articles in an encyclopedia” (I. Meyendorff), namely: the antiquity philosophy of secular humanist intellectuals on the one hand and the paradigmatic philosophy of Orthodox traditionalism in the Byzantine civilization on the other. That former was a stream, the latter was a river; the former was bookish altogether, and the latter was experiential. The article clarifies the attitude to Platonism and Aristotelianism in the first of them. In a short historical-philosophical excursion, examines the key points of its evolution and the view on Platonism and Aristotelianism of the key figures of Byzantine humanism - Leo the Philosopher, Photius, M. Pselo, Barlaam of Calabria, G. Pliphon and Vissarion of Nicaea. It is proved that the philosopher of the Byzantine humanists was the duo Aristotle-Plato, but de facto mainly Plato. Humanists followed the Neoplatonists' solution to this question: Plato is the pinnacle of philosophical wisdom, and Aristotle is the way (“entrance door”) to it; he is a teacher about “natural things”, Plato speaks about “divine things”; Aristotle is a logician and physicist, and Plato is a metaphysician, and most importantly, a theologian. Plato obviously a theologian (for Neoplatonists and humanists), is superior to the “non-theologian ” Aristotle.

The conclusion follows on Platonism (and Neoplatonism) as the philosophical foundation of Byzantine and Renaissance-Italian humanism. The thesis is asserted about two fold historical influence of Byzantine humanists: 1) the preservation of the Corpus Platonicum and Corpus Aristotelicum and 2) the transition to Italy of the preserved classical philosophical heritage, manuscript traditions of Platonism, Neoplatonism, Aristotelianism, including “midwifery” in the birth of Renaissance humanism there.

Keywords: Byzantium, Platonism, Aristotelianism, Neoplatonism, Byzantine humanists, Hesychasm.

Виклад основного матеріалу

Ця стаття є продовженням попередньої [Див.: 5]. Доцільно ще раз нагадати про спільні для них підмуркові засади.

Антична Греція, як батьківщина європейської філософії, багатіла визначними мислителями, серед них - двома філософськими геніями - Платоном і Арістотелем. Це символічні постаті, уособлення двох ліній в розумінні філософії, отже - і двох напрямів у її історії: платонічно-софійного та арістотелічно-епістемного (Див.: 24, с. 9-22, 34-76). Ебфш в перекладі з грецької - мудрість, - точне наукове знання.

Епістемна філософія наукорозмірна, софійна дружить з наукою, але нею не обмежується, бо наука це ще не мудрість. Архімед - це ще не Сократ. Пошук мудрості завжди і скрізь був пошуком Абсолюту, абсолютної істини. Саме цей пошук атрибутивний для софійної філософії і для власне філософії як такої, оскільки її ідея виражена ім'ям, що походить від слів «любов» (фШя) і «мудрість» (оофш).

Вчення Платона і Арістотеля - базові у філософських основах середньовічних культур християнського Сходу і християнського Заходу, Візантійської і Західноєвропейської цивілізацій. Творчу взаємодію платонізму й арістотелізму бачимо і там і тут, але - що власне і є темою дослідження, - це взаємодія з переважанням арістотелізму на Заході, платонізму - на Сході. Про «богування» Арістотеля в католицькій Європі, в її схоластиці, йшлося в першій статті, в цій спробуємо розібратися у «хитросплетіннях» ставлення до названих вчень у Візантії.

Це питання обговорювалось і обговорюється багатьма істориками, але принагідно і фрагментарно. У неозорій бібліографії з візантіністики немає, наскільки нам відомо, окремої, присвяченої саме нашій темі, праці (статті чи монографії). Але є потреба в ній. Зокрема для нас, філософів-україністів. Україна за релігією і досі, а за парадигмальним типом філософування щонайменше до кінця Середньовіччя, - це духовна спадкоємниця Візантії. З'ясування особливостей материнської культури - ключ до глибшого розуміння «дитинної».

Нам потрібно у даному разі не так охопити повноту джерел і досліджень, як зібрати і, мірою сил, узагальнити та концептуалізувати те, що вже напрацювали доступні для нас провідні фахівцівізантіністи: О. Ф. Лосєв, Ф. М. Успенський, І. Мейєндорф, М. Лоський, Г. Острогорський, П. Лемерль, С. С. Аверінцев, Г. М. Хартман, А. П. Каждан, І. П. Медведєв, Я. Н. Любарський, Б. Сорочан, Т. А. Сеніна, Ю. П. Чорноморець та ін.

Візантія (як і латинський Захід) могла спиратися у своєму культуротворенні насамперед і головним чином на потенціал двох тодішніх культуротворчих чинників, а саме - християнства і грецької класичної спадщини. Міланський едикт (313 р.) Константина І, скликаний ним Перший Вселенський Собор (325 р.), та антиязичницький едикт (391 р.) Феодосія І поєднали Церкву та Імперію настільки, що християнська релігія стала «надто близько до того, щоб стати державою» [17, с. 261]. Але хоча православ'я опанувало суспільством по горизонталі (всіма сферами життєдіяльності) і по вертикалі (єрархією цінностей колективної свідомості), все ж поруч з релігією тут завжди існував історично і посутньо незалежний від неї світський елінізм [Див.: 33, с. 258, 424-425].

