Политический ислам в современном мире

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская

антропология, философия культуры

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Семедов Семед Абакаевич

МОСКВА 2009

 Работа выполнена на кафедре государственно-конфессиональных отношений Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации»

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор

Глаголев Владимир Сергеевич

доктор политических наук,

доктор философских наук, профессор

Цыганков Павел Афанасьевич

Ведущая организация - Негосударственное некоммерческое образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский гуманитарный университет»

Защита состоится «__» декабря 2009 года в __________ часов на заседании диссертационного совета Д-502.006.11 в Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу:

119606, г. Москва, пр-т Вернадского, д.84, 1 уч. корп., ауд._________

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке РАГС

Автореферат разослан «__» ноября 2009 года.

Диссертационного совета В.К. Пинкевич

1. Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Проблематика политизации религий, в особенности - ислама, является исключительно острой. Стремясь достичь своих целей, политический исламНекоторые ученые считают это понятие некорректным, так как, по их мнению, «неполитического» ислама не существует. В своей работе автор стремится доказать обратное. В исламе существует квиетистское направление, понимающее религию исключительно как путь личного спасения. прибегает к насилию, по всему миру происходят масштабные террористические акты, целые регионы превращаются в зоны распространения религиозного экстремизма (Афганистан, Палестина, в последнее время Ирак). В то же время, очевидно, что политический ислам не сводится к экстремизму и насилию. Некоторые государства организуют свою политическую и общественную жизнь в соответствии с исламскими юридическими и моральными нормами, исламские партии получают значительный процент голосов даже в странах с устойчивыми светскими традициями (например, в Турции). Политический ислам (исламизм) стал неотъемлемой частью современной жизни.

На Западе к политическому исламу подходят почти исключительно с точки зрения теории «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, видя в нем врага - настоящего или будущего. В рамках этой концепции нет никаких различий между исламской республикой в Иране и террористической деятельностью «Аль-Каиды». Все эти явления рассматриваются как составляющие «цивилизационного вызова» или «идеологической угрозы» западной цивилизации, построенной, как она утверждает, на уважении принципов либеральной демократии и рыночной экономики. Если в период «холодной войны» врагом «свободного мира» считался коммунизм, то теперь эта роль все больше закрепляется за политическим исламом или даже за исламским миром в целом.

Можно привести в качестве примера короткометражный документальный фильм «Фитна» (Смута, Fitna; Нидерланды, 2008) голландского правого политика Геерта Вилдерса. Этот фильм, с его простейшей композицией, призван объяснить среднему европейскому обывателю, что мусульмане совершают множество злодеяний, оправданных их священной книгой - Кораном. Фильм доступен в Интернете. Невозможно представить свободное распространение подобного фильма об иудаизме с цитатами из Талмуда. Если же речь идет об исламе, западный мир позволяет производить и распространять любые инсинуации. Еще один пример антиисламской публицистики - книга итальянской журналистки О.Фалаччи «Ярость и гордость» (безусловно, сюда относится и книга россиянки Е.Чудиновой «Мечеть Нотр-Дам: 2048 год», которая является не только антиисламской, но и прокатолической, что вырывает данную публикацию из российского контекста).

Россия не может пойти по западному пути отношения к политическому исламу, так как для России ислам не является чем-то чуждым ни в сфере культуры, ни в иных областях жизни. Россия исторически сложилась как многоконфессиональная страна с преобладанием православия и значительным исламским меньшинством. На территории исторической России проживали не только мусульмане Поволжья и Северного Кавказа, но и мусульмане нынешней Центральной Азии. Российские мусульмане живут не в компактных анклавах; они перемешаны с немусульманским населением; нередки смешанные браки. В России сложилась евразийская цивилизация, где религии не сталкиваются по западному образцу, а мирно сосуществуют, ведут диалог и обогащают друг друга.

