Смысл и его тень. Терминологический анализ гуссерлевской концепции ноэтико-ноэматических структур чистого сознания

Отметим при этом, что «нейтральное» слово «идея» позволяет Гуссерлю избежать явного плеоназма, или тавтологии: «расширить значение значения», ибо у значения нет другой «идеи», чем значение. Употребляя «значение» и «смысл» как синонимы вслед за Гуссерлем, поскольку речь идет о феноменологии, я отдаю себе отчет, что в реальной языковой практике, по крайней мере в русском языке, в некоторых словосочетаниях их взаимная замена вряд ли возможна, например: мы говорим «числовое значение», но «физический смысл», «значение слова», но «смысл утверждения». Гуссерль, однако, предпочитает «давление на язык», каковое он явным образом предпринял в «Логических исследованиях» относительно «выражения», исключив из выражений выражение лица и жесты (Husserl, 1984, 37; Husserl, 2011b, 35).

Этот разрыв, или разделение, требует переключения, и переключение представляет собой стержень гуссерлевского метода в «Идеях I», метод осуществления редукции «одним прыжком», заменивший зигзагообразный метод рефлексии и опыта в «Логических исследованиях». Ясно, однако, что направлять внимание на значения без предметов или на предметы без значений невозможно, и исток этой фундаментальной ошибки Гуссерля лежит в его описании отношения между передним и задним планом восприятия, причем это описание входит как часть в экспозицию «нейтрализации»: «Каждая отдельно (speziell) схваченная [в восприятии] вещь имеет свое перцептивно совместно являющееся вещное (dinglich) окружение, которому недостает особых положений о его существовании (Daseinsthesen). Также и оно есть «действительно-существующее» («wirklichseiende») окружение, оно осознается таким образом, что в смысле сущностной возможности актуально полагающие бытие акты могут быть направлены на него. Оно есть до некоторой степени единство потенциальных полаганий (Husserl, 1976, 257; Husserl, 2009, 350). Как ни покажется странным, но именно эти слова Гуссерля приоткрывают «тайну» нейтрализации, а также редукции: Гуссерль смешивает два различия между актуальным и потенциальным и между прямым и косвенным. Следуя Гуссерлю, рассмотрим это различие различий на примере восприятия: косвенное зрение не является потенциальным, оно также актуально, мы действительно видим предметы, находящиеся на периферии нашего поля зрения, мы действительно видим стену, на фоне которой стоит стол или шкаф. Передний план и фон воспринимаемого это не две его отдельные стороны, одну из которых мы видим «актуально», а другую «потенциально». Метаразличие переднего и заднего планов конституирует любое различие, и если «смысл» соотносить с «пространством», то смысл структурируется в пространстве между различенными. При различии переднего плана и фона потенциальным может быть только внимание, которое мы можем перенаправить на фон, и тогда воспринимаемый первоначально предмет становится одним из элементов нового фона. Как ни странно опять-таки, Гуссерль смешивает различие между возможными направлениями внимания (одно может быть актуальным, а другое потенциальным) и различием между восприятием вещи и восприятием фона, каковые оба актуальны. Эта модель разрыва и противопоставления служит ему и при введении «нейтральности»: акты сознания, как мы видели, разделяются на два типа актуальные и нейтральные, то есть нейтрализующие. При этом «бессильные» (гуссерлевская характеристика), «нейтральные» акты оказываются гораздо сильнее актуальных, рабочих актов (впрочем, ничего удивительного в этом нет, если «выйти за пределы сознания»), ибо, по Гуссерлю, нейтрализоваться могут не только актуальные акты, но и потенциальные. Как можно нейтрализовать то, чего нет, то есть нечто лишь потенциальное, остается при этом вопросом. Гуссерль не останавливается на этих двух разделениях, разделяя в том же параграфе сознание на позициональное и нейтральное при сохранении и даже усилении «тени»: «Сознание в целом устроено так, что оно [всегда] двойного типа: прототип (Urbild) и тень, позициональное сознание и нейтральное. Первое характеризуется тем, что его доксическая потенциальность ведет к действительно полагающим доксическим актам, другое же тем, что из него исходят только тени-образы таких актов, только нейтрализующие модификации таковых (Husserl, 1976, 261; Husserl, 2009, 355). Используя метафору тени для описания «нейтрализации», Гуссерль тем не менее указывает, что «отныне выражения “позициональный” и “нейтральный” должны служить нам терминологически» (Husserl, 1976, 261; Husserl, 2009, 356). Почему же тогда «актуальный», или «действительный», и «потенциальный» не отмечаются в качестве терминов? Как мы видели, слово «действительный» Гуссерлем иногда берется в кавычки, будет ли действительный-в-кавычках термином, или (как обоснованное предположение) большинство терминов у Гуссерля это термины в кавычках, то есть нечто среднее между термином и образом, как, например, пресловутое «заключение в скобки» или «подвешивание тезиса».