Тріумфуюче християнство, відзначає П. Лемерль, зберегло у Візантії старі елінські школи, їх систему освіти та виховання. Приймаючи заходи перестороги, християни зазвичай пристосовувалися в цій сфері до того, що успадкували. Візантійська школа, як не дивно, не перейшла «у відання Церкви» [47, с. 193; Див.: 49, с. 754). І в «нас немає жодного приводу думати, що освіта, яку отримував юний грек у V столітті, докорінно відрізнялася від тієї, яку він міг би отримати в ІІ столітті», - стверджує П. Лемерль [17, с. 68]. Але й XI ст. мало чим відрізнялося у цьому сенсі від Vго. Курс освіти стало складався з відомих дисциплін трівіума і квадріума й закінчувався в школах ритора і філософа [Див.: 6, 383385; 44]. Гомер, як і в античності, залишався «зразком і наставником майже такою самою мірою, як і Біблія» [48, с. 224]. До 529 р. майже безперешкодно функціонували старі філософські школи, платонівська Академія в Афінах зокрема. Важливим центром збереження й продовження грецької класичної традиції був імператорський константинопольський університет, який був відкритий у 425 р. і проіснував з перервами і у видозмінених формах до пізнього Середньовіччя.

Європейський Захід потерпав від браку грецьких рукописів, а ще більше - від браку їх перекладів на латину. Візантія не знала цих проблем. Античні тексти були завжди під рукою, а мовного бар'єру не було. Проблемою було їх регулярне відтворення. І хоча каліграфи не залишалися без роботи, імператорські скрипторії далеко не завжди працювали в повну силу. Рукописну спадщину грецької античності вперше вже в Константинополі порятували за Констанція ІІ (337-361) завдяки настирливості філософа й імператорського радника Фемістія. Державним коштом каліграфи переписали тоді з папірусних сувоїв «на пергаменні кодекси всі давні твори, які ще могли зібрати» [17, с. 84]. Серед них - і тексти Платона та Арістотеля. Пізніше, від кінця VIII - початку IX ст., підпорчені часом і користуванням грецькі унціальні рукописи переписали істотно читабельнішим почерком - мінускулом (з відокремленням слів, пунктуацією, наголосами тощо) [Див.: 17, с. 171-175]. Від того часу, вочевидь, вже не бракувало ані замовлень на переписування рукописів, ані їх «перевидань».

Успадкувала Візантія і те, що вважалось філософським заповітом Античності, а саме - неоплатонізм, тобто платонізм Плотіна (помер у 270 р.) та його послідовників. Тоді ці дві історичні форми платонізму ніхто не розрізняв. Слово «платонізм» виникло десь ближче до середини XVI ст., а слово «неоплатонізм» - лише в ХІХ ст. [60, с. 30-31]. Неоплатоніки вважали себе «просто платоніками - послідовниками вчення Платона й шанобливими витлумачениками його творів», і якщо й остерігались чогось, то «докорів у введенні новацій, невідомих Платону та іншим мудрецям давнини» [60, с. 32].

Увібравши найцінніше в давньогрецькій філософській думці, неоплатонізм, ясна річ, не оминув і Арістотеля. Відбувається своєрідна переоцінка його спадщини. Те, що в ній не суперечило Платону, Плотін асимілював у «Еннеадах». А в пізніших неоплатонівських школах філософію Стагирита, релятивізуючи її значущість, визнали пропедевтичною, вступною до вчення «божественного Платона» і його «священних текстів». Спростовуючи випади Арістотеля проти Платона, неоплатоніки почали систематично коментувати не лише твори вчителя, а і його учня. Це відбувалося почасти вже в Візантії. «Прокл, Дамаскій, Сімплікій та ін., яких зараховують до заключного періоду давньогрецької філософії, належать, - відзначає С. Аверінцев, - також Візантійській філософії» [1, с. 138]. То ж не дивно, що неоплатонічна традиція читання в своїх філософських школах лекцій про Арістотеля до вивчення діалогів Платона (як руху «від простого до складного», від «нижчого до вищого») перейшла і в школи візантійців.

І що ще важливіше, вони переосмислили язичницький неоплатонізм на християнський. Найґрунтовніше це було зроблено в надзвичайно авторитетних Ареопагітиках, автором яких вважався (хибно, на думку вчених) безпосередній учень ап. Павла Діонісій Ареопагіт [Див.: Діян. 17:34]. Врешті-решт християнські неоплатоніки стануть «панівною більшістю серед візантійських мислителів» [59, с. 71], які у Візантії ніколи не були чимось єдиним, бо підсвідомо чи свідомо тяжіли зрештою до протилежних полюсів.

Полюсів, які породжувалися полярністю, вже відомих нам, найголовніших джерел (і складників) візантійської культури, через яких християнізація й елінізація візантійської свідомості перетворилися на сталі чинники її еволюції продовж усієї візантійської історії. Залежно від граничного переважання одного з них над іншим у свідомості візантійця, він попадав або в панівне середовище, умовно кажучи, «людей Церкви», або в тоненький прошарок носіїв світської вченості, світських інтелектуалів і, похідних від них, вже зовсім нечисленних гуманістів. Ця соціо-культурна поляризація відбувалася дуже поступово й тривалий час майже не помітно, але все ж неухильно.

