Смысл и его тень. Терминологический анализ гуссерлевской концепции ноэтико-ноэматических структур чистого сознания

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Российский государственный гуманитарный университет.

Смысл и его тень. Терминологический анализ гуссерлевской концепции ноэтико-ноэматических структур чистого сознания

В. Молчанов, д. филос. н., профессор

Москва, Россия

Аннотация

Методологическая предпосылка исследования мета-различия переднего плана и фона как необходимого элемента любого различия, в том числе различия концептуального и терминологического видов анализа философских текстов. Темой терминологического анализа становится функция терминов, составляющих каркас концепций, способы и обоснования их введения. Отмечается роль Д. Юма, первым обратившего внимание на различие смысла одного и того же слова в естественном и философском языках. Формулируются общие вопросы, касающиеся предпосылок терминологического анализа: что есть термин, какой опыт лежит в основе самого процесса введения терминов, являются ли термины необходимым строительным материалом философских текстов или термины -- это необходимое зло? К предпосылкам терминологического анализа отнесены различия термина и слова, а также термина и метафоры.

Гуссерлевская концепция ноэтико-ноэматических структур рассматривается в плане различия концептуального и терминологического измерений. В центре исследования функции «смысла» как посредника между естественным языком и философской терминологией. Выявляются предпосылки введения терминов «ноэсис» и «ноэма»; в первом случае это традиционная схема гилеморфизма, во втором постулат тождества, воспринимаемого при нормальном и аномальном восприятии. Проводится сравнение между гуссерлевским выражением «смысл не горит» с афоризмом М. Булгакова «рукописи не горят».

Анализ функционирования термина «ноэма» и введение термина «ноэмоподобие» (Gegennoema) в связи с гуссерлевским разделением двух типов сознания позиционального и нейтрального, или теневого, указывает на некорректность гуссерлевского описания различия переднего плана и фона восприятия. Критическому анализу подвергается гуссерлевское описание «нейтрализации» на примере восприятия гравюры Дюрера. В заключительном разделе статьи рассматриваются попытки Гуссерля соотнести значение слова «смысл» с опытом, сравнивается роль терминов «смысл» и «понятие», а также анализируется заявленное Гуссерлем «обобщение идеи значения», или расширение значения термина «смысл». В заключении проводится различие между методологией разделения, которой соответствует такая функция терминов, как установление границ, и методологией различения различий, которая подразумевает различающую функции терминов.

Ключевые слова: ноэсис, ноэма, опыт, термин, кавычки, значение, смысл, восприятие, галлюцинация.

Annotation

V. Molchanov. Sinn and its shadow. Terminological analysis of husserl's conception of noetic-noematic structures of pure consciousness

The methodological premise of the investigation is the meta-difference between foreground and background as a necessary element of any difference, including the difference between conceptual and terminological types of analysis of philosophical texts. The topic of terminological analysis is the function of the terms that make up the framework of concepts, the methods and justifications for their introduction. The role of D. Hume, who was the first to draw attention to the difference in the meaning of the same word in natural and philosophical languages, is noted. More general questions are formulated regarding the prerequisites of terminological analysis: what is a term, what experience underlies the very process of introducing terms, are terms a necessary building material of philosophical texts or a necessary evil? The prerequisites for terminological analysis include the differences between a term and a word, as well as a term and a metaphor. Husserl's concept of noetic-noematic structures is considered in terms of the difference between conceptual and terminological dimensions.

The research focuses on the functions of “sense” as an intermediary between natural language and philosophical terminology. The prerequisites for the introduction of the terms “noesis” and “noema” are identified; in the first case, this is the traditional scheme of hylomorphism, in the second, the postulate of the identity of what is perceived during normal and abnormal perception. A comparison is made between Husserl's expression “sense does not burn” with M. Bulgakov's aphorism “manuscripts do not burn.” Husserl's division of two types of consciousness (positional and neutral or shadow) reveals the incorrectness of Husserl's description of the difference between the foreground and background of perception. Husserl's description of “neutralization” is subjected to critical analysis using the example of the perception of Durer's engraving.

The final section of the article examines attempts to correlate the meaning of the word “sense” with experience, compares the role of the terms “sense” and “concept,” and also analyzes Husserl's “generalization of the idea of meaning,” or expansion of the meaning of the term “sense.” Finally, a distinction is made between a methodology of separation, which corresponds to the boundary-setting function of terms, and a methodology of differentiation of differences, which implies the differentiating function of terms.

Keywords: noesis, noema, experience, term, quotation marks, sense, perception, hallucination.

Введение

Различие концептуального и терминологического анализа одно из основных различий при анализе любых текстов. Особую роль это различие играет при обращении к философским учениям, где термины зачастую выходят за пределы своего функционального существования и полагаются или в качестве вечных субстанций, или присущих духу понятий, или смысла, которым наделяется жизнь, бытие, история и любовь. Любое различие в отличие от разделения подразумевает подвижное различие переднего плана и фона, которые могут также меняться местами. Такое метаразличие характеризует и различие концептуального и терминологического анализа, каждый из которых может выходить на передний план или служить определенным фоном. Терминологический аспект анализа это поворот от чисто концептуальных интерпретаций к анализу текстов и формированию терминов. Темой анализа становится то, каким образом и с помощью каких терминов выстраиваются те или иные концепции, каково значение основных терминов, которые составляют каркас учений, насколько, если вообще, термины и положения, которые функционируют в тех или иных учениях, могут быть соотнесены с опытом с опытом прежде всего в понимании авторов соответствующих учений, в которых «опыт» становится термином или остается словом естественного языка.

Родоначальником терминологического анализа можно считать Давида Юма, который, во-первых, и первым, обратил внимание на необходимость различать смысл одного и того же слова в рамках обыденного и философского языка, то есть различать между термином и словом естественного языка. У Юма это слово «отношение». (Трактат, ч. 1, гл. 5.) Во-вторых, Юм сформулировал программу, зафиксированную в подзаголовке его «Трактата о человеческой природе»: ввести метод рассуждения на основе опыта в сферу «моральных предметов».