Тем не менее, проблема перерастания политического ислама в экстремизм и терроризм является для России не менее острой, чем для Запада. Транснациональные экстремистские группировки (например, «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий») распространяют свое влияние по Центральной Азии, а затем проникают в Россию. Очаги экстремизма возникают не только на Северном Кавказе, но и в спокойном Поволжье, где агитаторы-исламисты строят собственные мечети, открывают курсы, вербуют в свои ряды молодежь. Политический ислам, таким образом, представляет для России значительно более сложную проблему, чем для Запада. Если Западу достаточно отторгнуть его, отгородиться, а затем начать кампанию по его уничтожению, то Россия должна найти способ остановить политизацию и радикализацию ислама мирным путем. Поэтому данная работа, посвященная всестороннему исследованию политического ислама, анализу причин его появления и поиску альтернатив, актуальна и в политическом и в научном смысле.

Религиозно мотивированное насилие - в форме терроризма или другой вооруженной борьбы - является, на наш взгляд, одной из самых насущных проблем современности. Поскольку исламизм представляет собой идейный вызов мировому сообществу в целом и России в частности, следует признать: альтернатива теологии политического ислама может быть сформулирована только в сфере теологии. Если бы религиозные фанатики были корыстными наемниками, их можно было бы перекупить. Если бы они были психически больными или «зомбированными» - вылечить или «дезомбировать». Но убежденных людей можно только переубедить. Для этого нужно, в первую очередь, изучить их теологическую базу, их мировоззрение. И предложить в качестве альтернативы другое мировоззрение. Возможно, в этом состоит самая важная задача современной общественной мысли.

Научная актуальность диссертации обусловлена тем, что среди современных исследований недостает комплексных работ, которые не замыкаются рамками одной религии и одной страны, а представляют сравнительный анализ разных религий в разных уголках мира с последующим формулированием общих принципов, позволяющих понять причины политизации религий. Если такие работы изредка появляются, значительная их часть носит поверхностный характер и представляет собой набор фактов и первичных эмпирических обобщений. Назрела потребность в глубоком философском анализе политического ислама и политизированных религий вообще, что и привело к появлению представленной диссертации.

Цель исследования - анализ теологической основы и социальной сущности идеологии исламизма, оценка возможности распространения его влияния в мире и в России и выработки идейной альтернативы исламизму. Для достижения цели автором поставлены следующие задачи:

- дать определение понятию «политическая религия», выделить общие характеристики политических религий;

- разработать классификацию политических религий и охарактеризовать выявленные разновидности;

- с учетом выявленных ранее общих характеристик политических религий продемонстрировать взаимосвязь идеологии (теологии) и практики политического ислама;

- обозначить соотношение понятий «политический ислам» и «исламский фундаментализм»;

- продемонстрировать историческую эволюцию идеологии и практики глобального исламизма;

- прояснить отношения политического ислама с идеологией национализма;

- выявить причины политизации мирового ислама и способы, которыми политический ислам добивается своих целей;

- выявить специфику политизации ислама на постсоветском пространстве, включая Россию;

- дать прогноз дальнейшего развития ситуации с политическим исламом в России;

- сформулировать способы противодействия исламскому радикализму.

- оценить идейные альтернативы исламизму, предлагаемые в России;

Объект исследования - политическая теология и политическая практика исламизма (политического ислама, политизированного ислама). Предмет исследования - взаимосвязь между теологией и политическим действием (в частности, насилием), теорий и практикой в политическом исламе.

Теоретические и методологические основы исследования.

Исследование основано на системном подходе к политическому исламу, который изучается не как изолированное явление, а как один из вариантов политической религии вообще. Поэтому суть исследования заключается в поиске общих характеристик политических религий и закономерностей их политизации, которые потом распространяются на политический ислам. Такая экстраполяция возможна, т.к., несмотря на непохожесть религий, политические идеологии, которые они порождают, сходны по многим параметрам. Исследование предполагает постоянное сравнение ислама с другими религиями, то есть использование метода сравнительной экстраполяции. Для более глубокого понимания исследуемого явления применяется исторический анализ (изучение происхождения и эволюции политического ислама, экскурсы в историю христианства). На основе экстраполяции мировых тенденций политизации ислама сделан прогноз дальнейшего развития ситуации в России.