Родовою прикметою гуманізму вважається антропоцентризм, принаймні, тяжіння до нього. Його елементи проглядаються і у візантійських гуманістів.

До ІХ ст. їх не видно. А починаючи з нього і, виразніше, пізніше, в колі інтелектуалів з'являються ті, хто настільки переймалися благоговінням перед антично-елінською культурою, настільки були переконані в неминущості мудрості грецьких філософів, що почали прискорено еволюціонувати в напрямку переорієнтації скоріше на ідеал усебічно освіченого філософа (вченого), ніж на взірцевий для християн ідеал святого. Ті, для кого ключовим у світогляді, поруч з Богом, ставали розум і наука, і взагалі знання, а схиляння перед Христом безпроблемно суміщалося з визнанням авторитету Платона, Плотіна, Арістотеля. При цьому ці, зазвичай, приховано опонуючі Церкві інтелектуали, симпатизували частіше життєлюбним світським людям, ніж аскетам. І якщо вони відмовлялися від родинного життя заради єднання з Богом, то згадані інтелектуали робили це заради науки, філософсько-філологічних студій, як надихаюче-винагороджуючої саму себе діяльності. Таких завжди, принаймні до останньої чверті XIV ст., було мало, «жменьки». Але вони були. І їх не без підстав назвали «гуманістами». Хоча дискусія щодо коректності цієї номінації продовжується, сам цей термін широко вживається візантіністами (П. Лемерлем, І. Мейєндорфом, Х. В. Байєром, І. Медведєвим та ін.)

У кожному разі, коли взяти таких майже сучасників у ХІ ст., як ігумен, містик-ісихаст св. Симеон Новий Богослов (949-1022), з одного боку, та визначний філософ-гуманіст Михаїл Псел (10181078) - з іншого, то психологічно і світоглядно вони, хоч би як їх називати, є незаперечними протилежностями. Симеон «відкидав будь -яку світську вченість» [26, с. 516], а Псел був з головою занурений у неї і розрізняв дві категорії людей, а посутньо - дві традиції візантійської філософської думки: 1) «тих, хто займається наукою» і 2) тих, хто, засвоївши «наше вчення» (християнство), «нею нехтує і вважає зайвою» [Цит. за: 22, с. 260]. Ці двоє - уособлення двох візантійських філософій. Пізніші століття мали своїх «симеонів» і «пселів» які, як і ці, що квітли у ХІ ст., народжувалися «не для взаємопорозуміння» (якщо скористатися висловом І. Мейєндорфа).

Хоча схематизуюче спостереження Псела було загалом слушним, реальність нерідко була заплутанішою. І серед людей Церкви, і серед гуманістів (особливо серед них) були ті, що намагалися сидіти на двох стільцях. Так, серед білого духовенства зустрічаємо тих, що схилялися до підміни магістрального для православ'я духовно-досвідного богопізнання властивою гуманістам «зовнішньою вченістю» [Див.: 3, с. 140-141; 15, с. 78-103; 17, с. 298-299); а серед них - тих, хто штучно «імітуючи мову Платона або Демосфена, замовляючи дуже дорогі копії їх творінь, повторюючи їх космологічні та методологічні ідеї... водночас залишалися пристрасними прихильниками незмінності церковних устоїв, якими й зумовлювалися анафемування тих самих давніх авторів, й охоче писали цілком православні богословські трактати, що не зачіпали прямо їх гуманістичні інтереси» [25, с. 505-506]. Загалом, ці «такі різні й суперечливі елементи візантійської культури співіснували поруч один з одним, ніби статті в енциклопедії», не утворюючи при цьому «реального синтезу» [25, с. 506].

Відтак, якщо в католицькому Середньовіччі була одна філософія - латинська схоластика, то в православній Візантії - дві: «антична і власне - візантійська» [23, с. 11]. Перша «мала статус або світської науки, або релігійного вільнодумства» [23, с. 330]. Натомість власне візантійською філософією була та, що перебувала у симбіозі з церковною доктриною. Та, що «перетворилася на «служницю богослів'я» приблизно на тисячу років раніше, ніж західні схоласти придумали цей вислів. Та філософія, яка не мала права сама собі формулювати завдання» [23, с. 12], а повинна була звірятися з церковною догматикою.

Розрізняв дві філософії («нижчу» і «вищу») у Візантії й один з її творців, уже згаданий М. Псел. Одну з них він ототожнював з тією, яку вивчали у вищій школі, тобто з античною філософією (дослідженням «природи сущого», «спогляданням сокровенного» тощо), а іншу - з позашкільною, з тією, що спирається на «богонатхненне знання» й розкриває «сокровенний зміст нашої науки», тобто християнства. Псел долучався до неї, вникаючи в її витлумачення «у великих отців» [40, с. 81-82].

Нас поки що цікавить лише один аспект цих філософій: їх ставлення до вчень Платона й Арістотеля, до софійного й епістемного типів філософування.

