Ежен Дюпреель і Хаїм Перельман: нормативно-критичні засади "риторичного повороту" в сучасній філософії

Лише у формальній логіці Ляйбніц досліджує «вічні істини розуму» та застосовує дедуктивний метод. Але він критикує аксіоматико-дедуктивний метод і принцип очевидності Декарта, вимагаючи доведення також тих аксіом, які здаються всім очевидними. В основу своєї формально-логічної системи Ляйбніц кладе принцип тотожності в його простішій формі А=А, який він розглядає не як очевидну й безперечну аксіому, а як гіпотезу, що відноситься до можливого світу. Саме із цього принципу тотожності він виводить шляхом підстановок усі інші тавтології, які він тлумачить як вічні істини розуму. Але ці істини в нього відносяться до можливого світу та нічого не говорять про дійсність. Платон теж заперечував досконалість як у дійсності, що чуттєво сприймається, так і в теоріях про неї. У нього світ досконалості це світ ідей, що перебуває за межами дійсності. Але твердження, що вся класична філософія керувалася ідеєю досконалості, важко заперечувати. Частково справедливим слід також визнати твердження Перельмана про те, що класичні метафізичні системи «нехтували історично зумовленим аспектом знання» [ibid.: 180]. Декарт, Вольф, Кант, Фіхте та Г еґель навіть намагалися обґрунтувати це та зробити головною вимогою «наукового філософування». Однак це не стосується класичної філософії взагалі, особливо еклектиків і тих «класичних» філософів, що звернулися до історії філософії та намагалися в історії знайти відповіді на головні філософські питання.

Усі ці зауваження спрямовані не на доведення історико-філософської некомпетентності Перельмана і тим паче Дюпрееля, який був дуже досвідченим фахівцем у галузі історії філософії, а проти хибного розуміння їхньої критики. Вони не ставили перед собою тих завдань, які ставлять перед собою історики філософії. Їхня критика це аксіологічна критика. Вона стосується насамперед цінностей класичної філософії. У Платона і Ляйбніца світ, доступний чуттям, це позірний світ, позбавлений цінності.

Для них математичне знання є ідеалом строгості, якого має прагнути природознавство. Тому Перельман критикує саме таке прагнення до досконалості, яке знецінює цей чуттєвий світ нашого повсякденного досвіду. Для класичного філософа, підкреслює він, безлад, невизначеність, розбіжність, усе це є чимось даним, що не потребує обгрунтування. Його, як і все погане, треба подолати. Предметом критики Перельмана стає аксіологічна основа класичного стилю філософування. Чи успішно ми подолали всі перешкоди і чи є наш вихідний пункт досконалим та необхідним, це, за Перельманом, вирішуємо не лише ми, а отже, це має бути предметом домовленості, угоди. «У пошуках остаточного фундаменту для необхідної угоди ми зайшли надто далеко і тепер не можемо знайти виправдання розбіжностям, помилкам і невдачам. Доведеться ввести інший розум, свого роду перешкоду, антицінність [antivaleur], диявола, який, у свою чергу, дозволить достатньо пояснити будь-яке відхилення від зразкового порядку. Це буде суб'єктивне, що протилежне об'єктивному, виображення розуму, задоволення обов'язку, матерія духу тощо» [ibid.]. Перельман не намагається вийти за межі цих класичних опозицій, він, як і Дюпреель, хоче здійснити «переоцінку цінностей» на користь того, що раніше не цінувалося: помилка, зло, позірність, нещастя, недолік. «Для будь-якої першої філософії, пише він, обурливо бачити людей, що протиставляють необхідність і очевидність, які віддають перевагу омані, а не істині, позірності, а не дійсності, злу, а не добру, нещастю, а не щастю, недоліку, а не чесноті». [ibid.]. Інакше висловлюючись, Перельман пропонує інші критерії оцінки першої філософії. На його думку, раніше філософи «вважали за краще оцінювати перші філософії з точки зору внутрішньої критики»: вони дорікали метафізикам «насамперед у нездатності побудувати зв'язну систему, яка, після встановлення принципів, достатньо враховувала б усі дані досвіду» [ibid.: 181]. Перельман стверджує, що їхня критика була «внутрішньою», тому що здійснювалася на основі принципів першої філософії, і все, що не відповідало цим принципам, розглядала як помилку, позірність чи нісенітницю. Таку критику Перельман вважає недостатньою, бо «необхідно ще обгрунтувати існування цієї позірності та цієї помилки, цього гріха чи цієї нісенітниці» [ibid.].

Вихідний пункт філософування. Суперечка між регресивною та класичною філософією стосується перш за все розуміння того, що ми маємо брати за вихідний пункт філософування. Згідно з Перельманом, фундаментальні принципи класичної філософії «висвітлюються деякою інтуїцією, яка передує фактам і не залежить від них», а фундаментальні принципи регресивної філософії, «навпаки, висвітлюються фактами, які дозволяють їх узгоджувати й пояснювати, і тим самим солідарні зі своїми наслідками» [ibid.: 182 ]. Цю відмінність у погляді на вихідний пункт філософування Перельман пояснює таким чином: у той час як для класичних філософів «здобуття незаперечного вихідного пункту становить деяке осяяння, що дозволяє їм обгрунтувати цілу низку таких дедукцій, для регресивної філософії це буде лише питанням тимчасової межі її досліджень, межі, яка є межею, але не світлом» [ibid.].

На перший погляд може здатися, що він лише підкреслює тимчасовий, гіпотетичний і конвенційний статус вихідного пункту. Однак не тільки в цьому Перельман бачить принципову відмінність регресивної філософії від прогресивної, яка також може використовувати регресивний метод, але й в характері вихідного пункту та способі його оцінки. «Цінність цих принципів, пише він про фундаментальні принципи, які використовуються як вихідні пункти, визначається не якоюсь очевидністю, не якоюсь привілейованою інтуїцією, а наслідками, які можуть бути з них видобуті і які є не що інше, як факти, що служать конкретним вихідним пунктом будь-якого філософського дослідження» [ibid.]. Як бачимо, з огляду на вихідний пункт регресивна філософія стоїть ближче до емпіризму, а в певному сенсі навіть до логічного емпіризму, оскільки оцінка фундаментальних принципів здійснюється в ній на основі тих фактів, які з них випливають. Але й тут схожість суто зовнішня, бо гіпотетико-дедуктивний метод починає з гіпотез, які стають принципами науки, якщо з них випливають висліди, підтверджувані фактами. Свою міцність ці принципи набувають від зазначених вище фактів, а достовірність останніх, знову ж таки, ґрунтується на інтуїції, нехай і чуттєвій, а не інтелектуальній. Крім того, на відміну від логічних емпіристів, Перельманові йдеться не про істинність фактів, а про цінність останніх.