Для сбора данных применялись такие методы как анализ документов, научной литературы, публицистики, публикаций в печатных и электронных СМИ, визуальных источников (например, фильмов, доступных на сервисах Youtube, Rutube). Использовались социологические и статистические данные, полученные исследовательскими центрами с устоявшейся репутацией. Некоторую роль сыграли социолого-антропологические методы наблюдения, включенного наблюдения, интервью и т.д.

Сущность религиозных представлений в диссертации определяется через различие между сакральным (священным) и профанным (земным). При этом события сакрального характера воспринимаются религиозным сознанием как более реальные по сравнению с профанными событиями, которые считаются отражением сакральных. Ключевым понятием работы является политическая религия - тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному и утверждает его приоритет перед профанным. Авторское понимание «политической религии» выработано на базе основополагающих трудов немецкого политолога Э.Фёгелина и его продолжателей См.: Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wilhelm Fink Verlag, Mьnchen, 1993, а также Страда В. Размышления о «политических религиях» ХХ века // Религия и политика в ХХ веке. М.: ИВИ РАН, 2005. С. 8-17;. Linz J.J. Der religiцse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion // «Totalitarismus» und «politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Padeborn, etc.: Ferdinand Schoenigh, 1996. Band 2. Maier H., Schaefer M. (Hrsg.). 1997.. Пониманию процессов секуляризации и трансформации религии в современном западном обществе способствовали работы Р.Белла, В.Гараджи, Ж.Казановы, В.Легойды и других отечественных и зарубежных исследователей Bellah R.N. Civil Religion in America // Daedalus. № 96. 1967. Р. 1-21; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: the University of Chicago Press, 1994; Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. Пособие. М.: Аспект-Пресс, 1995; Легойда В.Р. "Гражданская религия" в США: генезис и основные характеристики // Государство. Церковь. Религия в России и за рубежом. 1999. №4. С. 88-101;.

Степень разработанности проблемы. Политический ислам во всех аспектах хорошо изучен отечественной и зарубежной наукой. Можно называть труды известных российских специалистов И.П.Добаева, Н.В.Жданова, А.А.Игнатенко, Р..Г.Ланды, А.В.Малашенко, Л.Сюкияйнена, М.Т.Степанянц и др. См., например: Алиев А.А. Идеология «мусульманского национализма». М.: ИНИОН, 2008; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала: агентство «Кавказ», 1999; Барковская Е.Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. М.: РАГС, 2008; Добаев И.П. Исламский радикализм. Ростов-на-Дону, 2003; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003; Игнатенко А.А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004; Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М.Кожокина. М.: РИСИ, 1999; Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам на современном Востоке. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2004; Исламская интеллектуальная альтернатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г.Джемаля. М.: UMMAH, 2005; Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: ИБВ, 2005; Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть? М.: ИВ РАН; Крафт+, 2005; Малашенко А.В.Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Весь мир, 2006; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. ХIХ - ХХ век. М.: Наука, 1982; Сюкияйнен Л. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 86-98; Сюкияйнен Л. Ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. 2003. № 2. С. 8-4 и другие., изучавших исламизм как целостное явление. Еще больше авторов исследовали политический ислам на примере одной или нескольких стран (как правило, Ирана, Афганистана, Пакистана) или какого-либо региона (Северной Африки, Ближнего Востока) См., например: Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: ИИИиБВ; ИВ РАН, 2000; Васильев А.М. Пуритане ислама? М.: Наука, 1967; Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М.: ДА МИД, 2001; Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии. М.: Наука, 1972; Иран: ислам и власть. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А.Малашенко и М. Брилл Олкотт. М.: Московский центр Карнеги, 2001; Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типология. М.: Институт Африки РАН, 2001; Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - современное состояние, история и перспективы). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Поляков К.М. Арабский восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. М.: Эдиториал УРСС, 2001; Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). М.: ИВ РАН, 2002; Сычев В.Ф. Ислам в истории и политике Афганистана. М.: НИЕВ, 1997; Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 - 1998 гг.). М.: ИИИиБВ, 1999 и другие.. Не менее крупные работы об исламизме, принадлежащие перу авторов из разных стран, были опубликованы на английском языке (или в переводе на русский). Это труды Б.Льюиса, Э.Сивана, Дж.Пискатори, О.Руа, Б.Тиби, М.З.Хусейна, Дж.Эспозито и других ученыхEickelman D., Piscatory J. Muslim Politics: Princeton: Princeton University Press, 1996; Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992; Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995; N.Y.: Longman, 2003; Piscatory J. Islam in a World of Nation States. Cambridge: Cambridge University press, 1986; Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001; Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985; Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998; Кокс К., Маркс Дж. Запад, ислам и исламизм. Мн.: Мет, 2007; Льюис Б. Что не так? М.: 2003 и другие..