Гуссерль включает потенциальное в позициональное: «Позициональность означает не наличие или осуществление определенной позиции, она выражает лишь определенную потенциальность в отношении осуществления действительно полагающих доксических актов» (Husserl, 1976, 261-262; Husserl, 2009, 356). Позициональность без актуальной позиции может быть названа потенциальной позициональностью, и в этом нет ничего необычного, если под этим понимать готовность занять определенную позицию. Но если предполагается, что эта потенциальность также может быть подвергнута нейтрализации, тогда нейтрализации должна быть подвергнута именно готовность, и мы получим тень готовности, или, на другом языке, «чистую мысль» о готовности. Ни то ни другое не принадлежит сфере опыта и не согласуется с каким-либо действительно (без кавычек) воспроизводимым опытом.

Если Брентано отрицал самонаблюдение в качестве метода психологического познания, то Гуссерль вообще отказывается изучения сознания с точки зрения психологии, как бы ее ни понимать: чтобы изучать сознание не эмпирически, но в «сущностной всеобщности», следует редуцировать эмпирические данности к чистым, или на другом языке, нейтрализовать акты сознания и их содержание, представив содержание как ноэму и совокупность ноэм как обобщение смысла. Нейтрализация сознания и замена действительных, «активных» актов сознанияУ Гуссерля неоднозначное отношение к термину «акт»: под актом не нужно понимать какого-то действия. (кавычки указывают здесь на нерелевантность слова «акт» в качестве характеристики сознания) «бессильными», «пассивными» актами, переход от предметного к теневому, от «рабочих актов» и результатов работы к «почти-не-существованию» служит у Гуссерля предпосылкой для превращения каждого модуса сознания в особый предмет исследования в попытке определить его «сущностную всеобщность». (Это составляет значительную часть многочисленных исследовательских рукописей Гуссерля.) Второй предпосылкой является здесь отождествление сознания и синтетических действий, синтеза. Третьей предпосылкой, связанной со второй, является интуитивизм, выраженный в «принципе всех принципов».

Соединение всех этих предпосылок не позволяет отнести Гуссерля к трансцендентализму и вообще к какому-то «изму». Гуссерль не хочет двигаться, как Кант, в пустых формах чувственности и рассудка среди слепых ощущений, соединяя все это в «темном “схематизме”». В то же время Гуссерль отказывается от эмпирического исследования сознания и даже от названия «дескриптивная психология». В «чистой феноменологии» речь идет об исследовании определенных модусов сознания, но в нейтрализованном виде. Вопрос в том, является ли при этом «чистая феноменология» вообще феноменологией, не превращается ли она в «нейтрализованную феноменологию»?

Единственный пример применения «нейтрализации» в «Идеях I» это описание восприятия гравюры Дюрера. В принципе, о гравюре как произведении искусства здесь не сказано ни слова, и в качестве примера можно было вместо гравюры взять любой, даже детский рисунок. Но личности, которые присутствуют в примерах Гуссерля, должны быть обязательно великими Наполеон, кайзер, Бисмарк, Юпитер, Дюрер. По Гуссерлю, во-первых, у нас есть нормальное восприятие, коррелятом которого является гравюра как вещь одна из вещей в папке с гравюрами. Во-вторых, у нас есть «перцептивное сознание» (слово «восприятие» заменяется перцептивным сознанием, и кажется, что это нечто иное, чем восприятие) бесцветных фигурок, образованных черными линиями: «рыцарь на коне», «смерть», «дьявол». Гуссерль забывает о фигурах собаки и ящерицы, а также не разъясняет, почему можно обозначить эти фигурки именно таким образом откуда «перцептивно» видящий знает, что эта определенная фигурка называется «рыцарь на коне», а другая иначе? Очевидно, однако, что мы видим не просто фигурки или фигуры, но фигуры на определенном фоне, и как раз различие переднего плана и фона конституирует пространство возможной интерпретации, то есть смысла изображенного.