Слідом за Дюпреелем Перельман прагне відкинути будь-який вид інтуїції як вихідний пункт філософії. У регресивній філософії філософування «завжди починається з певних даних, які можна, звичайно, проаналізувати, уточнити, очистити, спростувати або виправдати, але які не можна ігнорувати, не брати до уваги» [ibid.]. Факти тут уже не виступають як ті міцні, незалежні від окремого суб'єкта цеглини, на основі яких будується інтерсуб'єктивна будівля науки. У Перельмана вони завжди лишаються суб'єктивними й особистими, як і уявлення про їхній зв'язок. «Кожному філософу дозволено виходити з різних фактів і вносити в більш-менш обмежену царину знання певну зв'язність, певний систематичний дух, який, крім того, не повинен охоплювати повністю все знання» [ibid.]. Регресивні філософи, зауважує Перельман, не будують на цих фактах єдиної, загальнозначущої системи знання: «вони повинні вміти включати їх у свою систему мислення, порівнювати свої уявлення з уявленнями своїх колег і вміти враховувати відмінності, які вони бачать» [ibid.].

Ідея відкритої системи та її принципи. Перельману не чужий «систематичний дух». Він не відкидає поняття системи, а лише пропонує будувати системи, керуючись діалектичними принципами, запропонованими швейцарським філософом і математиком Фердинандом Гонсетом (18901975), автором ідеї «відкритої філософії». В основі регресивної філософії і, можна сказати, нового способу філософування лежать чотири нормативні принципи, з яких перші два (принципи інтегральності та двоїстості) є базові, а інші похідні. Принцип інтегральності «зобов'язує прихильника регресивної філософії брати до уваги тотальність досвіду, що постає перед ним, і координувати цей досвід так, щоб створити тісний зв'язок між фактами, з яких він починає, і принципами, які повинні їх пояснити» [ibid.]. Цей принцип «стверджує систематичний характер усієї філософії, ідеалом якої є єдність тотальності знання» [ibid.: 183]. Принцип двоїстості, навпаки, передбачає неповноту будь-якого знання. «Останній стверджує, що система мислення, хоч би якою вона була, ніколи не становить повної, досконалої системи, яка вичерпним чином пояснювала б увесь майбутній досвід, що став тим самим зайвим і позбавленим сенсу» [ ibid.].

Як і філософи Нового часу, Перельман намагається подолати множинність метафізичних систем. Ці спроби, як ми знаємо, виявилися безуспішними. Причину цього, як вказувалося вище, він бачить у тому, що критики неявно виходили з тих самих фундаментальних принципів, як і творці систем, яких вони критикували. Він не цурається поняття системи, але використовує поняття відкритої системи. У Перельмана регресивна філософія, щоправда, «є далеко меншою мірою закінченою і досконалою системою, ніж концепцією, що передбачає неповний і незавершений характер усякої філософської конструкції, завжди сприйнятливою до нового розширення і виправлення» [ibid.: 182-183].

Таке поняття системи не претендує на закінченість і досконалість. Принцип двоїстості заперечує можливість «побудови повної і досконалої системи знання в межах самого лише розуму», оскільки це «звільняло б його від подальших досліджень, а також нових досвідів» [ibid.]. Прагнення класичних філософських систем до досконалості й закінченості, до пояснення повноти всього досвіду, на його думку, з неминучістю веде до краху їхніх засадничих принципів, щойно виявляється неможливість на їхній основі пояснити нові факти. Це, на думку Перельмана, свідчить про тендітність такого роду філософських конструкцій.

Поняття відкритої системи не є чимось принципово новим. Вже еклектики XVII століття слідом за вченими закликали філософів відмовитись від претензій на абсолютну істину, на побудову універсальної закінченої системи філософії. Саме вони, прагнучи подолати множинність метафізичних систем, запропонували вперше поняття відкритої системи, яке мало б стати продуктом колективної творчості вчених і філософів. Суб'єктом пізнання в них виступає вже «наукова спільнота», а засобом пізнання стають дискусія та експеримент. Еклектики, головні опоненти картезіанців, також були прихильниками свободи філософування, відкритого обміну думками, закликали до толерантності та відкритості. Приблизно так само міркує Перельман. «Прибічники регресивної філософії, пише він, здатні погоджуватися, обговорювати, порівнювати свої погляди та адаптувати їх. Обговорення є істотним елементом для розвитку їхньої думки, яка в принципі є відкритою думкою» [ibid.: 183]. Від поняття відкритої системи, яку захищали еклектики XVII століття, концепція Перельмана відрізняється відмовою від прагнення вдосконалення та прогресу взагалі. Відкрита система в еклектиків мала нас наближати до пізнання абсолютної істини, але саме від цього відмовляються Дюпреель і Перельман. Якщо мету дискусії еклектики, як і Ляйбніц, вбачали в пізнанні істини, вважаючи її необхідною умовою наукового та суспільного прогресу, то в Перельмана дискусія виконує інші функції. Вона спрямована не так на пізнання істини, як на розвиток думки самих учасників дискусії. Дюпреель і Перельман не бояться плюралізму думок і не прагнуть його уникнути, як це робили еклектики, бо, на відміну від останніх, в єдності думок вони не бачили головну умову науково-технічного й соціального прогресу. Швидше, навпаки, в односторонньому прагненні до єдності, у науковому та технічному прогресі Дюпреель і Перельман бачать загрозу свободі особистості а отже, прогресу суспільному, немислимому без такої свободи.