Однако наряду с обозначенными вопросами, на которые должен ответить терминологический анализ, возникают и другие, более общие вопросы: что есть термин, какой опыт лежит в основе самого процесса введения терминов, в том числе и термина «опыт», являются ли термины необходимым строительным материалом философских текстов или термины это необходимое зло? При этом различия термина и слова, а также термина и метафоры остаются ключевыми при попытке ответить на эти вопросы, которые требуют конкретного исследования конкретных текстов. Функции слова и термина «смысл» (и «значение» как синонима) в работе Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. I» дают обширный материал для такого рода исследований.

«Значение» и «смысл» входят в терминологический тезаурус современной философии на рубеже XIX-XX вв. благодаря работам прежде всего Г. Фреге и Э. Гуссерля. Эти слова естественного языка становятся терминами, с одной стороны, в рамках программы логицизма сведения математики к логике, основы которой заложил Фреге. С другой стороны, «значение» и «смысл» становятся основными терминами у Гуссерля, который после психологистских заблуждений, как он сам характеризовал в первом томе «Логических исследований» свои попытки усмотреть основу математических структур в определенных психологических процессах, также воспринял предпосылку особого статуса логики как методологии теоретического познания. «Смысл» как ключевое слово получил распространение и далеко за пределами логики, математики и теоретического знания вообще, и здесь, как правило, у каждого из таких всеобъемлющих смыслов, как: «смысл жизни», «смысл бытия», «смысл истории», «смысл любви», есть свои авторы.

«Смысл» слово широко употребительное при анализе тех или иных текстов или событий, хотя оно не является при этом обязательным и может быть заменено другими словами. Очевидно, что «смысл» употребляется и при анализе философских концепций или дискуссий, в которых «смысл» и «значение» становятся терминами. При этом «смысл» становится двойственным: как термин и как слово естественного языка, и переход от одного к другому остается неопределенным. В качестве примера: можно ли говорить о смысле в широком смысле? Этот вопрос лишь иная формулировка намерения Гуссерля, как мы увидим далее, «обобщить идею значения». Если бы термин «понятие» также не страдал неопределенностью, можно было бы отнести «смысл» к оперативным понятиям в смысле О. Финка. Разумеется, термины в философских учениях (и не только в них) формируются из слов естественного языка, но, во-первых, только редкие из последних претендуют на роль терминов, а во-вторых, «смысл» и «значение», а также «символ» и «знак» слова особые, они относятся не к предметам, но к дескрипциям предметов в самом широком смысле к совокупности слов и утверждений, с помощью которых предмет становится предметом сообщения и коммуникации. Вопрос в том, каким образом эти базисные слова, которые можно было бы назвать даже метасловами, превращаются в термины, каким образом значения-употребления этих слов встраиваются в контексте философских проблем (если они существуют), связанных с анализом языка науки и феноменологией сознания. Если в поисках структур «совершенного языка» и «чистого сознания» используются слова несовершенного языка и языка «естественной установки», то в какой степени уделяется при этом внимание «естественному» шлейфу значений?

У Гуссерля термины «значение» и «смысл», которые философ предлагает считать синонимами, становятся основными при проведении основных исходных различий методологии теоретического знания и феноменологии сознания в целом. Речь идет о различии связей значений в теории, связей вещей и связи актов сознания познающего субъекта. Корреляция актов придания значений и значений как идеальных единств, а также различие значения и предмета, знака и образа исходные проблемы феноменологии сознания во втором томе «Логических исследований». В «Идеях I» (Husserl, 1976) Гуссерль пытается, с одной стороны, структурировать и представить в наиболее общей форме процесс, получивший имя смыслообразования, с другой стороны, расширить область применения «смысла», а также придать относительную самостоятельность тому типу анализа, который он назвал интенциональным в отличие от реельного (reell) Reell - слово немецкого языка, которое стало у Гуссерля термином для обозначения реальности, или действительности, акта сознания, в отличие от предметной реальности (real). По всей вероятности, происхождение этого термина - «математическое»: reelle Zahlen - вещественные, или действительные, числа, о которых Гуссерль упоминает в первом томе «Логических исследований». Чтобы избежать смешения reell и real при переводе на русский язык, лучше передавать этот термин как «реельный».. «Чистое сознание» потребовало своего «совершенного языка», где каждый термин обозначал бы соответствующий его элемент. Так появляются термины «ноэсис», «ноэтические моменты», «ноэма», «ноэматический смысл», «ядро ноэмы», «точка ядра», и возникает концепция ноэтико-ноэматических структур.

Как сама концепция, так и значение отдельных терминов подверглись различным интерпретациям. В книге, посвященной «Идеям I» Н.В. Мотрошилова не только предложила свою интерпретацию гуссерлевской концепции ноэсиса и ноэмы, но и представила критический обзор интерпретаций известных западных исследователей (И. Моханти, Д. Фёллесдала, Э. Марбаха, Д. Смита и Р. Макинтайра, Дж. Драммонда) (Motroshilova, 2003, 357-489). К этому списку следует добавить Р. Соколовского, в статье которого (Sokolowski, 1984) также дана критика интерпретаций некоторых перечисленных, а также не перечисленных выше авторов; эта статья в основном касается отождествления ноэмы и смысла. В нашу задачу не входит анализ указанных интерпретаций, что потребовало бы текста значительно большего объема, чем статья. Однако следует отметить общую их направленность: истолковать «ноэму» через «смысл», принимая «смысл» в качестве само собой понятного термина. Тем не менее именно функционирование термина «смысл», если «смысл» вообще можно считать термином, остается неопределенным. При этом кавычки знак, который часто, и даже слишком часто, использует Гуссерль играют здесь двоякую роль: с одной стороны, с помощью кавычек обозначается термин, с другой слово в его необычном значении. Каков же гуссерлевский смысл в кавычках: это термин или слово с непривычным значением? При этом возникает еще один немаловажный вопрос, а именно: какое «привычное» значение «смысла»? Основная цель статьи состоит в выявлении самого процесса введения этих терминов и рассмотрение примеров, с помощью которых обозначенное этими терминами должно получить свое оправдание. При этом я ограничиваюсь «Идеями I» и «Идеями III» (Husserl, 1952), а тематически модусом восприятия, относительно которого Гуссерлем приводятся примеры, которые поддаются конкретному анализу. Таким образом, акцент будет сделан не на том, что такое «смысл» или «ноэма» в сопоставлении с другими терминами в рамках концепции, но на корреляции обозначения и обозначенного в их отношении к опыту, если это вообще имеет место.