Поскольку в работе рассматривается проблематика взаимоотношений политического ислама и терроризма, необходимо упомянуть и многочисленные научные исследования как терроризма вообще, так и исламского терроризма, на основе которых были сделаны некоторые выводы диссертацииHoffman B. Inside Terrorism. N.Y.: Columbia University Press, 1998 (русский перевод: Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри. М., 2003); Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; The Terrorism Reader. Ed by David Wittaker. L., N.Y.: Routlege, 2001; Замковой В.И., Ильчиков М.З. Терроризм - глобальная проблема современности. М., 1996; Ландабасо Ангуло А., Коновалов А. Терроризм и этнополитические конфликты. Книга первая. Из истории басков. Книга вторая. Терроризм сегодня. М., 2004; Мирский Г.И. Ислам, транснациональный терроризм и ближневосточные конфликты. М.: ГУ ВШЭ, 2008; Митрофанова А.В. Терроризм и религия //Глобализация и терроризм: противоречия и угрозы ХХI века: статьи и доклады Международной конференции. М.: РГГУ, 2008; Салимов К.Н. Современные проблемы терроризма. М., 1999; Современный терроризм: состояние и перспективы. М., 2000; Терроризм. Правовые аспекты борьбы. Нормативные и международные правовые акты с комментариями. Научные статьи. М, 2005; Терроризм и контртерроризм в современном мире. М., 2003; Терроризм в современном мире. Истоки, сущность, направления и угрозы. М., 2003; Терроризм - угроза человечеству в XXI веке. Антология. М.: Институт Востоковедения РАН, Крафт+, 2003; Чекалин В.И. Современный ближневосточный терроризм: идеология, практика и перспективы. М., 1992 и другие..

Отдельный сегмент научной литературы составляют работы, посвященные политическому исламу в России Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М.: ИЭА РАН, 1999; Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. М.: РАГС, 2008; Бобровников В.О. «Исламское возрождение» в Дагестане: двадцать лет спустя // Центральная Азия и Кавказ. 2007. № 2. С. 161-172; Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М.: Восточная литература, 2002; Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: 2004; Ислам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. Под ред. Кимитака Мацузато. М.: РОССПЭН, 2007; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004; Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малашенко А., Тренин Д. Время Юга. Россия в Чечне, Чечня в России. М.: Гендальф, 2002; Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001; Малашенко А.В. Ислам для России. М.: РОССПЭН, 2007; Мухаметшин Р. Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана. Казань, 2005; Тодуа З. Экспансия исламистов на Кавказе и в Центральной Азии. М.: ИН-ОКТАВО, 2006 и другие.. Главным объектом исследования в этих работах является Северный Кавказ; значительно меньше трудов публикуется об исламе в Поволжье, крупных городах Центральной России и других регионах. Большая часть опубликованных работ, несмотря на содержащиеся в них ценные факты и наблюдения, не выходит за рамки первичных эмпирических обобщений. Слабо разработан необходимый понятийный аппарат: например, часть авторов отрицает термины «политический ислам» и «исламизм», другая - принимает эти термины, но отрицает термины «ваххабизм», «фундаментализм» и т.д.