Із цих двох основних принципів діалектики (а регресивну філософію Перельман вважає діалектичною) випливає третій принцип переглядності, згідно з яким «жодне положення системи не захищене апріорі від перегляду» [ibid.]. Визнання певного положення апріорі істинним суперечить принципу двоїстості, який «вказує на недосконалість системи й на те, що вона завжди має бути пристосована до нового досвіду» [ibid.]. Визнання таких положень, які «назавжди залишаться захищеними як від модифікації їхніх формулювань, так і від можливих наслідків для їхнього значення та масштабу будь-яких наступних змін в інших елементах системи», «внесли б у регресивну філософію всі характерні риси першої філософії» [ibid.]. «Факт припущення таких положень був би фактично можливий лише в тому випадку, якби ми припустили існування критерію їхньої істинності, критерію, за допомогою якого можна було би почати шукати інші елементи того ж виду» [ibid.: 183-184].

Ми бачимо, що Перельман виходить з того, що будь-яка система думки має бути одночасно несуперечливою (когерентний критерій істини) і адаптуватися до мінливого досвіду (кореспондентська концепція істини). Вимога адаптації системи до досвіду, на його думку, автоматично веде до її розладу, до втрати узгодженості її частин та необхідності введення до неї нових елементів задля відновлення її узгодженості. Сенс аргументу Перельмана зводиться до заперечення існування апріорного критерію розвитку системи та підтвердження його, по суті, емпіричної тези, що «тільки нові факти, що не вкладаються в прийняту систему, можуть спонукати до перегляду деяких її елементів» [ibid.: 184].

Принцип відповідальності. Таке трактування поняття системи дозволяє Перельману зробити людський фактор, а разом з ним і новий, по суті, антропологічний принцип відповідальності, вирішальними факторами своєї епістемології. «Пристосування думки до нової ситуації буде справою людини, яка обдумає різні можливості, що відкриються перед нею, і зробить вибір усвідомлено та з повною відповідальністю. Саме цей сенс має бути наданий принципу відповідальності, що робить обґрунтоване рішення дослідника визначальним елементом у створенні системи думки» [ibid.]. Ясно усвідомлюючи, що «принцип відповідальності вносить людський і моральний елемент у наукову та філософську роботу», Перельман намагається уникнути звинувачень у довільному характері регресивної філософії. Діалектика, тобто регресивна філософія, цитує він Гонсета, «не є ні автоматичною, ні довільною; у ній панує розум, який усвідомлює свої зусилля і свою відповідальність, розум, який усвідомлює свою відданість реальності та свою обмежену свободу суджень» [ ibid.]. Для Перельмана, в решті решт, не абстрактний, а індивідуальний розум, тобто конкретна людина, є суддею свого вибору.

Риторика як органон філософії. На противагу Г еґелю, який викинув людський фактор з діалектичного руху філософської думки, Перельман не просто реабілітує цей фактор подібно до неокантіанців, а робить його визначальним фактором розвитку людської та суспільної думки, оскільки тільки він, на його думку, уможливлює і виправдовує оцінку вибору, зробленого конкретною людиною. «Цей вибір, щоб мати якусь моральну чи навіть просто людську цінність, не може бути необхідним вибором. Там, де є потреба, немає ні вибору, ні заслуги. Крім того, у таких обставинах машина також могла б з успіхом замінити людське втручання» [ibid.]. Перельман визнає, шо цей вибір, особливо якщо йдеться про вченого чи філософа, не є довільним, оскільки на розумну людину впливають аргументи, але, як справедливо підкреслює він, оцінку аргументів здійснює людина і від людини залежить, як слід модифікувати систему, яка не в змозі адекватно пояснити новий досвід. «Йому, додає Перельман, маючи на увазі вченого або філософа, якщо він бажає заручитися підтримкою колег, також доведеться обґрунтувати цей вибір і вказати причини, з яких останній здається кращим» [ibid.: 185].

Підкреслюючи визначальну роль у науковому пізнанні оцінок, цінностей і свободи вибору, Перельман уже в цій статті звертає увагу на риторику Арістотеля, яку він пропонує розглядати як логіку оцінних суджень, оскільки вона говорить не про істинне, а про те, чому треба віддавати перевагу. «Лише риторика, а не логіка дозволяє зрозуміти реалізацію принципу відповідальності. У формальній логіці доведення переконливе або ні, а свобода мислителя не має значення. З іншого боку, аргументи, які використовуються в риториці, впливають на думку, але ніколи не вимагають, щоб їх дотримувалися» [ibid.]. Не діалектику, як це робив Арістотель і схоласти, і тим більше не логіку, а саме риторику вже в цій статті Перельман пропонує як органон філософії. Філософа він уподібнює судді, оскільки він постійно змушений ухвалювати рішення та судити за справедливістю, беручи на себе тим самим відповідальність. Не буде перебільшенням сказати, що вся регресивна філософія Перельмана спрямована на обгрунтування принципу відповідальності, на якому він збудує «нову риторику» і нову будівлю для філософії свободи.

Критичні засади регресивної філософії. Регресивна філософія це насамперед філософія дії, з позицій якої Перельман здійснює, власне, критику класичної філософії. Наголошуючи на важливості практичної та особливо моральної сторони філософської діяльності, Перельман намагається з нових позицій подолати класичну протилежність догматизму і скептицизму й надати тим самим своїй філософії критичного характеру. Усю попередню критику скептицизму він оголошує непослідовною. Згідно з Перельманом, хоча скептик відкидає будь-який абсолютний критерій, він усе ж не може зважитися заперечувати його існування, боячись укинутися в догматизм. Але скептик забуває, «що в царині дії відмова від вибору залишається вибором, і що утримання від дії іноді пов'язане з більшим ризиком, ніж дія» [ibid.]. Своєму принципу відповідальності він надає глибокий критичний сенс. За його допомогою він розраховує подолати як скептицизм, так і догматизм. «Догматизм і скептицизм обидва протистоять принципу відповідальності, оскільки обидва шукають критерій, який зробив би вибір необхідним і усунув би свободу мислителя. Тепер саме принцип відповідальності, стверджуючи особисту відданість мислителя філософській діяльності, є єдиним вірним спростуванням негативного скептицизму» [ibid.]. Саме принцип відповідальності надає усій системі Перельмана критичного характеру.