При попытке представить в «Идеях I» «чистую феноменологию» как систематическую философию и науку и отличить ее от «дескриптивной психологии» и «серии аналитических исследований», каковые имена феноменология носила в «Логических исследованиях», на первый план выдвинулась следующая задача: отделить содержание сознания и значение не только от предмета, что уже было сделано в «Логических исследованиях», но и от акта сознания, что сделать в «Логических исследованиях» не удалось. Тем самым мог быть окончательно преодолен психологизм, и наука как теоретическое знание обрела бы объективное содержание. Теперь то в сознании, что коррелятивно акту, но может рассматриваться самостоятельно, обозначается как ноэма «обобщение идеи значения на всю область актов» (Husserl, 1952, 90). Все модусы данности вещи, будучи коррелятами актов сознания актов восприятия, воспоминания, воображения, суждения и т.д., снабженные индексом «как таковые», должны теперь обрести статус, аналогичный статусу логических и математических структур. Воспринимаемое как таковое (мы ограничиваемся здесь восприятием), хотя и коррелирует с актом восприятия, но может рассматриваться безотносительно к тому, кто осуществляет акт восприятия и осуществляет ли этот акт кто-либо в действительности. Иначе говоря, воспринимаемое как таковое это смысл воспринятого, который Гуссерль называет «ноэматическим». Такое воспринимаемое аналогично математическому равенству, например, 2 х 2 = 4, где связь значений, согласно Гуссерлю, не зависит от того, мыслит ли кто-то эту связь и существуют ли вообще мыслящие. Вторая задача, которая частично уже была решена в «Логических исследованиях» и зафиксирована, в том числе терминологически, в статье «Философия как строгая наука» определить предмет, который соответствовал бы не простому восприятию, но категориальному созерцанию: «Сущность (эйдос) есть предмет нового вида. Так же как данное в индивидуальном, или эмпирическом, созерцании есть индивидуальный предмет, так и данное сущностного созерцания есть чистая сущность» (Husserl, 1976, 14; Husserl, 2009, 34). Воспринимаемое как таковое также требует иного созерцания, чем эмпирическое. Как соотносятся ноэма и сущность?

В чем же состоит это «обобщение идеи значения, или смысла», приобретает ли в результате «смысл» статус термина или оказывается своего рода тенью смысла в его «естественном смысле»? С этим связан вопрос о гуссерлевском разделении сознания на действительное и теневое. Не является ли ноэма тенью смысла, а не его обобщением, или расширением?

Ноэсис и метафоры

В §88 «Идей I» Гуссерль вводит термины «ноэсис» и «ноэма», соответственно, «ноэтический» и «ноэматический», чтобы по-иному обозначить различие реельных (reell) и интенциональных компонентов переживаний. Первые он называет собственными компонентами, вторые их интенциональными коррелятами. Этому различию соответствует различие двух типов анализа реельного и интенционального. Исток этих различий один из признаков психических феноменов у Брентано: психические феномены переживаются «действительно», физические даны «феноменально» и «интенционально». Для Брентано психический феномен -- это акт сознания, который содержит в себе предмет ментально, или интенционально: в акте представления нечто представляется, в акте суждения нечто признается или отвергается, в эмоциональных актах нечто принимается или отвергается в качестве ценности. Гуссерль поставил перед собой задачу структурировать акт сознания как таковой, обозначая его общую функцию как «смыслопридание» (Sinngebung). Если Брентано определяет акт сознания как «отношение к содержанию» или «направленность на объект, под которым не следует понимать реальность», отмечая неоднозначность этих выражений, то Гуссерль определяет акт сознания как направленность на объект, или предмет (у Гуссерля зачастую эти термины синонимичны), без всяких оговорок: «сознание о» это сознание о предмете или предметах любого рода. Первое гуссерлевское определение представляет собой метафору, ибо «направленность на» это свойство вещей, в том числе вещей как знаков (и сам Гуссерль подчеркивал, что речь не идет об отношении двух вещей, одна из которых сознание), второе («сознание о») требует уточнения: «то, о чем» сознание это не вещи, или предметы, и даже не обстоятельства дел, но скорее задачи соотнесения функций вещей; сознание занято заботами, если перефразировать Хайдеггера, хотя сам Хайдеггер полагал излишним выделять такую инстанцию, как «сознание». В этом плане ноэтика «реельно» соткана из метафор (прибавим еще одну), о чем свидетельствуют, в частности, «смысл» и «осмысленное» в кавычках:

Каждое интенциональное переживание, благодаря своим поэтическим моментам, есть именно ноэтическое; это его сущность таить (bergen) в себе нечто такое, как «смысл», а иногда многообразный смысл, и на основе этого смыслопридания (Sinngebung), и в единстве с ним достигать дальнейших результатов (weitere Leistungen), которые благодаря ему становятся «осмысленными» (sinnvoll). (Husserl, 1976, 202; Husserl, 2009, 281)

«Поэтическое переживание», как мы видим, скрывает в себе не смысл, но нечто такое, как «смысл», смысл в кавычках. Кавычки указывают на то, что речь идет не об осмысленных действиях или осмысленных ситуациях, но о возможности придать смысл, о готовности к, о потенциальности, но не об актуальности смысла. (Пе возвращается ли здесь Гуссерль к объяснению через «способности», что вменяется иногда в вину Канту, когда все действия, поступки и умения объясняются способностями к ним?) Если обратиться к перечислению этих ноэтических компонентов, то мы опять встретимся со «смыслом» и «подразумеванием» в кавычках, которые понадобились, чтобы охарактеризовать «работу» как «осмысленную»:

Такие ноэтические моменты суть, например, направление взгляда чистого «Я» на предмет, «подразумеваемый» им благодаря смыслоприданию, на предмет, который у него «на уме» (“im Sinne liegt”), далее схватывание этого предмета, [его] фиксация, в то время как взгляд повернут к другим предметам, которые вступили в [область] этого «подразумевания» (in das “Vermeinen”); так же и действия по экспликации, отнесению, схватыванию в совокупности, принятие многообразных установок веры, предположения, оценки и т.д. (Husserl, 1976, 202-203; Husserl, 2009, 281)

Первый и основной ноэтический момент -- это взгляд чистого «Я» на «подразумеваемый» им предмет. Сам подразумеваемый предмет, или предмет, который имеется в виду, не является ноэтическим компонентом переживания, к ноэтике относится лишь «направленность взгляда чистого “Я”», что является вдвойне метафорой, во-первых, сама направленность, во-вторых сам «взгляд чистого “Я”». Допустим, что с помощью метафор вполне адекватно можно описать акт сознания как смыслопридания. Однако сама направленность «в чистом виде», направленность как таковая, вряд ли может быть носителем смысла, даже смысла в кавычках. Если предмет «на уме» или «на сердце» у чистого «Я», то смысл каким-то образом уже содержится в «чистом “Я”». Каким образом он может там содержаться, если речь идет пока только об акте, но не о содержании? Ответ на этот вопрос не так уж сложен, с точки зрения Гуссерля: речь идет не о смысле, но о формировании смысла посредством «ноэтической» обработки другого «реельного» компонента акта гилетических данных. Эта обработка совмещает в себе интерпретацию и идентификацию и здесь как раз возникает неясность смысла или предмета? Согласно Гуссерлю, один и тот же «комплекс ощущений» (термин, позаимствованный Гуссерлем у Маха) мы интерпретируем один раз как даму, другой раз как восковую куклу, или один раз как человека, другой раз как манекен). В отношении кантовской теории пространства и времени Б. Рассел выдвигал аргумент, который вполне применим и к ноэтике Гуссерля: «Кант полагал, что рассудок упорядочивает сырой материал ощущений, но он никогда не думал о том, что необходимо сказать, почему рассудок упорядочивает этот материал именно так, а не иначе» (Russel, 1959, 731). В самом деле вряд ли возможно объяснить, почему ноэсис именно так, а не иначе интерпретирует комплекс ощущений, который нейтрален, и мы видим то, что мы видим, а не что-то иное.

«Поэтическая» предпосылка Гуссерля не есть нечто новое и даже кантианское, она восходит к гилеморфизму Аристотеля, к учению о форме и материи, которое при всех вариантах сохраняет свое ядро. В своем истоке гилеморфизм является переносом мифологического представления о формировании мира из хаоса на человеческую деятельность, где «хаос» принимает вид различных материалов, например песка или глины, из которых люди разных возрастов формируют или лепят разное. Однако у Канта и Гуссерля, при переносе в ментальную сферу, гилеморфизм становится метафорой, процессом недоступным опыту и в определенном смысле процессом мистическим.

Ноэматический мир населяют данности восприятия, суждения, воспоминания и т.д. с их смыслами и значениями. При всей абстрактности «воспринимаемого и т.д. как такового» все же предметные данности в различных модусах сознания косвенно указывает на определенный опыт, доступный каждому опыт восприятия, воспоминания и т.д. При этом ноэтический «мир», который должен составлять реельный слой сознания, оказывается вне опыта. Метафоры только косвенно указывают на опыт, и метафорический мир отличается от эмпирического примерно так же, как мифологический от реального. Метафоричность основного элемента ноэтического фиксирует сам Гуссерль: «О “духовном взоре” или “устремленности взгляда” (Blickstrahl) чистого “Я”, о его поворотах и отворотах мы говорим фигурально (im Gleichnis)» (Husserl, 1976, 211; Husserl, 2009, 293). Метафорой является и «поток феноменологического бытия» с его материальным и ноэтическим слоями. Очевидно, что и пресловутое «смыслопридание» (Sinngebung или Sinnverleihen) есть не что иное, как метафора, в которой «смысл» это нечто само собой разумеющееся.

Можно было бы возразить, что метафора это один из способов дескрипции, что гуссерлевские метафоры все же указывают на опыт. Однако гилеморфизм как метафора отсылает к другой метафоре обработке ощущений, ощущений, которые не могут быть даны в опыте, поскольку составляют, как у Канта, так и у Гуссерля, один из элементов опыта. Такого рода ощущение, не проявляющее себя в опыте самостоятельно, есть опять-таки метафора метафора хаоса, то есть мифологической «сущности». Таким образом, вместо дескрипции или хотя бы указания на определенный опыт (опыт всегда имеет пределы не существует опыта бесконечного, который не был бы поэтическим) мы получаем в конце концов снова метафору, которая используется и в современной философии, например, у Ж. Делёза и Ф. Гваттари в книге «Что такое философия?».

Очевидно, что у ноэмы другой исторический источник. Она восходит скорее к платоновскому эйдосу, к полноте первообраза вещи, к полноте предметного смысла, «предшествующего» вещи. Кроме того, и само слово «ноэма» заимствовано у Платона. И хотя элементы гуссерлевских ноэтики и ноэматики имеют достаточно разнородные источники и способы описания, Гуссерль утверждает их строгую коррелятивность: «Как бы ни указывал ряд показательных моментов на реельные компоненты переживаний, все же указывает он также, а именно посредством термина (Titel) “смысл”, на нереельные (nicht reelle) [компоненты]» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 281-282).

Таким образом, основная структура «чистого сознания» корреляция ноэсиса и ноэмы предстает как корреляция метафорического и абстрактного, и вопрос теперь, во-первых, в том, является ли ноэма и все ее элементы абстракциями или псевдоабстракциями, а во-вторых, как вводится этот термин (или псевдотермин?). Если ноэсис вводится через метафору обработки «хаоса», из которого при полном к нему безразличии можно сформировать все что угодно, то ноэма вводится через уравнивание реального (или действительного) и иллюзорного или галлюцинаторного, через безразличие к ним. Таким образом, не-реельное вводится с помощью не-реального.