Далее Гуссерль утверждает, что в эстетическом созерцании мы не обращены к этим фигуркам как объектам; мы скорее обращены к «изображенным реальностям», а именно «к рыцарю из плоти и крови и т.д.» (Husserl, 1976, 252). Интересно, что могло бы значить здесь «и т.д.» в отношении «смерти» и «дьявола»? Это тоже реальности из плоти и крови? Главное, однако, не в этом: Гуссерль представляет обретение эстетического как нейтрализацию сознания фигурок, в результате которой возникает нейтральное к существованию изображенное: «Этот отраженный объект как образ (Bildobjekt) стоит перед нами ни как существующий, ни как несуществующий, ни в какой-либо иной модальности полагания» (Husserl, 1976, 252; Husserl, 2009, 344). Гуссерль уравнивает здесь изображение реальных объектов всадника и забытых им собаки, ящерицы и замка (а ведь это тоже символы) и нереальных «объектов» смерти и дьявола (смерть реальна, но не как некое существо с песочными часами, так же как реальны искушения, символизируемые изображением под названием «дьявол», но не «самим дьяволом»). Между тем у Дюрера реальное и нереальное не уравнивается, но соединяется, причем не в перцептивный, но в символический ряд, требующий интерпретации, для осуществления которой необходима не нейтрализация фигурок, но эстетический опыт, а также актуализация или приобретение определенных знаний. У Гуссерля не случайно нет ни слова о символическом характере гравюры Дюрера. С помощью нейтрализации он пытается объяснить то, что можно было бы объяснить на примере любого рисунка мы якобы видим сначала фигурки, нейтрализуем их и получаем изображенного всадника. Что же нужно нейтрализовать, чтобы достичь символического пласта понимания изображенного? Вряд ли здесь уместно было бы говорить о какой-либо «нейтрализации» вообще, здесь скорее речь должна идти об актуальном умении интерпретировать изображенное.

В этом «уравнении» реального и нереального Гуссерль неявно возвращается к аргументу безразличия к существованию объекта в «Логических исследованиях», который кроме примера с цветом разъясняется и на другом примере: «Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню не иначе, чем Кёльнский собор» (Husserl, 1984, 387; Husserl, 2011b, 344). По Гуссерлю, акт представления не изменится, будет ли перед нами «мифический царь богов» или канцлер Германии. Даже если допустить равенство представлений в воображении римского бога и немецкого канцлера, реального собора и мифической башни, что само по себе сомнительно, то все же здесь нет симметрии, и образцом для представления нереального всегда будет реальное. В каком бы образе мы ни представляли Юпитера, отправной точкой будет антропоморфный образ, в котором он как раз будет иметь точки соприкосновения с представляемым Бисмарком. То же самое и в отношении Вавилонской башни. Иначе говоря, нельзя перевернуть отношение и сказать: «Бисмарка я представляю не иначе, чем Юпитера» во всяком случае это будет иметь иной смысл, или: «Кёльнский собор я представляю не иначе, чем Вавилонскую башню». Образцом всегда будет реальный предмет, пусть даже знакомый по воспроизведениям портретам, фотографиям и пр.