У чому цей автор вбачає критичний зміст своєї філософії? По-перше, регресивна філософія відкидає саму ідею доктрини, яка мала би передувати його філософії. Але вона й не виходить із нічого. Регресивний філософ, за Перельманом, виходить із фактів. Із цим погодилися б емпірики. Проте, на відміну від них, і це по-друге, регресивний філософ не вважає ці факти «ні необхідними, ні абсолютними, ні остаточними, але достатньо надійними, щоб дозволити йому обгрунтувати свої роздуми», тобто вони в нього ще пов'язані в систему. По-третє, «поняття, за допомогою яких він їх висловлює, він не вважає ні цілком ясними, ні остаточно розробленими» [ibid.: 186]. Процес побудови системи у дусі емпіризму Перельман уявляє собі як систематизацію зафіксованих думок про розрізнені факти. Систематизація цих думок, вважає він, дозволяє регресивному філософу розробити принципи своїх знань і класифікувати факти свого досвіду. «Отже, регресивна філософія стверджує, що, починаючи свій роздум, філософ виходить не з нічого, а зі сукупності фактів, які він не вважає ні необхідними, ні абсолютними, ні остаточними, але достатньо надійними для того, щоб дозволити йому обгрунтувати свої роздуми. Ці факти він вважає уривчастими, а поняття, за допомогою яких їх висловлює, не вважає ні зовсім ясними, ні остаточно розробленими. Ці факти вже певним чином зафіксовані в його думці; прогрес у їхній систематизації дозволить йому розробити принципи своїх знань і краще зрозуміти, описати та класифікувати елементи свого досвіду. Оскільки останній ніколи не буває повним, нові факти завжди можуть поставити під сумнів поняття та принципи первісної теорії, перегляд яких міг би привести до кращого пізнання старих фактів. Ця ревізія, ця адаптація не відбудеться автоматично, а буде справою мислителя, відповідального за свої дії і такого, що своїми рішеннями зобов'язує самого себе. Ось чому, крім того, він буде брати під сумнів уже прийняті принципи тільки в тому випадку, якщо вважає, що має для цього достатні підстави» [ibid.: 185-186]. Оцінюючи значення цієї статті з точки зору становлення філософської позиції Перельмана, Франк і Болдюк у передмові до перекладу її англійською мовою вказують, що вже в ній Перельман уперше дає «потужну критику перших філософій та передбачає проблеми радикального постмодерну» [Frank, Bolduc 2003: 177].

риторичний поворот філософія

Розділ 7. Філософія свободи та риторика

Наші уявлення про філософські погляди Перельмана цього післявоєнного періоду були б неповні, якби ми не згадали його доповідь на IV Конгресі Товариства франкомовної філософії, присвяченому темі «Свобода, наука і логіка». У цій доповіді на тему «Свобода і міркування» (Liberte et raisonnement) він запропонував поглянути на проблему дискусії з точки зору поняття свободи. У ній він фактично дає нам ключ до розуміння основних ідей своєї програми побудови «Нової риторики». З погляду проблеми свободи дискусія, яку він тут розуміє як спробу одного співрозмовника переконати іншого, тлумачиться як вільний обмін думками. Згідно з Перельманом, свобода того, хто намагається переконати свого співрозмовника, виявляється в знаходженні аргументів (la liberte d'invention), а першого у прийнятті (la liberte d'adhesion) або неприйнятті цих аргументів. Перший вид свободи, за Перельман, є основою оригінальності, другий основою духовної комунікації [Perelman 1949b: 271]. Саме перший вид свободи, на його думку, вислизає від філософа-аналітика, оскільки «в міру того, як її вдається сформулювати, вона втрачає як свою оригінальність, так і привабливість» [ibid.].

Свобода і раціоналізм. З погляду Перельмана, свобода може стати предметом дослідження психолога, але не філософа, оскільки «останній вважає себе, попросту кажучи, змушеним обмежити сферу свободи, відсунувши її трохи далі, за межі припустимих закономірностей [regularites admises]» [ibid.]. Реабілітація психологізму, який спочатку був пов'язаний із позитивізмом і властивими йому дескриптивними методологічними принципами, у Перельмана відбувається в контексті соціально-політичної проблеми свободи, яка стала найактуальнішою у повоєнні роки. З цих позицій він здійснює і критику нормативних принципів класичної, передусім раціоналістичної, філософії. Доведення у філософії, стверджує він, спрямовані на те, щоб змусити «недисциплінований анархічний розум» читача приєднатися до якогось «високого порядку» (l'ordre eminent). Розглядаючи цей порядок як основу духовної комунікації, класична філософія, на його думку, призвела до спотвореного, «моністичного» поняття свободи. «Факт причетності до цієї спільноти розумних істот у рамках порядку, наділеного класичною філософією всіма досконалостями, іронізує Перельман, введе покірну істоту в суспільство розумних, доброчесних і щасливих людей і забезпечить їй справжню свободу, протилежну свавіллю непокірних, які мають бути навернені переконанням, якщо не насильством» [ibid.: 272]. Пізніше, у «Новій риториці», критикуючи класичне розмежування між риторикою і топікою, Перель-ман вказує, що в його основі лежить «традиційне розмежування між впливом на розум і впливом на волю» [Perelman, Olbrechts-Tyteca 2008: 62], яке своєю чергою базується на «уявленні про людину як таку, що складається з цілком окремих здібностей» [ibid.]. Підкреслюючи штучний характер такого розмежування, він посилається на те, що в процесі аргументації людина використовує не тільки ро-зум, але також уяву і волю [ibid.: 157]. Як і Протагор, і Дюпреель, Перельман апелює до «реальних фактів» і реальної людини, а не до її абстрактного образу. Цим пояснюється його «психологізм» як у розумінні людини, так і в тлумаченні свободи і розуму.