Большинство перечисленных выше работ, несмотря на высокий научный уровень, рассматривает политический ислам изолированно, вне сравнения с другими политическими религиями. Отсюда рождается представление об «уникальности» ислама как единственной религии, неразрывно соединенной с политикой и образом жизни. Парадоксальным образом, это представление опровергается значительным количеством работ о других политических религиях. Тем не менее, даже в зарубежной литературе не так много сравнительных исследований, посвященных не одной религии, взятой изолированно от мировых процессов, а анализу общих характеристик политических религий и закономерностей политизации. Это работы американских исследователей Э.Абрахамяна, П.Ван Дер Веера, М.Юргенсмейера, Ж.Казановы, Б.Лоуренса, М.Ризебродта, авторов проекта «Фундаментализм» (1991-1995)Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994; Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Fundamentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994; 1995; Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; Juergensmeyer M. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993; Lawrence B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S.F.: Harper and Row, 1989; Riesebrodt M. Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. Berkeley; L.: University of California Press, 1998; Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, University of California Press, 1994.. На русском языке можно выделить исследование А.В.Митрофановой, а также некоторые сборники Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». М.: Наука, 2004; Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: РОССПЭН, 2009; Религия и конфликт. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: РОССПЭН, 2007; Фундаментализм. М.: ИВ РАН, Крафт+, 2003.. Имеющиеся работы также не затрагивают проблему выработки идеологической альтернативы исламизму.

В современной науке назрела потребность в работах о политическом исламе, которые рассматривали бы его не в качестве исключительного, уникального и изолированного явления, а как часть всемирного процесса политизации религий. Необходимы сравнительные кросс-конфессиональные исследования, охватывающие разные страны и регионы мира. Такие исследования помогут создать целостное понимание политического ислама как религиозной идеологии и мощного политического движения, имеющего серьезную социальную опору. Только на основе такого понимания возможна разработка стратегии сдерживания радикальных элементов политического ислама, выработки идейной альтернативы ему и недопущения перерастания радикализма в терроризм. Представленная работа - одна из первых попыток по-новому подойти к феномену политического ислама.

Новизна исследования заключается в следующем:

- доказано, что ислам не является единственной религией, в которой неразрывно соединяются духовное и светское, религия и политика. Те же характеристики присущи другим религиям, в частности, всем ветвям христианства, до того момента, как они проходят через процесс секуляризации, т.е, дифференциации религиозной сферы от других сфер жизни;

- продемонстрировано, что секуляризация не означает полного исчезновения связей межу религией и политикой, так как дифференциация сфер не всегда ведет к полной приватизации религии, ее превращению в частное дело гражданина. Религия в секуляризованном обществе может выступать либо как «гражданская религия» (квазирелигиозная идеология, предназначенная для духовной легитимации государства), либо как «общественная религия», выдвигающая свои предложения относительно развития общества, но не посягающая на роль его духовного руководителя.

- на основе комплексного анализа понятия «политическая религия», предложена его авторское определение как тотальной идеологии, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного.

- Выделены основные характеристики политических религий (сочетание эклектизма с дуалистическим видением мира) и разработана их классификация на основе подхода к выделению «своих» и «чужих» (политические религии универсального, партикуляристского и фундаменталистского характера); доказано, что исламский фундаментализм - разновидность политического ислама, а не наоборот.

- доказан факт существования аполитичного ислама и правомерность использования понятия «политический ислам».

- показано, что политический ислам является эклектичным явлением и на этом основании подвергается критике как «ересь»; политическому исламу присуще расширительное толкование того, кто является мусульманином.

- выделены две исторические стадии развития глобального исламизма: господство универсалистской версии (до начала 1990-х гг.), стремившейся к созданию исламских государств, и господство фундаменталистской версии, ориентированной больше на процесс борьбы, чем на результат.

- продемонстрировано, что на основе ислама не возникло партикуляристских политических религий, так как ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации.

- доказано, что победы над «исламским терроризмом» можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.

- продемонстрирована специфика политизации ислама на постсоветском пространстве, которая заключается (наряду с общемировыми факторами политизации) в существенной роли внешнего воздействия со стороны международных исламистских движений и исламских государств.

- спрогнозировано дальнейшее развитие ситуации с политическим исламом в России; доказано, что если не обратить вспять политизацию ислама, последствия для безопасности России могут быть опасными.