В основе гуссерлевского описания мнимого приобретения эстетического при восприятии листа гравюры, а затем выгравированных фигурок и их нейтрализации в качестве воспринимаемых лежит несколько усложненная схема гилеморфизма, только вместо ощущений фигурки, а ноэзы, благодаря которым в фигурках «отраженно изображается нечто иное посредством сходства», остаются прежними. Рассуждая в этом же плане, можно было бы сказать, что слушание музыкального произведения результат нейтрализации слышания определенных звуков, а созерцание статуи или архитектурного ансамбля результат нейтрализации видения материала, из которого они созданы. В любом случае «нормальное восприятие» имеет место не в безвоздушном пространстве, как это предполагается у Гуссерля; у любого восприятия есть место, время и ситуация, благодаря которой восприятие направлено на определенные объекты, в том числе знаки и символы. Выделение «фигурок» в широком смысле предполагает «перцептивное сознание» профессионала, например реставратора, или сознание малолетнего ребенка, видящего на картине пятна, линии и фигурки. В любом случае здесь актуально не разделение между актуальным и нейтральным, но различие переднего плана и фона. Никто при нормальном восприятии не видит сначала на гравюре или картине «фигурки» или пятна и нейтрализует их до изображенного, на театральной сцене людей и нейтрализует их затем до актеров, а потом еще до персонажей; это было бы как раз ненормальным восприятием, литературным примером которого может послужить восприятие оперного спектакля Наташей Ростовой в расстроенных чувствах. Никто не упускает из виду, что актеры на сцене это живые люди, никто не проводит между ними непроходимой черты, хотя в ходе спектакля при хорошей игре об этом забывают, и забывают потому, что воспринимаемое на сцене также имеет передний и задний планы, и по окончании спектакля происходит переход от одного типа различия переднего и заднего планов к другому, то есть различение различий, а не «нейтрализация нейтрализации».

Разделение сознания на два слоя и описание процедуры под названием «нейтрализация» не только само по себе вызывает ряд обозначенных выше сомнений, но и указывает на трудности внутри гуссерлевской концепции. Характеристики нейтрализации не только подобны, но и тождественны характеристикам феноменологической редукции: воздержаться-от-действия, полагать-вне-действий, заключать в скобки и т.д. Однако Гуссерль нигде не сопоставляет терминологически нейтрализацию и редукцию, если не считать загадочной фразы о том, что при нейтрализации «все обретает модифицирующую “скобку”, близкородственную той, о которой мы ранее так много говорили и которая так важна для подготовки пути к феноменологии» (Husserl, 1976, 248; Husserl, 2009, 339). Родственность «скобок» не говорит, впрочем, о тождестве, более того, Гуссерль подчеркивает, что нейтрализация как модификация «никогда научно не выделялась и терминологически не фиксировалась» (Husserl, 1976, 248; Husserl, 2009, 338).

Терминологический анализ гуссерлевского текста фиксирует, однако, терминологическое разведение в разные стороны тождественных по сути операций (здесь нет речи об их реальной осуществимости) и указывает на концептуальные трудности двух видов: во-первых, нейтрализация производит (все-таки производит) тени, это теневое сознание, но редукция как основа феноменологического метода не должна производить тени, открывая сферу чистого сознания как сферу бытия, противоположного реальности. Впрочем, эту трудность замечает сам Гуссерль (см. §32 «Идей I»): вводя эпохе как универсальную процедуру, он сразу же говорит о необходимости ограничить сферу его действия. Эпохе как заключение в скобки всей предметности мира модифицирует суждения о мире, «действительность», которого не исчезает, но «подвешивается» (еще один, в дополнение, популярный в феноменологии термин-образ), однако суждения самой феноменологии, суждения, в которых изъясняются сами процедуры метода редукции и прочее, не должны быть модифицированными, иначе «новый домен науки» также подвешивался бы. Гуссерль только фиксирует это ограничение, но не вводит какой-либо процедуры, его обосновывающей, что вряд ли возможно на уровне последних оснований. Нейтрализация, напротив, свободна от таких ограничений, хотя, конечно, далеко не ясно, как нейтрализовать, например, такой модус сознания, как «внимание», разве что поставить слово в кавычки? Внимание можно, конечно, исследовать, в том числе «интроспективно», но осуществлять внимание, не осуществляя его, «нейтрализуя» его, можно только с помощью знаков препинания. Во-вторых, и это основное, редукция, по Гуссерлю, требует усилий от философа (мужество и честность), нейтрализация не требует усилий даже от человека в естественной установке. Представленные дескриптивно как тождественные, они должны быть тождественны или в своей спонтанности, что противоречит сознательным усилиям по осуществлению редукции, или в своей неестественности, что противоречит «нейтрализации фигурок» не должны же посетители музея или театра совершать сначала особые нейтрализующие действия, чтобы затем обрести эстетическое.