Монізм і плюралізм. Захищаючи ідеал свободи від моністичних прагнень класичного раціоналізму, Перельман тим не менш не стає на позиції плюралізму. Свою теорію аргументації він прагне побудувати на філософії, яка є альтернативою двом крайнощам, властивим попередній філософії: крайньому монізму, що заперечує свободу вибору, і крайньому плюралізму, що спирається на нічим не обмежену свободу. «Тоді, як попередній монізм, поширюючи науковий ідеал на всі людські проблеми, ігнорував індивідуальні особливості, якщо не боровся з ними, то доведений до крайності плюралізм його супротивників нехтує всім, що є основою людської спільноти, і відрізняється явною зневагою до будь-яких наукових інтересів, що ґрунтуються на ідеалі загальновизнаної істини. Якщо, з одного боку, обов'язковий характер доказів не залишав для людської волі іншої альтернативи, як дотримуватися висновків аргументації, що вважається незаперечною і пригнічує свавілля особистості, то, з іншого, твердження про безмежність людської свободи збиває людину з пантелику, покладаючи на неї не тільки обов'язок вибирати, а й зобов'язання визначати підстави свого вибору, витягуючи їх із глибин своєї свідомості [de son propre fond]. Дотримуючись однієї з цих двох крайніх концепцій, ми виявляємо, що балансуємо між підставами, одна з яких настільки нас обмежує, що позбавляє будь-якої свободи при ухваленні рішень, і такою абсолютною свободою, що вона допускає лише безпідставні рішення» [ibid.: 273]. Обидві позиції, на його думку, обмежують свободу ухвалення рішення, одна заперечуючи її, а інша абсолютизуючи. Трактуючи монізм і плюралізм як світоглядні позиції та оцінюючи їх із точки зору проблеми свободи, Перельман не пристає на позиції плюралізму, як Дюпреель, а займає компромісну позицію, яка була б позбавлена недоліків цих двох крайнощів. Для нього як абсолютизація певних «раціональних» підстав («монізм»), так і заперечення будь-яких підстав («плюралізм») унеможливлюють свободу вибору, яка передбачає наявність альтернатив і підстав для того, щоб надати переваги одній з альтернатив.

Теоретичні і практичні науки. Перельман не заперечує, що вже у класичній філософії були спроби подолати цю дилему раціоналізму і ірраціоналізму. До таких спроб він зараховує поділ суджень, що став уже класичним, на судження про реальність і оцінні судження. Це розмежування Перельман вважає актуальним і для ситуації, що склалася в повоєнні роки, коли проблема відповідальності людей за скоєні злочини стала центральною проблемою міжнародного права. Для розв'язання цієї проблеми він пропонує повернутися до традиційного розмежування двох різних царин, сфери теоретичної науки та сфери практичної діяльності. Згідно з описом Перельмана, теоретичні науки, що спрямовані на пізнання істини, намагаються спиратися на дані, які вважаються об'єктивно достовірними, використовувати міркування, що мають логічну форму, та міркування, які претендують на досконалу необхідність. Практична діяльність, навпаки, прагне прийняти те, що варте переваги (l'adhesion au preferable), і використовує «підстави, які ніколи не є настільки очевидними, щоб не залишити слухачеві широкого поля для оцінки і свободи ухвалювати рішення, що перетворюють його прийняття на акт, за який суб'єкт повинен нести відповідальність» [ibid.: 274]. Принципову відмінність цих двох царин він бачить у тому, що у сфері наукового пізнання свобода людини обмежується, оскільки остання повинна спиратися на факти та докази, тоді як у практичному житті вона використовує свою свободу вибору для «підтримки підстав, що виправдовують її позицію» [ibid.]. Згідно з Перельманом, аргументи, які використовуються в практичному знанні, мають дві якості: вони не перешкоджають свободі ухвалення рішень, але при цьому не роблять наш вибір абсурдним і необгрунтованим. Такий вибір завжди має форму оцінного судження.

Наголошуючи на суперечливому й заплутаному характері поняття оцінного судження, він висловлює сумніви щодо того, чи здатна логіка дати чітке роз'яснення поняття оцінки та розробити адекватну цьому поняттю логіку. Необхідність звернення до риторики Арістотеля Перельман доводить тим, що науково-технічний прогрес заразив свідомість сучасної людини загалом і сучасну логіку зокрема «духом раціоналізму». «Але, якщо модерні [автори], захоплені ілюзіями раціоналізму, пропагованого прогресом наукового пізнання, знехтували вивченням аргументації, спрямованої на прийняття того, що уявляють гідним переваги, то ми знаходимо в спадщині класичної античності праці, які відповідають нашій занепокоєності в цій сфері: ідеться про праці, присвячені риториці, найвизначнішою з яких є “Риторика” Арістотеля» [ibid.].

Логіка і риторика. Отже, обґрунтування необхідності відповідати за здійснені вчинки стає головною проблемою у філософії Перельмана, а свобода вибору лише необхідна умова, без якої неможливо обґрунтувати цю необхідність. Розмежування ж теоретичної і практичної сфер діяльності йому необхідне для обґрунтування можливості свободи вибору, що її суворі вимоги логіки унеможливлюють. Саме в рамках проблеми відповідальності і свободи вибору Перельман усвідомлює й обґрунтовує необхідність розмежувати логіку і риторику. Мета такого розмежування показати недоліки логіки і переваги риторики для розв'язання проблеми свободи вибору. За Перельманом, сучасна логіка з її орієнтацією на пізнання істини та вимогою необхідного зв'язку суджень не може бути релевантним і адекватним засобом обґрунтування правомірності того чи іншого вибору, того чи іншого оцінного судження, бо де панує необхідність, свобода неможлива. Саме тому він звертається до риторики, причому до риторики Арістотеля, позаяк сучасна риторика, що стала частиною літературознавства, на його думку, не годиться для розв'язання філософських проблем. «Нині ми ототожнюємо риторику з вивченням стилістичних фігур і не бачимо, чим це може зацікавити філософа. Ми забуваємо, що риторика, згідно з віковою традицією, наміряється переконувати, досягати прийняття з боку інших за допомогою аргументації, яка стосується того, чому надають перевагу» [ibid.: 274-275].

Риторика та теорія пізнання. За допомогою нового тлумачення риторики Перельман сподівається подолати протилежності раціоналізму і ірраціоналізму й тим зробити внесок у розвиток не тільки філософії, а й теорії пізнання. «Вивчення риторики, осягненої як логіка оцінних суджень (що складаються не стосовно істинного, а стосовно гідного переваги), за якої властиве людині прийняття [l'adhesion de l'homme] це не просто підпорядкування, а рішення і залучення, введе новий елемент у теорію пізнання і не обмежуватиме суперечки або повною згодою з раціоналізмом, натхненим науковими процедурами, або його повним запереченням» [ibid.: 275]. В обох випадках свій «внесок» він пов'язує зі звільненням від «ілюзій раціоналізму». Якщо у філософії цей внесок полягає в обґрунтуванні можливості свободи вибору шляхом розробки логіки оцінних суджень, то в теорії пізнання у реабілітації принципу єдності суб'єкта й об'єкта. Хоча цей принцип став нам відомий переважно завдяки Джорджу Барклі, дарма що його дотримувався вже Протагор, претензії Перельмана на новизну не зовсім безпідставні. За допомогою цього принципу він намагається не просто дати епістемологічне й методологічне обґрунтування своєї філософії свободи, а й сприяти усвідомленню умов реалізації духовної свободи людини. «Введення інтелектуальної техніки, яка дозволила б розірвати рамки альтернативи “об'єктивізм без суб'єкта” або “суб'єктивізм без об'єкта”, може тільки посприяти, і то істотно, розумінню умов реалізації нашої духовної свободи» [ibid.: 275].