З'ясовуючи це, стикаємся з певними труднощами. Зокрема: за Ігорем Шевченком, науці відомо про 435-х діячів візантійської культури, 91 з яких припадає на XIV ст. [Див.: 30, с. 17]. Далеко не всі вони філософи, але світоглядне самовизначення багатьох з них включало свідоме ставлення до платонізму й арістотелізму. Охопити всіх їх тут неможливо. Гадаю, і непотрібно. Нас цікавлять передусім парадигми, а не емпірична повнота. У кожному ідейному русі є найтиповіші постаті, лідери, ті, в кого інші вчаться й кому наслідують. Передусім на них і зосередимося.

Ця стаття присвячена аналізу нашої проблеми в першій з накреслених вище філософій, найголовнішими носіями якої були, насамперед, гуманісти.

Хоча Візантія час від часу переживала періоди загострення ностальгії за класичним минулим (наприклад, за імператоранеоплатоніка Юліана Відступника), тільки в ІХ ст. визріло те, що П. Лемерль назвав «першим гуманізмом» [Див.: 17], коли знов, як у IV ст., інтенсивно запрацювали скрипторії й переписали мінускулом тексти Платона, Арістотеля та ін., вчергове відродилася державна вища освіта й почали повноцінно викладати підзабуту за віків Чернечого відродження філософію, і коли розпустився первоцвіт візантійського гуманізму, з'явилися його зачинателі: Лев Геометр і Філософ (790/800 - після 869), Лев Хіросфакт (близько 840 - після 913) та традиційно згадувані патріарх Фотій (820-891) і Арефа Кесарійський (близько 850-944). «Найвизначнішими» серед них «представниками еліністичного гуманізму й секулярної філософії» сьогодні вважаються двоє перших [46, с. 241].

Лев Філософ очолював університет, вищу школу в Магнаврах, де викладав філософію, поетику, а його учні - інші науки. Учений вивчав усе, «що можна було» тоді вивчати [17, с. 25], уособлюючи собою «перший образ справжньої «людини Відродження» в Візантії» [17, с. 215]. Давньогрецькою культурою він перейнявся настільки, що оточення прозвало його «Еліном». Це знаково. Візантійський гуманізм зароджується як елінізм. Учений першим розпочав роботу звірки та виправлення текстів Платона [Див.: 17, с. 247], а очолювана ним Школа стоїть за оновленням текстів як цього філософа, так і ще 32-х давніх авторів (неоплатоніків включно, а, можливо, і низки творів Арістотеля [Див.: 46, с. 1112, 50]. Лев писав мало і це були не філософські трактати, а, зокрема, епіграми і поема «Йов, або Про безжурність та терпіння» [Див.: 18]. Безжурність перегукувалась у ній з елінізмом, а терпіння - з християнством, а погляди на життя, богопізнання та посмертя променіли платонізмом [Див.: 46, с. 62].

Учень «Геометра і Філософа» Лев Хіросфакт - така сама сонячно-елінська натура, як і його вчитель. Наслідуючи вчителя, Лев теж написав поему, до того ж досить смислонавантажену - «Тисячевіршне богослів'я» [Див.: 19]. Воно в нього «ближче до неоплатонізму, ніж до отців Церкви», думками яких він у ній послуговується [46, с. 231].

Фотій - велика, але суперечлива особистість. У своїй літературній спадщині [Див.: 45; 56] він найбільше прославився «Бібліотекою» (за авторською назвою, «Списком і перерахуванням прочитаних нами книг, основний зміст яких забажав взнати улюблений наш брат «Тарасій») - рецензіями-анотаціями на 280 творів античних та візантійських авторів. Він безсумнівний класицист за ерудицією, але проблематичний гуманіст за ставленням до елінської класики. Фотій читав і Платона (14 посилань на нього в листуванні [Див.: 9, с. 17] й багаторазові згадування в «Бібліотеці»), і Арістотеля, але, найвірогідніше, не був ні платоністом, ні перипатетиком, «обсмикуючи» тих, хто захоплювався Платоном [46, с. 147], і досить стримано висловлюючись про Стагирита. Позиція Фотіяпатріарха однозначна: можна читати і язичників, але істина - виключно в християнстві. Це не гуманізм. Фотій хотів бути і був людиною Церкви. Тому «скрізь» підносив православну правовірність та релігійну вченість, применшуючи вартість світської [Див.: 17, с. 296-297]. Він «сповна скористався можливостями елінської вченості - однак лише в тих межах, у яких вона традиційно вважалась сумісною з благочестям» [46, с. 158; Див. також: с. 131, 140, 146].

Архиєпископ Арефа Кесарійський за умонастроєм тяжів до Фотія. Був книголюбом, але й ревнителем православ'я. Замовляв копіювання давньогрецьких авторів, можливо, й творів Платона та Арістотеля [Див.: 17, с. 314-320], але водночас гостро критикував платонізуюче «дисиденство» Лева Хіросфакта [Див.: 46, с. 225].

Доба першого гуманізму - час зародження в культурі нового відправного пункту: ще маловиразної, але життєздатної гуманістичної (чи протогуманістичної) традиції, її дорефлективного етапу.

Те, що в ІХ ст. квітло, в ХІ ст. дало плоди. У цей час античну культуру нібито навіть визнали офіційно [Див.: 21, с. 34], а потім, схаменувшись, почали переслідувати тих, хто намагався перенести ідеї платонізму й методологію арістотелізму в богослів'я.