Смысл «смысла» и его обобщение

Переход от мифологического и метафорически представленного «ума» (Гуссерль сравнивает ноэсис с Nous) к абстрактно представленному многообразию предметного опыта (ноэма) это своего рода движение от мифа к логосу в философии Гуссерля. Гуссерль мог бы назвать обобщение смысла не ноэмой, но логосом, однако «логос» был уже приватизирован неокантианцами в конце XIX начале XX в.

«Ноэма» явно существо не мифологическое и не метафорическое. Мысль, или мышление, а именно это означает ноэма на древнегреческом, явно не метафора. Ноэма характеризуется как «подразумеваемое, или мнимое, как таковое» (das Vermeinte als solches) (Husserl, 1952, 90), иначе говоря, мысль как таковая, безотносительно к ее происхождению и к ее носителю. Ноэма обозначает не какой-либо предмет или предметную область, но мысль о предмете, причем не какую-либо мысль, а тотальную мысль, которая вбирает в себя всевозможные данности предмета.

Вопрос теперь в том, что означает ноэма как расширение идеи значения, или смысла, и какое из значений «смысла» берет на себя роль посредника между естественным и философским языками. Вводя греческие слова в качестве терминов, Гуссерль пытается освободить «чистое сознание» от описания на естественном языке, где слова «акт» и «смысл» («значение») не опознаются сразу же в качестве терминов. В «Логических исследованиях» эти слова употребляются многократно, например, «смысл» в первой части второго тома встречается более чем на 400 страницах, причем на некоторых до 7-9 раз, и при этом различие терминов и слов обычного языка не оговаривается. То же самое мы видим и в «Идеях I», где речь идет и о смысле чистой феноменологии, и об узком и широком смысле выражений, и о «ноэматическом смысле», и просто «смысле» в кавычках.

Обилие «смыслов» в терминологическом и не терминологическом смысле, и не только у Гуссерля, позволяет сделать предположение об особом, медиальном статусе слов «смысл» и «значение» в философских текстах; речь идет не просто о разном смысле слов в обычном языке и философском дискурсе, как в случае юмовского «отношения», а также «предмета», или «объекта», «сознания» Гуссерль, вслед за Брентано, начинает анализ сознания с перечисления разных значений этого слова в обыденном языке. См.: (Husserl, 1984, 355-356; Husserl, 2011b, 317)., «идеи» и др., но о факте посредничества между терминологией и обычным языком. Речь идет именно о факте, но не о необходимом или сущностном отношении. Когда говорят о смысле на естественном языке, каждый раз речь идет об определенном смысле смысле высказывания или утверждения, о смысле ситуации или обстоятельства дела (о значении той или иной ситуации), о смысле какого-либо проекта или решения действовать (например, имеет ли смысл делать что-то в этом направлении). Когда говорят о смысле жизни, о смысле бытия, смысле истории или о смысле как таковом, то установка явно становится неестественной и даже «противоестественной», как определил ее Гуссерль в «Логических исследованиях». Однако слово «смысл» не теряет своего «естественного» значения (своего смысла) при попытке сделать из него термин или философское понятие.

Хайдеггер называет смыслом проективную структуру понимания и истолкования, и если перевести его неестественный язык на естественный, то смысл это структурированная тремя предварительными установками (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) направленность проекта (Woraufhin des Entwurfs), «из которого становится понятным нечто как нечто» (Heidegger, 1976, 201; Heidegger, 1994, 151). При этом осмысленным или бессмысленным может быть, по Хайдеггеру, только Dasein. Г. Бейтсон попытался определить это, как он выразился, «скользкое слово» через «паттерн», «избыточность» и «информацию»:

Если дан некоторый конгломерат событий или объектов, то смысл появляется тогда, когда этот «конгломерат некоторым способом может быть разделен «чертой» таким образом, что наблюдатель, воспринимающий только то, что находится по одну сторону этой черты, может догадаться (с успехом, превышающим случайный), что же находится по другую сторону черты. (Bateson, 2000, 123)

То, что опыт достраивания целого по частям и частей по целому существует и весьма распространен в различных областях «науки и жизни», это факт. То, что этот опыт называют поисками смысла или смыслом как результатом достижения некой целостности, это тоже факт. Однако эти факты не связаны друг с другом с необходимостью. Если называть смыслом предполагаемый результат связности, синтетичности частей целого, охват целостности и цели (ситуации, утверждения, проекта и т.д.), то в естественном языке легко избежать этого слова, заменив его словами «цель, «возможный результат», «понимание» и т.д. Вопрос «имеет ли смысл делать что-то так-то и так-то?» можно заменить вопросом: «каковы цели и какие возможные результаты будут достигнуты при этих действиях?». Более того, такого рода замена уточняет вопрос, избавляясь от неопределенности слова «смысл».