- рассмотрены попытки выработки идеологий, альтернативных политическому исламу; представлено авторское понимание возможных путей противодействия исламскому радикализму в России.

- в научный оборот введены новые, ранее не используемые источники.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Ислам не является уникальной религией в том отношении, что не отделяет религиозную сферу от политической (хотя многие авторитетные ученые и мусульманские теологи утверждают обратное). Другие религии, в частности, три направления христианства (православие, католицизм, протестантизм), характеризуются идентичным подходом к политике. Более того, не только в исламе, но и в других религиях, обыденная жизнь верующего регламентирована подробными и строгими правилами. Представление об уникальности ислама возникло на почве его сравнения с западными версиями христианства, прошедшими через процесс секуляризации. Секуляризация может приводить к двум результатам (в том числе одновременно). С одной стороны, происходит полное отделение религиозной сферы от политической (а также от других сфер жизни), после чего религия становится частным делом человека. Однако при этом сохраняется потребность в религиозной легитимизации политических процессов, которая удовлетворяется т.н. «гражданскими религиями» - идеологиями, закрепляющими характеристики священного за государством, его институтами и символами. С другой стороны, религия может продолжать оказывать воздействие на политику в форме равноправного участника общественных дебатов, уважающего либеральные свободы и права человека. Оба результата секуляризации можно наблюдать в западном (европейском и северо-американском) обществе.

2. Политическая религия - это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Политизация религии - не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия - не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники политических религий называют себя не «исламистами» и «православистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»). Это не отменяет обвинений в ереси со стороны противников политической религии.

Политические религии характеризуются эклектизмом в отношении догматики и ритуалов. Им свойственно заимствовать элементы других религий (идеологий), ре-интерпретировать догматы. Эклектизм проявляется и в поиске возможных союзников, когда (по политическим основаниям) к «сторонникам» данной политической религии причисляют адептов иных религий или безрелигиозных людей. Эклектизм позволяет отнести политические религии к постмодернистским феноменам.

Политические религии не знают нейтральной позиции. Различие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» - порождения зла (идеологи политических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов.

3. Классификация политических религий основана на их подходе к выделению «своих» и «чужих». Политические религии можно разделить на универсальные, национально-этнические (партикуляристские) и фундаменталистские. Первые представляют собой глобальные проекты, альтернативные западной либерально-рыночной версии глобализма. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что, хотя мир отпал от Бога, его еще можно спасти. Вторые обращаются к ограниченной группе людей, проживающих на конкретной территории. Их целью является создание этнически и религиозно однородных государств. Как правило, партикуляристские проекты возникают на основе этнических религий, но могут и возникать на основе религий универсальных (особенно часто - православия и буддизма). Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терминах глобального мира, но их видение ситуации пессимистично: спасти мир нельзя, на гибель обречены все, кроме небольшого числа «избранных». Фундаменталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы, хотя и не выражают принадлежность к ней в этнических терминах. Фундаменталистской разновидности политических религий присуще агрессивное отрицание современности, ксенофобия и буквализм в соблюдении религиозных предписаний.

4. Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама - набор концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие (эклектизм) источников доказывает постмодернистскую природу исламизма. Центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя» (мировая апостасия). В обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни. Таким образом, в теологии исламизма личное спасение оборачивается политической борьбой за создание исламского государства.

Концепция государства является для исламистской мысли заимствованием из политической философии Запада. Исламская умма - не национальное государство в западном понимании, а идеократическая полития, смысл которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии как власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.

Исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Мир ислама противопоставляется «куфру». Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

5. Фундаментализм (салафизм) является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но имеют особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам и шиитам). Для фундаменталистов характерно видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Эсхатология фундаменталистов, в отличие от эсхатологии исламистов-универсалистов, пессимистична: в недалеком будущем человечество ожидает не Царство Божие на земле, а Судный День. Они полагают, что авангард «избранных» может только вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи.