Саме в цей час виринає, можна сказати, символічна постать Михаїла Псела (1018-1078) - найвизначнішого, як стверджує Г. Острогорський, візантійського філософа й водночас першого візантійського гуманіста [Див.: 32, с. 408]. Ніхто до нього, а може й після нього, не проявив так виразно, як він, світло й тіні візантійського гуманізму. Сучасники сприймали Псела як «диво». Він вражав їх своїм всеохопним енциклопедизмом і, як здавалося, вродженим («без будь-яких зусиль» [40, с. 82]) красномовством, притягував широтою душі, терпимістю й відштовхував аморалізмом спритного царедворця. Скориставшись тодішньою «відлигою» у ставленні до елінізму Псел-гуманіст відвертіше сказав про те, про що наступники промовчать.

М. Псел, як випливає вже з твердження Г. Острогорського, - віха, «кінець і початок». Дорефлексивний протогуманізм ІХ-Х ст. Псел перетворив на відрефлексований, усвідомлений. Він знає, що у нього дві батьківщини: Елада і Візантія. «Якщо уславлена і оспівана Греція, - дивується Псел у листі до товариша, - недостатньо цікава тобі, то що ж може задовільнити тебе в цьому світі?» [Цит. за: 55, с. 14]. Псел розуміє, що для абсолютної більшості візантійців достатньо християнства, а йому цього замало: «Молитвою... - пише він, - я буду старатися досягти Бога», а повернувшись на землю, «крокуватиму за променями науки» [Цит. за: 3, с. 156], Псел розуміє, що православна більшість зневажає науку, а він, одержимий нею, почуває себе прикутим якоюсь «особливою силою» до книг з різних наук і не може відірватись від них [Див.: 3, с. 21]. Псел знає, що агресивна більшість ворогує з філософією елінів, а він, заставши філософію «вмираючою», відроджує її [Див.: 40, с. 80] й філософствує «наодинці» в ці «нефілософські часи» [цит. за: 46, с. 233]. Псел бачив, як дехто з ченців хреститься, коли при них згадували про Платона, а наш гуманіст - це переконаний платонік, який у листі до Ксифиліна, реагуючи на закиди в надмірному захопленні платонізмом, заявляє: «Ні, не віддам Платона!» [39, с. 154]. А у промові «До манкіруючих учнів» стверджує, що йому для народження в науку достатньо «пологів Платона й Арістотеля, якими я народжуюсь й освічуюсь» [Цит. за: 3, с. 167]. Що не зовсім так. Бо, як повідомляє сам Псел, свою філософську ерудицію він викохав ретельним студіюванням творів Арістотеля, Платона, Плотіна, Порфирія, Ямвліха й кинув якір у «гавані» «незрівнянного Прокла, в якого почерпнув усю мудрість та мистецтво точного мислення» [40, с. 80]. Понад це, Псел вивчав єгипетську і халдейську мудрість і вивищував Гермеса Трисмегіста навіть над Платоном.

Християнство Псела - теж християнство гуманіста. Його важко уявити молитвенником і легко - книжником. Його відданість релігії виглядає інтелектуальною, а науці - палко-сердечною. Богослів'я гуманіста [Див.: 41] двоїться: за святоотчим дискурсом проглядає неоплатонічний [Див.: 61, с. 390].

М. Псел був секретарем і довіреною особою кількох імператорів, що змінювали один одного, і, що важливіше, іпатом, тобто чільником, усіх філософів, та главою філософського відділення (або школи) столичного університету. Свої виклади в ньому, як було заведено ще неоплатоніками, починав з Арістотеля, а закінчував вивченням діалогів Платона. Логіку й методологію Стагирита вважав цілком слушними для шкільного рівня, але недостатніми для повного пізнання істини. Радив від силогістики сходити до «знань надсилогістичних», до того, що «лежить за межами розуму» [39, с. 155]. Любив містику, написав книжку про демонів (яку пізніше переклав М. Фічіно), тягнувся до мудрості «недоступної логічним доводам», осягаючої «надсуще і надмислиме» [40, с. 81]. Розрізняв, як зазначалось, дві філософії: одну - «для всіх», іншу - «для вибраних», «богонатхнених» [40, с. 82]. Спираючись на християнсько-платонічний світогляд, проявив настільки типове для візантійських гуманістів почуття самоідентичності, що в подальшому мало хто з них вийде за межі наміченого «першим гуманістом».

Похідним від М. Псела був, як він хвалькувато писав імператорові Михаїлу Дукі, «сонм філософів» [16, с. 141], які разом зі своїм учителем «відкрито заявили про свою прихильність античній спадщині, продовжувачами якої вони хотіли бути» [26, с. 515], і заснували, як відзначають Г. Д. Сафрей і Л. Г. Вестерінк, «нову школу грецької філософії, цілком просякнуту неоплатонізмом й особливо наснажену Проклом» [Цит. за: 17, с. 312 прим.].