У своєму прагненні подолати крайнощі раціоналізму і ірраціоналізму, зумовленому необхідністю розв'язати проблему відповідальності людини за свої вчинки, Перельман уже на самому початку побудови свого проєкту «нової риторики» приходить до усвідомлення необхідності розрізняти «раціональне» і «розумне» Пізніше, обґрунтовуючи гуманістичний зміст цього протиставлення розумного раціональному, Перельман на прикладі вчення про буття Парменіда пояснює, що раціональне може бути навіть протирозумним [Perelman 1979: 217].. В основі цього протиставлення, яке стало вже класичним як для сучасної теорії аргументації, так і для «некласичної філософії», лежала вимога пошуку принципово нового поняття розуму. Перельмана явно не влаштовувало поняття розуму, властиве «класичному раціоналізму», за зразок якого він, як і Дюпреель, брав переважно раціоналізм Декарта. Саме в цьому пошуку він звертається до Арістотелевих «Топіки» і «Риторики», які Стагіріт протиставляв, з одного боку, логіці, а, з іншого, риториці софістів. Якщо взяти до уваги, що Декарт, як і Ляйбніц, стояли ближче до платонівської традиції, а точніше, до традиції Августина, що була переважно релігійною, то звернення Перельмана, юриста за фахом, до Арістотеля, який намагався повернути філософію до здорового глузду і таким чином зорієнтувати її більше на розв'язання практичних проблем, було цілком зрозумілим. Але Арістотель був «класичним» філософом. Хоч він і першим протиставив теоретичному розуму практичний, він усе ж не вважав практичний розум базовим. Саме це намагається зробити Перельман, який вже не задовольняється загальним визначенням практичного розуму, а намагається дослідити його конкретні риси на прикладі Арістотелевої діалектики і риторики. Перельман ще більше, ніж Арістотель, зближує це поняття з поняттям здорового глузду, що його перший фактично робить базовим для філософії взагалі. Але це поняття Перельман розробляє на прикладі практичного дискурсу, який Арістотель досліджує в «Топіці» і «Риториці». На думку Джовані Дамеле, Перельман тому віддає перевагу риториці

Арістотеля, що риторика більшою мірою, ніж діалектика, враховувала роль соціальних контекстів взагалі й аудиторії зокрема [Батеїе 2009: 1]. Але це не можна розуміти так, ніби він протиставляв риторику також діалектиці. Свою заслугу Перельман бачив у тому, що він зміг їх так об'єднати, що виник принципово новий вид риторики. «Лише об'єднавши риторику й діалектику, а не протиставляючи їх одну одній, напише він пізніше, ми матимемо ефективну техніку, розширену риторику з творчими й критичними законами, яка є незамінним інструментом практичного розуму» [Perelman 1983: 257].

Усі подальші статті Перельмана аж до появи його основної праці «Нова риторика» були присвячені реалізації ідей цієї програмної доповіді. Теми співвідношення логіки й риторики він торкається вже в 1950 р., у статті «Логіка і риторика», написаній спільно з Люсі Ольбрехт-Тітекою [Perelman, Olbrechts-Tyteca 1950]. Провідну роль першого в цій, як і інших працях, написаних у співавторстві з Ольбрехт-Тітекою, не можна брати під сумнів хоча б тому, що всі їхні спільні праці були присвячені темам, які відповідали головним інтересам Перельманової програми реформи філософування. У чому полягала роль програми це інша справа Найбільш детальний аналіз внеску Ольбрехт-Тітеки в розробку «Нової риторики» можна знайти

в [Ede, Lunsford 1990; Warnick 1997; Frank, Bolduc 2010]. Вивчаючи праці Перельмана Оль-брехт-Тітеки до й після написання «Нової риторики», Барбара Ворник дійшла висновку, що Перельмановим внеском у цю співпрацю було справді всеосяжне бачення філософськи обґрун-тованої риторики, тоді як внеском Ольбрехт-Тітеки - лише розуміння соціальних наук, літера-тури та коміксів. Це підтвердили представники Бельгійського вільного університету.. Виходячи з того, що критику традиційної і сучасної логіки в цій статті вони здійснюють з точки зору нового поняття практичного розуму, і роблять це, апелюючи до реальної практики аргументації та соціологічних досліджень, роль Ольбрехт-Тітеки тут звелася переважно до збирання прикладів використання риторичних фігур в літературі й доборі соціологічних фактів Якщо врахувати, що відхід Перельмана від логічного позитивізму й зацікавленість філософією

Дюпрееля розпочинається в 1947 р., коли вони познайомилися, вплив останньої був більш ран-нім і суттєвішим, але навряд чи визначальним.. Першим підсумком цієї роботи стала низка статей, виданих у 1952 р. окремою збіркою під назвою «Риторика і філософія. Про теорію аргументації у філософії» [Perelman, Olbrechts-Tyteca 1952]. Саме тому риторика стає для нього яскравим прикладом утілення практичного розуму і зразком для побудови загальної теорії аргументації.

Висновки

Філософською основою концепції Дюпрееля стає його теорія прогресу, обґрунтовувана шляхом критики класичної концепції прогресу та її методологічних і філософських підстав. Його звинувачення в однобічності філософських підстав класичних теорій прогресу, а також критика багатьох забобонів і стереотипних уявлень про прогрес переважно є обґрунтованою та корисною. Ототожнення будь-якої новизни з прогресом, віра в те, що прогрес має стабільний, незворотний і загальний характер, що збільшення можливостей веде до зростання щастя людей усе це, безсумнівно, забобони класичних концепцій, які заслуговують на критику. До заслуг Дюпрееля слід зарахувати також наголошення на приматі морального прогресу щодо науково-технічного і тлумачення ролі доброї волі як ключового чинника морального прогресу.