Можно ли заменить «смысл» в философском дискурсе и зачем его заменять? Опасность «смысла» возникает тогда, когда он относится одновременно как к выражениям или суждениям о предметах и обстоятельствах дел, так и к самим предметам и обстоятельствам дел. «Смысл» становится подобным «понятию» термину, не признававшемуся термином в немецком классическом идеализме. «Понятию» приписывалась роль божественного логоса, носителя абсолютного духа или, в лучшем случае, синтетической структуры «рассудка». «Смысл» в феноменологической философии рискует стать заменой «понятию», соединяя в себе содержание суждения о предмете и согласованность свойств самого предмета. Осмысленность суждения подразумевает не только его грамматическую правильность, но и согласованность референтов: идеи не могут «бешено спать» и быть какого-либо цвета, разве что в переносном смысле (опять этот «смысл»! последний может быть заменен «рамками метафорического языка»). Осмысленное суждение, отнесенное к какому-либо предмету или обстоятельству дел, подразумевает согласованность характеристик последнего. Но если назвать смыслом соответствие утверждения согласованности предметных характеристик или составных элементов обстоятельства дел, то тогда предмет обречен носить это звание быть так-то и так-то внутренне согласованным: смысл навязывается суждением предмету, который может проявить и другие свойства, не укладывающиеся в предполагаемую в суждении и даже данную в опыте целостность. Предмет не может «избежать такого-то понимания», и если говорят, что данный объект нужно понимать иначе, в другом смысле, то опять-таки «придают» ему определенный смысл, то есть иную целостность, а если предмет допускает несколько смыслов, то речь идет о наборе соответствий, которому предмет, вполне возможно, не соответствует или не хочет соответствовать, если это живое и не совсем кроткое существо. На другом языке это называется конкретностью понятия в объекте не остается ничего, что не было бы зафиксировано в понятии. Реальность становится понятийной, а понятие высшей реальностью.

Однако «смысл», или «значение», у Гуссерля не тождественны «понятиям» немецкого идеализма, и прежде всего потому, что они не претендуют на тождественность с реальностью. Реальность, по Гуссерлю, присуща предметам, но не сознанию и, соответственно, ноэмам. Такое разделение приводит Гуссерля к соответствующему значению термина «онтология», которому он после некоторых колебаний вернул право на терминологическое существование. Однако «онтология» и анализ функционирования этого термина у Гуссерля отдельная тема.

Обобщение, или, лучше сказать, расширение, идеи значения (смысла) было предпринято с целью сделать смысл понятием и в этом смысле тотальным, включающим в область своей значимости и бессмыслицу. Эксплицитно это выражено в проведении различия ноэмы и сущности в «Идеях III»:

Не следует смешивать ноэму (коррелят) и сущность. Даже ноэма ясного созерцания вещи или согласованно протекающей связи созерцаний, направленной на одну и ту же вещь, не является и не содержит сущности вещи. Схватывание одной не есть схватывание другой, хотя здесь, по сути, возможно изменение установки и направления схватывания, посредством которого схватывание ноэмы может каждый раз переходить в понимание соответствующей онтической сущности. (Husserl, 1952, 85)

С помощью иных терминов Гуссерль проводит здесь различие между идеальными и реальными предметами, значимость которого обнаруживается прежде всего в том, что основное отличие сущности от ноэмы отсутствие противоречия: «Такой сущности, как круглый квадрат, не существует, но для того, чтобы об этом можно было судить, предполагается, что “круглый квадрат” есть некоторое в этом единообразии существующее значение» (Husserl, 1952, 85-86). Гуссерлевское различие подразумевает нечто большее, чем непосредственно высказывает, оно указывает на то, что именно идеальные предметы могут быть противоречивыми, но не реальные, как бы ни пытались, например, на основе принципа тождества бытия и мышления распространить сконструированные законы диалектики на биологические и социальные процессы, на кипящую воду и т. п. (Речь при этом не о защите законов диалектики, но о различии категориального (теневого) и реального.)