Ноэма и галлюцинация

«Ноэматика» также изобилует кавычками, но не для обозначения метафор. Введение термина «ноэма» осуществляется с помощью рассуждения, отождествляющего данности действительного опыта и опыта иллюзорного или галлюцинаторного. Это рассуждение аналогично рассуждению в известном примере с цветом предмета и ощущением цветаПодробнее см.: (Molchanov, 2022, 13-16)., которое остается тем же самым, и тогда, когда предмет иллюзорен, но не равнозначно ему и в определенном аспекте существенно от него отличается. «Повсюду многообразным данным реельного, ноэтического содержания (Gehalt) соответствует многообразие обнаруживаемых в действительной интуиции данных в коррелятивном “ноэматическом содержании”, или коротко, в “ноэме” термины, которые с этого момента мы будем употреблять постоянно» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282). Эта «действительная интуиция», отличие которой от «недействительной» остается непроясненным, должна обнаружить многообразие данных в ноэматическом содержании, или в ноэме, которые соответствуют многообразным «данным» ноэтического содержания. Отметим при этом, что термин «содержание» (Gehalt) остается неопределенным; разве это одно и то же содержаться в ноэсисе и содержаться в ноэме?

После введения термина «ноэма» через противопоставление ноэсису Гуссерль без всяких дальнейших пояснений значения этого термина сразу же относит его к различным возможным данностям предмета и прежде всего к восприятию: «Восприятие, например, имеет свою ноэму, в подоснове (zu unterst) свой смысл восприятия, то есть воспринятое как таковое» (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282). То же самое Гуссерль относит и к другим модусам сознания к воспоминанию, которому соответствует вспоминаемое как таковое, к суждению, которому соответствует обсуждаемое как таковое и т.д.

Повсюду ноэматический коррелят, который означает здесь (в весьма расширенном значении) «смысл», нужно брать именно так, как он «имманентно» заключается в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т.д., то есть как он преподносится нам переживанием, если мы спрашиваем только само это переживание. (Husserl, 1976, 203; Husserl, 2009, 282)

В этом пассаже соединяются «смысл» в широком смысле, требование идентификации имманентного-в-кавычках и персонификация переживания. Во-первых, ноэма отождествляется здесь со смыслом в широком смысле, а кавычки и «значение» (как синоним) берут на себя роль маскировки тавтологии. Во-вторых, высказывается требование брать, или понимать, смысл в расширенном смысле, этот смысл в кавычках, именно так, как он предоставляется нам переживанием, если мы спрашиваем, или опрашиваем (befragen) только лишь само это переживание. Если перевести это на язык без терминологии и без потери смысла (в широком или узком смысле), то получится следующее: мы спрашиваем себя, действительно ли мы видели то-то и то-то; или: в чем суть того или иного дела, в отличие о того, что нам известно о нем опосредствованно; или: действительно ли мы испытываем чувства, которые нашли то или иное выражение. Во всех этих случаях мы должны абстрагироваться по мере возможности от тех или иных внутренних или внешних влияний.

Во всех этих и подобных случаях речь идет о размышлениях человека здравого смысла уже за пределами «автоматического» повседневного существования, включая сюда и научные исследования. Гуссерль объединяет два этих измерения жизни под названием «естественная установка», основным признаком которой является явно выраженная или неявная вера в существование предметного мира. Если критическая рефлексия здравого смысла занята различением действительного и иллюзорного, то философская рефлексия, согласно Гуссерлю, должна начинать с установки безразличия к существованию предметов и мира: данности действительного, или реального, и иллюзорного и даже галлюцинаторного равнозначны. Вопрос теперь в том, что такое данность, и не вводится ли этот термин в связи с предметами, которые явно или неявно полагаются существующими? Не размышляет ли Гуссерль о данностях как данностях существующих предметов, например, когда речь идет об оттенках, или ракурсах (Abschattungen), при восприятии предметов?

Личное отношение к переживанию -- это, конечно, фигура речи, но согласуется ли она с пониманием опыта у самого Гуссерля? Если мы спрашиваем свое определенное переживание, как же спросить именно это переживание, а не другое, учитывая вполне обоснованный тезис Гуссерля, что нет единичных переживаний, как выделить именно это из «потока переживаний»Подобные вопросы ставятся здесь на языке, близком Гуссерлю; поток переживаний - также метафора, что признавал и сам философ.? Разумеется, ответ даем мы сами, но какова отвечающая и ответственная инстанция, в отличие от спрашивающей? Таковой, как мы видим, является у Гуссерля «действительная интуиция», которая «берет» так, как преподносится. (Это краткий вариант «принципа всех принципов», изложенный в §24 «Идей I».) Тем самым мы оказываемся во власти интуиции, но не под руководством анализа; мы не можем уклониться от того, как мы «схватили», или восприняли, преподносимое данное. Мы сами себе навязываем определенный смысл, как бы его ни пониматьПонимание считается всецело позитивной ценностью, однако существует и иная точка зрения, которая, на мой взгляд, становится все более актуальной: «Человек - раб слышимого слова, ибо не может уклониться от его понимания» (Porshnev, 2010, 204). В настоящее, «виртуальное» время трудно уклониться от понимания не только слышимых слов, но и от смыслов в широком смысле на любых носителях.. Можно ли внимать переживанию как переживанию аналогично «почти невозможному» чтению текста как текста без толкований у Ницше? Если следует апеллировать к «имманентно» заключенному в переживании смыслу, чем такой смысл отличается от брентановской «имманентной предметности», имманентность которой Гуссерль как раз хочет преодолеть? Чем имманентное в кавычках отличается от имманентного без кавычек?