Навіть те, що ця критика класичних концепцій прогресу здійснюється з позицій «соціологічного реалізму» має свої переваги, адже вона «опускає філософію на землю», звертає увагу філософів на реальні проблеми й вимагає при їх розв'язанні спиратися на факти. Хоча його критика часто апелює до фактів і здійснюється з методологічних позицій дескриптивізму, вона переважно стосується не самої ідеї прогресу, а деяких її інтерпретацій, і фактично зводиться до переоцінки традиційних цінностей. Тому критицизм Дюпрееля і Перельмана має переважно аксіологічний характер. Предметом їхньої критики стає аксіологічна основа класичного стилю філософування. Ця критика здійснюється насамперед з позицій гуманізму і лібералізму. Людина в них це вже не абстрактна людина, наділена розумом, не гносеологічний суб'єкт, а конкретна людина, яка має волю і почуття, член соціальної групи, яка має свої інтереси та цінності. Роль людини в науково-технічному та соціальному прогресі стає вирішальною, а свобода вибору визначальним фактором будь-якого прогресу. Переоцінці зазнають не лише соціальні та етичні цінності, але також методологічні та епістемологічні установки класичної філософії, переважно раціоналістичної. Якщо Дюпреель відкрито намагається монізму класичної філософії протиставити плюралізм, раціоналізму ірраціоналізм, абсолютизму релятивізм, то Перельман, намагаючись подолати всі ці традиційні протилежності класичної філософії, вимагає переглянути традиційне поняття розуму, що лежить в основі всіх цих протилежностей. Так він приходить до нового поняття «практичного розуму», який здатний брати на себе відповідальність за зроблений ним вільний, але все ж раціональний вибір.

Нова, «регресивна» філософія молодого Перельмана спирається саме на це нове поняття «практичного розуму», уже не орієнтованого на пошук вічної основи. Вона не має онтології, яка шукала б упривілейоване, вічне, необхідне й абсолютне буття. Її теорія пізнання вже не шукає «першу істину, очевидну і безпосередню, інтуїтивну чи раціональну». В етиці регресивна філософія не зайнята пошуком «абсолютної та внутрішньої цінності, вічної норми будь-якої людської поведінки».

Специфічну рису свого критицизму Перельман бачить у тому, що його критика метафізики є найпослідовнішою, а тому намагається виявити та відкинути будь-які метафізичні твердження, що можуть лежати в її власній основі. Вплив позитивізму на молодого Перельмана можна побачити не лише в цій яскраво вираженій антиметафізичній настанові, а й у його тлумаченні вихідного пункту філософування. Регресивна філософія починає філософувати з фактів. Однак, на відміну від класичного емпіризму, вона розглядає їх не як незмінну основу достовірності, а як певні дані, які можна уточнити, спростувати або виправдати, «але які не можна ігнорувати, не брати до уваги». Все це кожна людина має робити на свій розсуд, не використовуючи ніяких загальнозначущих норм, а спираючись виключно на свій розум. Згідно з Перельманом, розум, що панує в регресивній філософії, це розум, який «усвідомлює свої зусилля і свою відповідальність, розум, який усвідомлює свою відданість реальності та свою обмежену свободу суджень». Таким чином, як базовий принцип критики у Перельмана постає суб'єктивний принцип відповідальності, бо він відноситься до розуму окремої людини. Саме цей суб'єктивний принцип виконує функції останнього критерію, що уможливлює і виправдовує оцінку вибору людини.

Ми бачимо, що Перельман, як і Дюпреель, будує свою гуманістичну філософію свободи на методологічних засадах суб'єктивізму, релятивізму і психологізму. Зрозуміло, що традиційна логіка, орієнтована на ідеал загальнозначущого знання, неспроможна слугувати органоном такого філософування. На роль такого органону Перельман пропонує не діалектику, орієнтовану на пошук найбільш правдоподібних і прийнятних для більшості положень, а риторику, яка основне своє завдання бачить у пошуку аргументів, що виправдовують цінності й норми певної соціальної групи. Навернення інших у свою віру і, отже, симбіоз соціальних груп відбувається шляхом переконання інших, що використовує будь-які розумні методи виправдання цінностей своєї соціальної групи. Отже, риторика стає головним знаряддям як морального, так і соціального прогресу. Оскільки соціальний прогрес залежить від морального прогресу кожної особистості, нова теорія прогресу не апелює до жодних загальних ідеалів та цінностей, існування яких довести неможливо.

Такими є основні аргументи Перельмана на користь некласичної філософії та риторики як головного органону філософування. Що можна сказати на захист класичної філософії?

По-перше, класична концепція прогресу виходила з необхідності пошуку єдиної головної мети прогресу й тих чинників, що його уможливлюють. Тому класична філософія мала нормативний характер. Критикувати її, посилаючись на «факти», що буцімто доводять відсутність такої єдиної мети, не можна, бо мета не є те, що можна підтвердити або спростувати за допомогою фактів. Вона може бути недосяжною, але це не означає, що ми не повинні її прагнути, якщо це покращує наше життя й наповнює його змістом.

По-друге, як класична, так і сучасна наука орієнтовані на пошук загальнозначущого знання, без якого неможливе успішне перетворення природи. Тому наукове знання теж має нормативний характер, і ці норми претендують на загальнозначущість. Тому протиставлення повсякденного знання філософському і науковому, а також підкреслення примату першого на тій підставі, що воно є джерелом усіх цінностей і знань, веде практично до заперечення науки і філософії як основного знаряддя вдосконалення особистості та соціального прогресу. А це фактично означає заперечення досягнень усієї європейської цивілізації. Адже ці форми знання виникли саме для того, щоб подолати недоліки повсякденного знання (його уявлень і цінностей) і сприяти не лише науковому та суспільному прогресу, а й удосконаленню людини. Такий прогрес був би неможливим без поглиблення (і, отже, без зміни) сенсу наших звичних понять та уявлень.