Противоречие (contradiction (англ., франц.), Widerspruch (нем.)) за пределами утверждений и убеждений это метафора, и идеальные предметы бывают противоречивыми (круглый квадрат) не потому, что таких сущностей нет, а мыслить их мы можем, но потому, что такие квазипредметы, как, впрочем, и непротиворечивые идеальные предметы, например квадрат или круг, суть не что иное, как система утверждений (содержаний утверждений), и противоречивым является тот идеальный предмет, утверждения о котором противоречат друг другу. В данном случае мы утверждаем тождество круга и квадрата, зная об их различии. Однако реальный предмет не есть система утверждений, которые о нем можно высказать. Во всяком случае, с системой утверждений телесно не столкнешься. Хотя даже этот «телесный» признак реальности под вопросом, по крайней мере у Хайдеггера.

Итак, в новой терминологии и в усложненной («обобщенной») форме речь идет о старом различии между значением и предметом, или вещью. Однако это старое различие приобретает здесь новое измерение: значения могут быть значениями чего угодно противоречивого, абсурдного (смысл бессмысленного!), фантастического, виртуального. Воспринимаемые вещи не могут быть вещами «как таковыми», хотя они могут быть вещами иллюзорными. Различие вещей реальных и иллюзорных (эта противоположность возможна только в реальном мире) отличается от различия вещи и ее совокупности значений. Гуссерлю представлялось, что последнее различие можно провести при помощи термина «ноэма» и кавычек. Ноэма как данность предмета во всех его измерениях, включая данности противоречивые и бессмысленные, есть нечто нереальное в гуссерлевском смысле: ноэма нереельна (nicht-reell), она не входит в реельный (reell) слой сознания как актов и в этом смысле противоположна ноэсису; однако нереальности ноэмы можно придать и иной, негуссерлевский смысл: ноэмы (noemata) не-реальны (но и не иллюзорны), они составляют данности особого, виртуального мира мира теней, в котором утрачивается различие между значением и предметом, мира, отстоящего как от реального мира воспринимаемых вещей, так и от мира воображения и фантазии. Ноэма это вещь в кавычках, фикция, которая становится конкурентом реальности, меняя при этом имя на противоположное: нереальное становится новой, виртуальной реальностью.