Фундаменталисты оставляют мечту о создании исламского государства. Их деятельность приобретает сектантский оттенок, которого нет у «классических» исламистов. Фундаменталисты ориентируются не на организацию партии (хизб), а на создание небольших ячеек - общин или джамаатов. Если исламисты первой волны работали с массой и пытались привлечь на свою сторону максимально возможное число сторонников, то фундаменталисты подозрительны по отношению к новичкам и принимают не каждого. Сектантский дух фундаментализма подпитывается идеей избранности: фундаменталисты считают, что им (и только им) гарантировано спасение. Для фундаменталистов характерна обостренная ксенофобия и эксклюзивизм.

6. Религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические - религиозным). Позиция истэблишмента демонстрирует, что ислам может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование).

7. Политических религий партикуляристского типа на основе ислама не возникло. Рост националистических настроений во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. Универсализм ислама не способствует появлению гражданских религий. Ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переходит за определенный предел, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию.

8. Исторически можно выделить две волны исламизма. Начало первой можно условно отнести к концу 1950-х - началу 1960-х гг. К началу 1990-х гг. мировое исламистское движение, основанное на универсалистской версии политической религии исламизма, переживает очевидный кризис. Исламистские движения уходят от насилия и пытаются интегрироваться в национальную политическую жизнь. Но это не означает поражения или провала исламизма. Напротив, происходит его обновление и поднимается волна «нового исламизма». Его идейной основой является фундаментализм. От борьбы с «ближним» врагом (отступнические правительства мусульманских стран) фундаменталисты переходят к борьбе с «дальним врагом» - Западом. Появление фундаментализма не означает исчезновения универсалистского исламизма. Исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны важнее результата. Основным методом становится терроризм.

9. Религиозные террористы - большей частью не наемники и не психически больные, а искренне верующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское общественное мнение, так как многие мусульмане, не разделяя жестокости методов, одобряют цели радикалов. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские меры. Победы над терроризмом можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.

10. Предпосылки политизации постсоветского ислама сложились еще до распада СССР. Специфика политизации ислама в этом регионе, обусловленная тем, что эти страны долгое время были оторваны от остального исламского мира, заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ирана), США и их союзников.

Постсоветский исламизм имеет гибридную форму, сочетая элементы классического универсалистского исламизма с замкнутым, ксенофобическим фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) - явление экзогенное, которое смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.

Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Распространение ваххабизма на постсоветском пространстве не было бы таким успешным без помощи извне, но нельзя сводить феномен ваххабизма только к этой помощи.

11. Поскольку политический ислам представляет собой идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теологии). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не меньшей, а скорее всего - большей, мощности. Идейный ответ исламизму должен быть сформулирован в религиозных терминах. Уровень подготовки мусульманских богословов в настоящий момент является недостаточным для идейного противостояния исламистам. Ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать от той же религиозно ориентированной интеллигенции, которая создала политический ислам.

Существующие попытки создать идейную альтернативу радикальному исламизму (проекты «евроислама», «русского ислама») следует признать несостоятельными. Наиболее адекватным поставленной цели видится евразийский проект, но он нуждается в существенной переработке. Положительным в этой идеологии является стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Помимо выработки идейной альтернативы, для обращения вспять тенденций политизации ислама в России необходимо смягчить проявления многоаспектного кризиса общества. Пока основным препятствием на этом пути является системная коррупция. Поэтому прогноз развития ситуации в мусульманских регионах России, скорее, неблагоприятный. Тотальной исламизации, возможно, не произойдет, но радикальный исламизм будет значительной угрозой безопасности страны.

Практическая значимость исследования обусловлена, в первую очередь, возможностью применения его результатов для анализа любых политических религий (не только ислама). Сделанные выводы характеризуются высокой степенью абстрагирования и могут стать аналитическим инструментом, позволяющим лучше понять взаимоотношения религии и политики во всем мире. Исследование также дает возможность делать достоверные прогнозы по указанной тематике.

Результаты исследования применимы для поиска стратегии противодействия исламскому радикализму и терроризму как на общемировом уровне, так и в России. Они могут использоваться правительствами, международными организациями, заинтересованными ведомствами внутри страны.