Хоча мова філософії та науки виростає з повсякденної мови і нею користуються в процесі комунікації як філософи, так і науковці, обмежувати предмет філософії дослідженням способів функціонування та сенсів повсякденної мови, а тим паче з цих позицій критикувати мову філософії та науки, це означає не розуміти природу філософського знання, його цілей та принципів, і відроджувати софістику. Повсякденне знання образне, асоціативне та словесне. Звичайна людина, навіть якщо вона викладач філософії, використовує словесне мислення. Розмірковуючи, вона оперує значеннями слів і образними уявленнями, звичними для даної ситуації, а тому суб'єктивними та мінливими. Цим користалися вульгарні софісти, прагнучи привести свого опонента до абсурдних висновків. Логіка, яку створюють Платон і Арістотель, орієнтована на поняттєве мислення, що оперує не суб'єктивними й мінливими значеннями слів повсякденної мови, а поняттями, створеними для досягнення певної мети, наприклад, пізнання істини. Наука і філософія фактично створюють нову мову не лише завдяки запровадженню нових, «технічних» термінів, але й через надання старим словам нових значень. Критика мови філософії з позицій «логіки природної мови» або способів її функціювання це теж філософська критика, бо щоб виявити цю логіку або дослідити методи функціювання природної мови необхідні інструменти її аналізу, тобто необхідна «технічна» мова, за допомогою якої має здійснюватися цей аналіз. І навіть якщо цей критик мови метафізики апелює до наукових знань (лінгвістики, психолінгвістики, психології, соціології тощо), він явно чи неявно дотримується тих чи інших філософських позицій, але це, як правило, є звичайним позитивізмом і, отже, «сцієнтизмом». І це в кращому випадку! У гіршому ж ідеться про «філософію мови», яка проповідує ті цінності, що їх захищали софісти суб'єктивізм, релятивізм і плюралізм. Так званий «лінгвістичний поворот», до якого частково причетні Дюпреель і Перельман, є проявом найглибшої кризи сучасної «некласичної філософії», витоки якої треба шукати в епістемології старших софістів.

Критика Дюпрееля свідомо спирається на епістемологію Протагора, Г оргія та інших софістів, яка з точки зору повсякденної свідомості є майже незаперечною. Старші софісти відкидали будь-які авторитети й апелювали тільки до розуму і досвіду. У Протагора суб'єктом пізнання й оцінки є конкретна людина, її знання про дійсність ґрунтуються на чуттях, ці чуття суб'єктивні та мінливі, а тому здобуті на їхній основі знання суб'єктивні та відносні. Поняття розуму дістають своє обґрунтування лише в дійсності, даній нам у чуттєвому сприйнятті. І оскільки під істиною ми розуміємо відповідність наших думок дійсності, то з цього випливає плюралізм істин. Це чітко зрозумів Платон. Він зміг подолати релятивізм, відкинувши філософські підстави епістемології Протагора. Останній, як і всі натуралісти («фізіологи», фізики), розглядав людину як природну істоту. Цей погляд суперечив античному ідеалові громадянської чесноти (арєтф, вів до гедонізму, прагматизму тощо.

Ідеалістична філософія Платона виникає зі спроб розв'язувати натурфілософські проблеми, а також ті, що стосувалися людини та суспільства, і спрямовується насамперед на обґрунтування цього ідеалу чесноти. Саме для цього Платон переглядає традиційний погляд на людину. Людина це не лише тіло, не лише минуща частина вічної природи, а дуальна істота, що складається з вічної душі, незалежної від природи, і минущого тіла. Саме через свою вічність душа має найвищу цінність. Теорія ідей Платона виникає передусім для обґрунтування безсмертя душі й надання людині нового життєвого сенсу, який не вів би до падіння моральних звичаїв і соціальної деградації. Однак саме це «вічне» і «необхідне» Дюпреель робить предметом своєї критики, яка, як я вказав вище, стосується не самих цих принципів, а лише їх інтерпретації. Основний недолік його критики полягає в тому, що вона базується на натуралістичних уявленнях про людину й чинна лише щодо тих «філософських» традицій, які стоять на позиціях натуралізму. Але вона не стосується ідеалістичної філософської традиції, яка підкреслює принципово релігійний характер будь-якої філософії, а решту розглядає як софістику.

Риторичний поворот у філософії ґрунтується на протиставленні логіки і риторики та визнанні примату останньої. А примат риторики, у свою чергу, базується на визнанні протиставлення суджень про реальність і оцінних суджень. Величезну заслугу Дюпрееля й Перельмана слід бачити у тому, що вони вказали на важливу роль оцінних суджень і цінностей в аргументації. Але висновувати звідси примат риторики й робити з неї органон філософії щонайменше неправомірно, особливо якщо розглядати ці цінності як результат простого їхнього визнання, як те, що виражає позицію та інтереси оратора, тобто того, хто переконує. Аргументація в такий спосіб зводиться до обґрунтування цінностей певної соціальної групи, єдність якої виходить з консенсусу, а не з того, що вона є чимось міцним. Це суперечить фактам, які свідчать, що навіть релігійні цінності набувають свого обґрунтування. Завдання будь-якої релігії полягає саме в тому, щоб змінити мотиви поведінки й систему цінностей на протилежні, але без обґрунтування зробити це неможливо. Усі релігії, навіть магічні, створювали мислителі. Вони споруджували принципово нову картину світу, стверджували нові цінності й надавали нашим вчинкам новий сенс, відмінний від буденного. Ідеалістична філософія виникає саме з тих релігій, які переглянули традиційний погляд на людину, звільнивши його від натуралістичних уявлень. Усі ці релігії апелюють до кінцевого сенсу життя, підкреслюючи, що людина втрачає цей сенс, якщо у світі немає нічого вічного. Навіть буддизм, що заперечує існування душі, визнає вічною свідомість.

Критика Дюпрееля і Перельмана ґрунтується на реалістичних позиціях, які вважаються нейтральними щодо всіх релігій та їхніх цінностей, а тому вільна від релігійного фанатизму й толерантна до всіх релігій. Вона дозволяє всім залишатися при своїх цінностях. На відміну від теософів, які намагалися знайти в усіх релігіях щось спільне і тим їх зблизити, Дюпреель і Перельман прихильники релігійного плюралізму, бо лише він здатний, на їхню думку, гарантувати свободу вибору. Для Перельмана ця свобода вибору важлива передусім тому, що без неї немає відповідальності людини за свої вчинки. Але не в цьому полягає його новизна. Остання у значенні, яке він надає даному принципу й у критичних функціях, якими він його наділяє. За допомогою принципу відповідальності він намагається подолати як скептицизм, так і догматизм. Ба більше, саме його він вважає єдиним вірним спростуванням негативного скептицизму.