Вернемся теперь к аргументации, которая должна сделать оправданным «данное как таковое» и к существенным элементам которой опять относится галлюцинация. Вместо ощущения цвета как такового (в «Логических исследованиях») Гуссерль выбирает теперь более «содержательный» пример: удовольствие от созерцания цветущей яблони в саду, зеленого газона и т.д. Восприятие, подчеркивает Гуссерль, не тождественно воспринятому, а удовольствие тому, что доставляет удовольствие:

В естественной установке яблоня есть для нас нечто существующее (Daseiende) в трансцендентной пространственной действительности, а восприятие, так же как удовольствие, есть присущее нам, реальным людям, психическое состояние.

Между одним и другим реальным, между реальным человеком, соответственно, реальным восприятием, и реальной яблоней существуют реальные отношения. Но в некоторых случаях переживаемую ситуацию (Erlebnissituation) называют так: восприятие есть «просто галлюцинация», воспринятое, эта яблоня перед нами, не существует в «действительной» реальности. Теперь реальное отношение, которое до этого подразумевалось как действительно существующее, разрушено. Остается лишь восприятие, и здесь нет ничего действительного, к которому бы оно относилось. (Husserl, 1976, 203-204; Husserl, 2009, 283)

Такое на первый взгляд правдоподобное описание является на самом деле весьма неопределенным. Прежде всего не ясно, кто и из каких предпосылок, на основе какой позиции выделяет указанные три или даже четыре вида реальности, умалчивая об их различии. Ясно, что их выделение не совершается в естественной установке восприятия, как нормального, так и иллюзорно-галлюцинаторногоКавычки при галлюцинации указывают не на термин, но на фигуральное выражение, и поэтому различием между иллюзией и галлюцинацией в данном случае можно пренебречь. В «Логических исследованиях» речь идет об иллюзии, но галлюцинация также упоминается.. В естественной установке вообще не возникает вопрос о реальности предметов внешнего восприятия, пока не нарушается обычная ритмика опыта, и тем более не возникает вопрос о многообразии реальностей. При предположении или констатации галлюцинаторной ситуации, причем последнее возможно только post factum, а не в процессе восприятия, как это представлено у Гуссерля, возникает вопрос только о реальности объекта, но не реальности отношения к нему или своего акта восприятия, который для «наивного» человека как бы не существует. В то же время выделение трех реальностей нельзя причислить ни к анализу (что такое реальность и как различаются эти типы реальности, не рассматривается), ни к феноменологической дескрипции, и на том же основании. Гуссерль конструирует здесь позицию размышляющего и критически мыслящего человека, скажем, психолога или социолога, и эта конструкция из трех типов реальности представляет собой фактически риторический прием контраста: теперь редукция должна «подвесить» эти реальности, нейтрализовать их.

При иллюзии или галлюцинации предметная данность остается тождественной данности при нормальном восприятии это классический аргумент в пользу интенциональности сознания, который мы находим в разных модификациях у Брентано, Гуссерля и Хайдеггера (у последнего в «Пролегоменах к истории понятия времени» (Heidegger, 1998, 32)). Тем не менее этот аргумент уязвим: даже если предмета не существует, то перед нами квазипредметная реальность, которой в данном случае-примере мы придаем значение «яблоня».

В этом плане аргумент от не-существования предмета опровергает только «теорию отражения», согласно которой реальные предметы отражаются в сознании, но не служит достаточным основанием для утверждения сознания в качестве особого региона феноменов. Даже если допустить два «региона бытия» между которыми «зияет пропасть смысла», то эта «пропасть смысла» (невольно возникает каламбур) есть не что иное, как коммуникативно-социальные отношения, которые не исчезают ни при иллюзиях, ни при галлюцинациях: в музее восковых фигур мы будем обманываться относительно живых и неживых дам, в магазине относительно манекенов и людей, в лесу волков и пней (здесь еще возможны географически предопределенные варианты). Все эти примеры из области оптических иллюзий, но существуют и другие, гораздо более разнообразные и почти неуловимые иллюзии, где вопрос о «данности» «утраченных иллюзий» еще нужно сформулировать.

После примера, который должен был продемонстрировать возможность воспринимаемого как такового (вряд ли таким же образом можно ввести «обсуждаемое как таковое» что означала бы в таком случае иллюзия или галлюцинация?), Гуссерль объявляет о переходе к феноменологической установке:

Трансцендентный мир обретает свою «скобку», мы практикуем в отношении его действительного бытия (Wirklichsein) епо\^. Мы спрашиваем теперь, что же можно, в сущности, обнаружить в комплексе поэтических переживаний восприятия и оценки [его] как удовольствия? Вместе со всем физическим и психическим миром исключается действительное существование (Bestehen) реального отношения между восприятием и воспринятым; и все же очевидно, что отношение между восприятием и воспринятым остается, отношение, которое достигает сущностной данности в «чистой имманентности», а именно чисто на основе чисто редуцированного переживания восприятия и удовольствия, так, как оно встраивается в трансцендентальный поток переживаний. (Husserl, 1976, 204; Husserl, 2009, 283) философский термин смысл гуссерлевский ноэсис ноэм

В этой обширной цитате виден своеобразный стиль письма Гуссерля, благодаря которому достаточно простые, хотя и неочевидные, утверждения превращаются в нечто загадочное и терминологически перенасыщенное. Собственно говоря, весь фрагмент, за исключением нескольких связующих слов, состоит, то есть составлен, из терминов: «трансцендентный», «трансцендентальный», «ноэтические переживания» (ранее говорилось только о ноэтических моментах, или компонентах), «эпохе», «скобка» в кавычках и «чистая имманентность» тоже в кавычках, «действительное», «реальное», «существование». Особенно выделяется «синонимичный» фрагмент: «действительное существование реального отношения». Однако этот явно перенасыщенный терминологией текст не говорит ни о чем сверх того, о чем было сказано до возвещения о переходе к феноменологической установке, а именно о возможности выделить воспринимаемое, вспоминаемое, обсуждаемое и т.д. в качестве таковых.

Не является ли то, что Гуссерль называет феноменологической редукцией, лишь средством описания критической рефлексии здравого смысла, а не особой философской позицией? Вполне возможно, что такой вопрос задавал себе А. Щюц, сделавший именно естественную установку предметом исследования.