Заключение

Вопрос о смысле как слове и термине ведет нас к вопросу о термине как таковом о разделяющем, но не различающем божестве. В «Идеях I» отнюдь не случайно соединились методология разделения (естественной установки и феноменологической, активной и нейтрализующей) и введение многочисленных новых терминов. Пересаженный в человеческие тексты бог раздела земельных участков делит теперь области действий, знания и опыта, устанавливает между ними границы, которые затем нужно преодолевать, иногда выходя за пределы разума, как это пришлось делать Канту, перекидывая мостик между чувственностью и рассудком. Кант, с его разделяющим и разделывающим методом, с помощью которого он даже «отрубил голову деизму», ввел в «Критику чистого разума» практически все термины предшествующей ему философии и тем самым положил начало мультипликации терминов в философии XIX-XX вв. В «Идеях I», где все же ощущается привкус трансцендентализма, Гуссерль явно выступает в этом как верный ученик Канта. Упомянутые выше труды, независимо от воли их авторов, указывают на связь преизбытка терминологии с методологией разделения, с методологией установления границ. Еще одно фундаментальное сходство состоит в переносе характеристик предметного мира на «познавательную способность» в 1781 г. и, соответственно, на «чистое сознание» в 1913 г. Здесь достаточно одного, но опять-таки фундаментального примера: время становится у Канта «формой чувственности» (непосредственно внутренней и косвенно внешней) и, соответственно, у Гуссерля «интенциональной линией потока сознания». Таким образом, время обретает новые имена, а философия новые термины. Разумеется, «внутреннее сознание времени» возникло раньше, в 1905 г., но уже тогда велась подготовка к введению центрального термина всей гуссерлевской феноменологии, ибо «ретенция» (основной термин гуссерлевской феноменологии времени) на латинском языке означает то же самое, что «эпохе» на греческом. «Эпохе» у Гуссерля это не столько удержание или воздержание от суждений, сколько разрыв с естественной установкой и условие для объявления сознания регионом бытия, который не имеет ничего общего с другим регионом бытия предметностью. Чистое сознание заполняется чистыми, трансцендентальными структурами ноэсисом и ноэмой (и их внутренними структурами), где ноэсис это тень эмпирического сознания, если использовать «нейтрализующее» сравнение Гуссерля, это субъективность без психического конституирующая и интерпретирующая чистая форма, упорядочивающая «по смыслу» комплексы ощущений. В свою очередь, ноэма это тень предметности, повторяющая как отражение все конфигурации последней во всех модусах времени. На долю предметности остается естественная установка, ибо феноменологическая установка направлена не на предметность, но на значение предметности. Таким образом, «чистая феноменология» образует замкнутую сферу расширенных смыслов ноэм и смыслообразующих актов, оказываясь от методологии дескриптивной психологии «Логических исследований» методологии зигзагообразного движения от опыта к рефлексии и от рефлексии к опыту. Принцип радикального разделения сознания и «реальности» противоположен гегелевскому принципу тождества бытия и мышления, но парадоксальным образом возвращает нас к Канту исходному пункту немецкого идеализма. Как разрешить эту дилемму между тождеством и разрывом сознания и предметности? Между тождеством и разрывом лежит различие между сознанием и предметом, которое основывается не на несоприкасающихся регионах, но на различии переднего плана и фона. В сознании нет ничего, кроме различения различий, в предмете, или объекте, нет ничего, кроме различенных различий. Если мы заняты различениями, мы заняты сознанием, если мы заняты различенным в его структуре и иерархии, мы заняты предметным. Опыт как термин обозначает не что иное, как корреляцию (не всегда адекватную, и в этом источник всякого рода ошибок) между различениями и различенными. Предпосылка различения различий меняет и роль терминологии. Термин будет обозначать тогда не границу между «субстанциями», но различие между определенными различиями, чтобы отличить их от других различий. Таким термином можно считать хайдеггеровское онтологическое различие различие бытия и существующего, где термины не «бытие» или «существующее», но различие между ними. Терминология выполняет, как правило, разделяющие функции, вопрос в том, чтобы она выполняла функции различающие.

References

1. Bateson, G. (2000). Steps to an Ecology of Mind. Rus. Ed. Moscow: Smysl Publ. (In Russian) Heidegger, M. (1976). Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.

2. Heidegger, M. (1994). Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20). Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.

3. Heidegger, M. (1998). History of the Concept of Time: Prolegomena. Rus. Ed. Tomsk: Vodolei Publ. (In Russian)

4. Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phdnomenologie undphdnomenologischen Philosophie III: Die Phdnomenologie und die Fundamente der Wissenschaft (Hua V). Haag: Martinus Nijhoff.

5. Husserl, E. (1975). Logische Untersuchungen. Bd. I (Hua XVIII). Hague: Martinus Nijhoff.

6. Husserl, E. (1976). Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie. Erstes Buch (Hua 3/1). Haag: Martinus Nijhoff.

7. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Bd. II/1 (Hua XIX/1). Hague: Martinus Nijhoff.

8. Husserl, E. (2009). Ideas to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Book I (A. Michailov, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian)

9. Husserl, E. (2011a). Logical Investigations. Vol. 1 (E. Bernstein, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian)

10. Husserl, E. (2011b). Logical Investigations. Vol 2 (V. Molchanov, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Akademicheskii proekt Publ. (In Russian)

11. Molchanov, V. (2022). Problems with the Problem of Consciousness. Abstractions and Pseudo-abstractions. Filosofskii zhurnal, 15/3, 5-20. (In Russian)

12. Motroshilova, N. (2003). Husserl's “Ideas I” as an Introduction to Phenomenology. Moscow: Fenomenologiia-Germenevtika Publ. (In Russian)

13. Porshnev, B. (2010). Couter-suggestion and History. Historical Psychology and Sociology of History, 2, 185-219. (In Russian)

14. Russel, B. (1959). History of Western Philosophy. Rus. Ed. Moscow: Izdatel'stvo Inostrannoi Literatury Publ. (In Russian)

15. Sokolowski, R. (1984). Intentional Analysis and the Noema. Dialectica, 38 (2/3), 113-129.

Размещено на Allbest.Ru