Найвизначнішим після Псела представником цієї школи був його учень і наступник на посаді іпата філософів Іоан Італ (1025 - після 1082). Чогось істотно нового порівняно з учителем цей італійський грек нібито не додає. Вибуховий за темпераментом і непереможний у дискусіях, в яких «сперечався як словами, так і руками» [2, с. 173], він, за свідченням цесарівни Анни Комніни, «розкривав молодим людям вчення Прокла, Платона і... Порфірія та Ямвліха, а головним чином витлумачував охочим праці Арістотеля та його «органон»; цим останнім він особливо хизувався й більш за все займався» [2, с. 174]. Хоча був, поза сумнівом платоніком і вчив про божественну тріаду Платона [Див.: 7, с. 247], про часовий світ як відбиток вічного [Див.: 7, с. 188], про безсмертя та перевтілення душ [Див.: 7, с. 159-161] та ін. Італ наважився на те, що Псел собі не дозволяв, а саме - спробував застосувати ідеї платонізму в богослів'ї. І на основі звинувачувальних процесів у 1077 і 1082 рр. був анафемований (протоколи процесів Див.: 52, с. 1-66; повний текст анафем Див.: 20, с. 862-864; 12, с. 21-22].

Це був перший гучний конфлікт двох візантійських філософій, у результаті якого православний традиціоналізм через свою владну інституцію соборно заборонив «античній філософії» гуманістів будь-які спроби вивчати «елінські теорії» та навчати їм не «заради освіти», а з переконання в їх істинності, отже, й здатності поліпшувати навіть церковно-догматичне вчення. Анафемувалися і конкретні платонічні концепції: про ідеї, перевтілення душ, вічності матерії. Анафеми, включення деяких з них у службу Торжества Православ'я унеможливили «будь-яку спробу нового синтезу елінської вченості та християнства після того, що був здійснений отцями IV ст.» [27, с. 546].

Ця кримінальна справа була першою, але не останньою. Церковні гоніння на платонізм призвели до того, що в ХІІ ст. інтелектуали переключилися на виправдане потребами шкільної освіти коментування Арістотеля [Див.: 54, с. 16].

А ХІІІ ст. почалося національною катастрофою - захопленням Константинополя хрестоносцями, латинською окупацією і фрагментацією Візантійської Імперії (1204-1261).

«Інтелектуальною домінантою» (Е. Ю. Канаєва) освіченої столичної спільноти початків XIV ст., батьком «світського гуманізму» цього століття [29, с. 672] був великий логофет Феодор Метохіт (1270-1332). Він є автором праць з астрономії, «Гномічних нотаток» (120-ти коротких есе) та ін. [57]. Метохіт - вчитель майбутніх лідерів ворогуючих партій у філософії: Г. Палами (1296-1359) та Никифора Григори (1290 - після 1361). Феодор визнавав заслуги Арістотеля в логіці та природознавстві і дивувався «плутанині» в метафізиці. Писав, що було б ліпше, коли б «Метафізики» Стагирита не було взагалі, або вона б десь запропастилася [Див.: 31, с. 44]. Відтак, у метафізиці та богослів'ї звірявся з платонізмом.

Прикінцевий вузловий пункт еволюції візантійського гуманізму припадає на бурхливу добу « ісіхастських суперечок» 40-60х років XIV ст. То був час змін. Час, коли зміцнілі гуманісти атакували підмурково-авангардне вчення церковно-чернечої духовності («власне візантійської філософії») - ісіхазм, його лідера Г. Паламу, остаточно засвідчуючи цим факт існування окремої від них інтелектуальної спільноти. Латентне до цього «протистояння чернецтва і візантійських гуманістів» стає в суперечках XIV ст. «відкритим і конкретним» [26, с. 544].

Натоді на столичну сцену вийшов ініціатор цих суперечок італійський грек Варлаам Калабрійський (1290-1348), який був, на думку І. Мейєндорфа, «блискучим представником грецького гуманізму XIV ст.» [27, с. 562]. Поразка Варлаама в полеміці з Паламою і посмертне анафемування в 1351 р. породили бачення Калабрійця «уособленням всього, що чуже візантійському богослів'ю» [11, с. 3]. Пізніших антипаламістів сучасники часто сприймали вже як «варлаамітів». Сьогодні цей образ намагаються скорегувати, але все ускладнюється знищенням за рішенням собору 1341 р. чи не найголовніших текстів гуманіста, про зміст яких ми можемо судити лише за «Тріадами...» опонента, Г. Палами.

Варлаам володів і грекою і латиною, вивчав Арістотеля, Платона (мав особистий список творів філософа), стоїків, неоплатоніків, твори патристики, захоплювався Ареопагітиками, був «корифеєм красномовства» (Г. Палама) і швидко став «своїм» при дворі імператора, де все це цінували. Калабрієць - автор астрономічних, математичних праць, богословсько-полемічного трактату «Проти латинян», «Етики згідно зі стоїками» та дрібніших праць.

Нам Варлаам цікавий як обдарований неабиякою силою думки, щирий виразник світоглядно-методологічних позицій візантійського гуманізму.

Полеміка Варлаама Калабрійського і Григорія Палами була зіткненням філософа зі святим (тоді ще не канонізованим), пристрасного науколюбця - з православним містиком, того, хто лише міркував про Бога - з тим, хто, як запевняв, єднався з Богом [Див.: Тріади ІІ. 3, 27. Тут і далі посилання за: 34]. Дискутували мислителі з різним рівнем досвіду, свідомості та різною самоідентичністю. Один спирався на раціоналістичне витлумачення філософської та святоотчої традицій, а другий - на інтерпретацію цих традицій у світлі духовного досвіду ісіхастського «ділання», спертого на «христоцентричній і реалістичній містиці» [26, с. 543]. Ця полярність позицій завідомо унеможливлювала узгодження поглядів сторін з приводу широкого кола обговорюваних проблем Боголюдських відносин, можливостей містичного досвіду та пізнання [Див.: 28, с. 653, 654] і здатності людини не лише вірити в Бога, а й знати його.