В феноменологической установке Гуссерль хочет дистанцироваться от галлюцинаций и иллюзий, «исключая» их «в той роли, которую они играли в естественной установке». Теперь, без всяких иллюзий, мы просто постулируем тождество данного при нормальном и аномальном восприятии, и тем самым постулируем безразличие к существованию предмета при его описании.

Гуссерль предлагает фиксировать с помощью кавычек отдельные данности в воспринимаемом как таковом: «материальная вещь», «растение», «дерево», «цветущее» и т.д. Тем самым «цветущая яблоня в саду» рассыпается на слабо связанные друг с другом составные элементы. От воспринимаемого как такового, представленного в вышеперечисленном, отличается вещь в природе, то есть дерево в природе, утверждает Гуссерль. Но «дерево в природе» это абстракция (абстрактный смысл), ибо никто и никогда не воспринимал дерево как вещь «в природе», но как дерево в лесу, в саду, в горах, на берегу реки или моря, в городе и т.д. Дерево в городе -- это тоже в природе? Если взять эти слова в кавычки «дерево в природе», то не будет ли это дерево частью воспринимаемого как такового? Вряд ли «на кавычках» (в конце концов и кавычки можно поставить в кавычки) можно перенести дерево из сада «просто в природу». Следуя Платону и как бы предвосхищая булгаковское «рукописи не горят», Гуссерль пишет:

Просто дерево (der Baum schlechthin), вещь природы, совсем не это воспринимаемое дерево как таковое, которое, как смысл восприятия, принадлежит восприятию, причем неразрывно. Просто дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т.д. Однако смысл этого восприятия, то, что с необходимостью принадлежит его сущности, не может сгореть, в нем нет ни химических элементов, ни сил, ни реальных свойств. (Husserl, 1976, 205; Husserl, 2009, 285)

В романе Булгакова известный афоризм известного персонажа не является метафорой, он отнесен к «реально» предъявляемой рукописи; вырванное из контекста романа это словосочетание вряд ли становится метафорой (по крайней мере лингвисты сомневаются в его метафоричности), но так или иначе оно отнесено к тексту и его смыслу. Гуссерль, однако, относит здесь смысл не к тексту, но к восприятию, вопреки собственной позиции, отчетливо выраженной в Шестом логическом исследовании, что источник значения (или смысла) не восприятие, но суждение. Если булгаковский афоризм органичен в тексте романа, то в основополагающем философском труде фраза «смысл не горит» напоминает «сон бледных зеленых идей». «Сон разума» (и т.д.) метафора на все времена; «зеленые идеи» тоже могут быть метафорой, хотя гораздо менее удачной: «смысл не горит» это нечто среднее между метафорой и бессмыслицей между «зелеными идеями» и «деревянным железом». Гуссерль хочет сказать, что смысл не дан органам чувств смысл нельзя увидеть, услышать и т.д., так же как нельзя ощутить «чистое сознание» и не только чистое: сознание, по Гуссерлю, неприродная сущность. Собственно говоря, Гуссерль утверждает, что имена гореть не могут, в отличие от предметов, которые эти имена обозначают. «Цветущая яблоня в саду, которой мы любуемся» это имя, которое мы даем воспринимаемому предмету. Разумеется, имена гореть не могут (хотя утверждать это бессмысленно и даже рискованно), но имена остаются именами и тогда, когда мы не осознаем этого и не берем их в кавычки. Если мы напишем без кавычек: цветущая яблоня и т.д. сгорела, то это будет, строго говоря, неверно; если мы напишем, что вот это дерево в саду, которое мы обозначили как «цветущая яблоня и т.д.», там-то и там-то горит, то это будет выражением естественной установки в гуссерлевском смысле, то есть обычной позиции не-философствующего индивида о положении дел. Остается еще язык химии, чтобы описать процесс горения, но это уже научный язык, отличающийся от естественного языка. В этом плане гуссерлевское объединение обыденной и научной установок под именем «наивной» весьма сомнительно уже из-за различия языков.

Очевидно, что не существует ни «просто бумаги», ни «просто дерева», и каждое дерево в лесу, в горах, в городе и т.д. обладает названием и определенностью: формой, структурой древесины и т.д. Так что утверждение, что дерево в природе может сгореть, является выражением наивной позиции на естественном языке, а высказывание, что смысл восприятия дерева гореть не может, относится уже к иной позиции и к иному языку условно назовем эту позицию и язык феноменологическими. Как возможно сопоставление этих позиций в одном и том же рассуждении? Что служит основанием для сравнения возможности горения дерева и невозможности горения смысла? Очевидно, что посредником между этими позициями является слово «смысл», ибо «просто дерево», или «дерево в природе», это имя, а выражение «дерево в природе может сгореть» вполне осмысленно. Таким образом, высказывание о разных, не соприкасающихся сферах на разных языках опосредствуется неявно словом «смысл», причем феноменологическая позиция как бы узурпирует «смысл», сохраняя его в не подверженном пламени и другим разрушительным силам виде. «Смысл» становится своего рода заклинанием, о чем свидетельствует характерное место из первого тома «Логических исследований»:

Я понимаю под чисто логическими законами все идеальные законы, которые коренятся исключительно в смысле (в «сущности», «содержании») понятий истины, положения, предмета, свойства, отношения, связи, закона, факта и т.д. Выражаясь в более общей форме, они коренятся в смысле тех понятий, которые являются вечным достоянием всякой науки. [...] Например, утверждение, содержание которого противоречит основным принципам, вытекающим из смысла истины как таковой, «упраздняет само себя». (Husserl, 1975, 129; Husserl, 2011a, 116)

Не упраздняет ли здесь само себя слово «смысл» как квазитермин, как ничем не обоснованное добавление к «понятию» истины и всем прочим «понятиям»?

Тени, нейтрализация и ноэмоподобие

Не горят, однако, не только рукописи как тексты и восприятия как таковые, но и тени, которые сопутствуют при свете пылающего солнца материальным предметам, способным к горению, если это, конечно, не лист лежащей на столе бумаги, готовой превратиться в рукопись, и который тени практически не отбрасывает. Не уподобляется ли у Гуссерля «смысл» тени, которую отбрасывают «просто предметы», и в данном примере «просто дерево» дает «тень» под именем «цветущая яблоня и удовольствие от ее созерцания»?

Однако не смысл у Гуссерля метафора тени, но тень метафора смысла, который не только не горит, но в добавок может быть нейтрализован. «Тень» появляется в «Идеях I» при разъяснении модификации сознания, обозначенной как «нейтральность». Сначала «тень» -- это образ («тень» в кавычках), а затем функция этого слова становится неопределенной оно выступает то ли опять в качестве образа, то ли термина. (В этом одна из особенностей стиля Гуссерля: сначала какое-то слово употребляется в кавычках как образ, а затем без кавычек как термин.) «Нейтральность-модификацию» (Neutralitatsmodifikation), или нейтрализацию, Гуссерль выделяет из серии таких модификаций, как вера, утверждение и отрицание и др., и вводит ее через противопоставление с верой и отрицанием:

Речь идет теперь о модификации, которая, некоторым образом, полностью упраздняет, полностью лишает силы каждую доксическую модальность, к которой она отнесена, но совершенно в другом смысле, чем негация [...] Она ничего не перечеркивает, ничего не «совершает» (leistet), она есть возникающее в сознании подобие любых действий (bewufitseinsmafiige Gegenstuck alles Leistens). (Husserl, 1976, 247-248)Gegenstuck здесь - это «подобие», а не «противоположность». С этой ошибкой переводчика связаны и другие: Gegennoema - это не «противоноэма», а «ноэмоподобие» (Husserl, 2009, 352). Это касается и ряда других терминов в §113-114 «Идей I», где речь идет не о противоположностях, но о подобиях, или, скажем так, о «бессильных» аналогах, - результатах нейтрализации. В русском переводе сознание времени как воспринимающее сознание противоположно воображению, хотя Гуссерль прямо пишет, что воображение - это подобие, тень восприятия; «сущности» в переводе противоположна некая «противосущность», хотя речь идет о подобии сущности как тени (Gegenwesen als „Schatten“) и т.д. В целом, можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой, что перевод А.В. Михайлова - лишь «первый вариант перевода» (Motroshilova, 2003, 101), который переводчик не успел доработать. Однако вряд ли можно отнести к переводчику очевидную терминологическую путаницу в двух изданиях 1999 и 2009 гг., где вместо «трансцендентального» стоит «трансцендентное» (Husserl, 2009, 225), вместо «ноэматически» - «ноэтически» (Husserl, 2009, 319), вместо «позиционального переживания» - «потенциальное» (при лишней на следующей строке частице «не») (Husserl, 2009, 356).

Гуссерль разделяет (но не различает, и в этом существенное различие) акты сознания на два типа, причем несколько раз возвращается к этому разделению:

Каждому cogito принадлежит точно соответствующее подобие такого типа, что его ноэма имеет в параллельном cogito свое точно соответствующее ноэмоподобие (Gegennoema). Отношение параллельных «актов» состоит в том, что один из них есть «действительный акт», это cogito «действительное», «действительно полагающее» cogito, тогда как другой акт это «тень» первого акта, это несобственное, не «действительно» полагающее cogito. (Husserl, 1976, 259; Husserl, 2009, 352-353)

Далее следует «разъяснение» этого разделения на когито и когитоподобие, которое сводится к использованию термина «ноэма»: у нейтрального сознания «нет “действительной” ноэмы, но только ее подобие (Gegenbild)».

При этом «действительная» ноэма в кавычках не есть нечто действительное, как и ее тень без кавычек. Первая называется так, поскольку она принадлежит действительному акту, который, в свою очередь, называется действительным потому, что направлен на действительные вещи. Такую направленность Гуссерль называет доксическим полаганием, и поскольку для Гуссерля нет ничего терминологически святого, он сближает доксическое и онтологическое:

В онтологии же мы осуществляем актуальные полагания, направленные не на корреляты и предметы в кавычках, а на сами предметы. Короче говоря, речь идет о том различии, которое подчеркивалось выше: действительно полагать вещи не означает полагать мыслимое в вещи, положенное в вещи как таковое. Точно так же: действительно полагать сущность не означает полагать подразумеваемое в сущности (Wesenvermeintes) как таковое и т.д. Это кардинальные различия, которые являются лишь обобщениями того простого различия, что полагать значения и полагать предметы это не одно и то же: ноэма же вообще есть не что иное, как обобщение идеи значения относительно всего поля актов. (Husserl, 1952, 88-89)7

Итак, у нас два акта один рабочий, другой его копия, у каждого из них по две данности, у рабочего акта это предмет и его ноэма, у копии (как актоподобия) нейтрализованный предмет, предмет как копия, и ноэмоподобие копия «действительной» ноэмы. Если абстрагироваться от ноэмы как обобщения «смысла» («идеи значения») и вернуться к термину «смысл», то эта конструкция, сочетающая действительность и ее тени, примет следующий вид: действительный акт «онтологически», в гуссерлевском смысле, то есть наивно, направлен на предмет; «в сознании» образуется при этом точная копия предмета в определенном ракурсе его определенный смысл, то есть определенное значение; при нейтрализующей модификации «бессильный» акт направлен теперь на «как бы предмет», на этот определенный предмет, но воспринятый как таковой, при этом «в» сознании возникает «как бы смысл» копия первого смысла, так сказать, «смыслоподобие», или тень смысла. Ноэма и ноэмоподобие обобщают ситуацию: ноэма не какой-то определенный смысл предмета, но мысль о предмете во всех его измерениях и временах (вспоминаемый, воображаемый и т.д.), это «тень», которую отбрасывают все измерения и ракурсы предмета. Ноэмоподобие при этом копия смысла, тень тени, а не просто тень, как полагал Гуссерль, поскольку «сама» «действительная ноэма» это уже тень, повторяющая контуры предмета «в сознании», или, если употребить излюбленное слово Гуссерля bewufitseinsmafiig, нечто, на что мы якобы можем перевести внимание с предмета, ведь «полагать значения и полагать предметы» это не одно и то же».