«Якщо ваш єдиний інструмент - молоток, то кожну з проблем ви будете сприймати як гвіздок», - вчить народна мудрість. Чи не єдиним інструментом пізнання Варлаама (як і гуманістів загалом) був розмірковуючий аналітичний розум, озброєний арістотелівським методологічним інструментарієм. Але й Паламі не бракувало ані арістотелівської логіко-методологічної виучки, ані майстерності її застосування аналітичним інтелектом. Палама знав і розумів те, що міг знати і розуміти його опонент, виходячи з його рівня розуму і свідомості, обмеженість якого ісіхаст уже випробував і піднявся на інший рівень. Натомість Калабрієць, не будучи містиком і не переживши ісіхастських теофаній, не знав і не міг сприйняти те, що було неспростовно-достовірним для Палами та ісіхастів і виходило за межі звичної для гуманіста (і більшості людей) когнітивності. Про містичне пізнання Варлаам міг висловлюватися хіба що «теоретично, не демонструючи ані власного досвіду (якого, на нашу думку, не було, ані бажання піддати це питання глибокому розгляду [10, с. 240] Ця епістемологічна асиметрія полемізуючих сторін від початку працювала проти Калабрійця і на користь Палами. Він був цільнішим і послідовнішим, а той - розділеним і суперечливим.

Полеміка Варлаама і Палами просякнута наголошуванням гуманіста на неминущій значущості епістемно-інтелектуального «розуміння», а ісіхаста - на софійно-богопізнавальних потенціях нашого розуму «перевищувати» себе [Див.: Тріади ІІ. 3, 48] й здобувати «розум Христовий» (1 Кор. 2:16). Тому ісіхасти нехтували старою (язичницькою) філософією взагалі, не надаючи уваги тонкощам відмінностей між Платоном і Арістотелем, а Варлаам прагнув примирити позиції цих філософів [Див.: 10, с. 73]. Тому за платонізмом Калабрійця бовваніє арістотелізм, а за ним - платонізм. За своїм складом розуму Варлаам до смерті залишався філософомінтелектуалом, який, навіть номінально вивищуючи містичне пізнання над доказово-силогістичним у богослів'ї, не виходив за межі інтелектуально-дискурсивної когнітивності й сприймався ісіхастами як арістотелік. У похвальному слові Паламі Ніл Кавасила свідчив, що Калабрієць не бачив нічого більшого й вищого за «елінську мудрість та зобов'язуючу силу силогізмів і тієї істини, що ловиться ними як звір» [4, с. 266].

Методологічна програма гуманіста була нібито складнішою, але то була складність того, хто хитався між різними методологічними парадигмами; складність еклектика, «що поєднував елементи арістотелізму, платонізму і стоїцизму», найбільше симпатизуючи при цьому неоплатонізмові [ІІ, с. 21-22].

Варлаам вважав, що «до істини даної від Бога апостолам, ведуть і філософські науки» [цит. за: Тріади ІІ, 1, 5]; давши мудрість «пророкам і апостолам», Господь, наголошує гуманіст, дав і нам «філософські науки, за допомогою яких ми... шукаємо цю мудрість і знаходимо її» [цит. за: Тріади ІІ, 1, 4]. Це означало: мудрість, істина одна; пророки здобувають її не так, як філософи, але вона рівновідкрита як тим, так і іншим. Переконливе для гуманіста, сприймалося ісіхастами як хибне. У їхній візії знання філософів десь так відрізняється від знань «богонатхнених пророків і апостолів», як світлячок від сонця [Див.: Тріади ІІ, 1, 4].

Погляди філософа-гуманіста й святого-ісіхаста, збігаючись у дечому, в головному розминалися до протилежності. За Варлаамом, людині дано знати лише про Бога, а за Паламою - і самого Бога. Ця розбіжність була результатом задіяння сторонами різного рівня розуму й способів пізнання: переважно епістемного (арістотелізуючого) - Варлаамом, софійного (й посутньо, платонізуючого) - Паламою. У теорії гуманіст був платоніком, а у способі мислення - перипатетиком.

У суперечках гуманістів та ісіхастів візантійська влада прийняла бік останніх і вражала анафемами найактивніших антипаламітів - Варлаама Калабрійського, Григорія Акіндіна, лідера столичних гуманістів Никифора Григору, Прохора Кідоніса. За рішенням Константинопольського собору 1351 р. ісіхазм став офіційно-загальноправославним ученням. Ця драматична несподіванка для впевнених у перевагах своєї вченості гуманістів сприймалась ними як перемога «чернечого невігластва», паламістської «гнилизни» (Д. Кідоніс) над освіченістю й філософією. Гуманісти були в розпачі. Здавалося, що Візантія відвернулась від них. І вони почали придивлятися до Західної Європи.

Востаннє візантійський гуманізм на платонічно-неоплатонічній основі всеохопним чином проявився в загадковій постаті довгожителя і філософа-реформатора Георгія Геміста Пліфона (1360-1452). У стратегемах свого філософсько-богословського думання та соціально-політичного реформування [Див.: 38], спрямованих на повернення до засад Античності, він так нагадує «філософа на троні» Юліана Відступника, що здається його черговим «перевтіленням». Цей був «початком», а Пліфон - «кінцем», завершителем елінізації Візантії.

Пліфон був радником деспота Містри, а пізніше - візантійського імператора, і суддею вищого рангу. У середині 90-х років ХІУ ст. заснував у Містрі школу («Академію», за платонівським взірцем), в якій пройшли вишкіл чимало учнів, зокрема Вісаріон, Іоан Аргіропул, Леонік Халкоконділ, Михаїл Апостолій, Дмитро Триволіс та ін. [Див.: 30, с. 63]. Пліфон був «батьком і проводирем усіх», - згадував Вісаріон [14, с. 124].

Філософ жив подвійним життям: публічно - православним, а сокровенно - як елінізатор, укорінений у платонізмі й дохристиянсько-сакральних традиціях, що засвідчено його «Компендіумом про вчення Зороастра» та головним твором «Закони». У Пліфоні вирувала інтуіція якоїсь вічної релігії, яку він намагався теоретично відтворити. Гуманіст вірив, що майбутнє - за державністю, просякнутої духом класичної античності, а не християнством або ісламом. Їх приймав за викривлення істинної релігії. Зрештою, вона виявилася у нього, сконструйованим нібито на основі світогляднобогословської традиції від Зороастра до Платона політеїзмом: «... ми, - наголошує Пліфон, - приєднуємося до тієї думки, яка є найкращою, тобто до Зороастра, з яким дійшли згоди філософи Піфагор та Платон, - до думки, що перевищує всі інші думки точністю... і до того ж є для нас своєю, вітчизняною» [36, с. 287]. Не забуває Пліфон і про наступників Піфагора і Платона, беручи собі в провідники «найпрославленіших» серед тих, що «вийшли з їх школи» - Парменіда, Тімея, Плутарха, Плотіна, Порфирія, Ямвліха [36, с. 229]. Прихованим від влади божеством філософа був відроджуваний ним Зевс, а проявленим - «розум і наука» [37, с. 299].

Програвши ісіхазму, візантійський гуманізм проявив приховану в його світоглядно-методологічних засадах потенцію «догматичного релятивізму» (І. Мейєндорф) і певної спорідненості з латинською схоластикою.

Уже Варлаам, ображений до глибини душі на візантійську Церкву, подався в Італію, перейшов у католицизм, прийняв сан єпископа і «зрозумів», що Грецька церква є «єретичною» [Див.: 10, с. 187].

Аналогічним, переважно уніатським, шляхом підуть ще 18 візантійських інтелектуалів [Див.: 14, с. 336-337], серед яких і такі відомі гуманісти, як православний митрополит в 1437 р. і папський кардинал в 1439 р. Вісаріон Нікейський (1403-1472) та перший міністр Димитрій Кідоніс (близько 1324-1397]. Історія ісіхазму не знає подібних навернень. І ніхто з тих, хто «в темі», не зможе уявити католиком ні Симеона Нового Богослова, ні Паламу, ні будь-кого з істинних ісіхастів.

У пізньовізантійський період у фокусі державної політики був пошук церковної єдності з Римом заради спільної відсічі османській загрозі. Це посилило зв'язки Візантії з латинським світом і привело гуманістів до «перевідкриття Заходу», до їх задивлення в їх культуру, передусім - у схоластику. Піонером у цій справі був згаданий поважний аристократ Д. Кідоніс. Разом із братом Прохором вони переклали на грецьку мову «Суму проти язичників» (1354) і всю, чи більшу частину «Суми теології» Томи Аквіната, а також окремі твори і фрагменти блаженного Августина і Ансельма Кентерберійського, а Д. Кідоніс написав трактат «Захист св. Томи». Цей гуманіст виявив у латинян велике заповзяття «блукати лабіринтами Арістотеля і Платона» й жалкував, що візантійський народ був завжди байдужим до цього і зневажав філософів [48, с. 220]. Епістемно-арістотелівську аргументацію схоластів Д. Кідоніс, який загалом був все-таки платоніком, вважав найпереконливішою [Див.: 35, с. 164]. Розпочате ним продовжили його учні, зокрема перекладач творів св. Томи, Боеція та ін. Мануїл Каліка [докладніше Див.: 65].

Остання чверть XIV - XV ст. - це доба пересаджування візантійсько-античної вченості в Італію, посилення контактів, а далі - і регулярного спілкування візантійських та італійських гуманістів. Шлях до класичної давнини, зазначає Г. Острогорський, зацікавлення якою стало головною прикметою епохи Відродження, «вів через Візантію», бо саме вона «зберегла античну спадщину і була для людей Заходу єдиним джерелом, що могло вгамувати виниклу в епоху Відродження спрагу грецької культури» [32, с. 31]. Експорт цієї спадщини візантійцями був прологом італійського гуманізму [Див.: 14, с. 403], передумовою його перетворення на власне «культурну течію» [58, с. 100].