Результаты исследования могут быть использованы для преподавания курсов по религиоведению, исламоведению, политологии, а также частным проблемам взаимоотношений религии и политики.

Апробация исследования. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Современная геополитическая ситуация на Кавказе» (М., 2008), «Ислам в политике: идеология и практика» (М., 2009), в статьях, опубликованных в научных журналах.

Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия в этнополитических процессах на Кавказе», который читается автором на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС.

Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Власть и общество в истории: геополитические измерения на постсоветском пространстве в конце ХХ - начале ХХ1 вв.» (Кишинев, 11 - 18 июня 2008 г.), «2-й Международный миротворческий форум «Ислам - религия мира и созидания» (Грозный, 17- 19 октября 2008 г.), «Студенчество в многонациональных мегаполисах: этническое самосознание и межэтнические отношения» (Москва, РАГС, 20 октября 2008), «Российско-турецкий диалог по проблемам Центральной Азии и Кавказа: история и современность» (Москва, ИСАА МГУ,12 декабря 2008).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.

Структура диссертации определяется поставленными целью и задачами. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.

2. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень разработанности проблемы, устанавливаются хронологические и пространственные рамки исследования, формулируются его объект и предмет, определяется цель и задачи диссертации, излагаются основные положения, выносимые на защиту, раскрываются теоретические и методологические основы, научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе диссертации, «Взаимодействие религии и политики в современном мире (теоретический аспект)», автор рассматривает общие вопросы отношений между религией и политикой. Он опирается на предложенное Э.Дюркгеймом определение религии как представления о различии священного (сакрального) и светского (профанного). Идея Дюркгейма представляет ценность, но только на основе его работ нельзя понять сущность религиозного сознания. Дюркгейма, как социолога, больше интересовали социальные функции религии, чем восприятие священного самим религиозным сознанием. Как позитивист, он не ставил вопроса о реальном существовании сакрального мира. Пост-позитивистское религиоведение заинтересовалось категорией сакрального (священного) - особой реальности, проявляющейся в профанном мире. Эту категорию разрабатывал М.Элиаде в работе «Священное и мирское» (1956), где высказана мысль, что для религиозного сознания только мир священного существует реально. Этот мир проявляется через мир профанного, в результате чего религиозный человек живет в освященном Космосе. Такой подход позволяет связать мир политики с миром сакральных сущностей. Например, религиозное сознание понимает властителя государства как наместника Бога (Пророка) на Земле, военный конфликт - как отражение сакральной борьбы Добра и Зла и т.д.

Автор приводит многочисленные выдержки из работ отечественных и зарубежных исследователей - исламоведов, а также идеологов политического ислама, настаивающих на том, что ислам - уникальная религия, так как в ней соединяются религия и политика, а также религия и повседневная жизнь. «Актуальность исламского фактора в политике обусловлена спецификой самого ислама, в котором нет деления на светское и духовное начала - в этом смысле ислам в самом деле представляется «тотальной религией»… только в исламе есть свод законов - шариат, который жестко регламентирует образ жизни и индивида, и общины» - пишут, например, А. Малашенко и Д.Тренин Малашенко А., Тренин Д. Время Юга… С. 69..

Автор отрицает уникальность ислама, стремясь очистить эту религию от обвинений в том, что она «имплицитно» порождает фундаментализм и терроризм. Религия всегда является тотальным мировоззрением, претендующим на то, чтобы определять образ жизни человека, политическое устройство общества, экономическую жизнь, базовые ценности культуры и т.д. Если религиозное мировоззрение не является тотальным, оно не религиозно. В диссертации приведены примеры регламентации повседневной жизни людей в православии. Автор полагает, что идея уникальности ислама возникла из-за того, что многие авторы сравнивают поведение верующих мусульман с поведением неверующих западно-европейцев.

Основные черты исламской формы правления (вне зависимости от того, осуществляется она в форме государства, общины или еще в какой-либо форме) заключаются в следующем:

- политическое сообщество строится на принципах исламского права (шариата);

- глава сообщества является одновременно духовным руководителем, поэтому он обязан быть праведником;

- цель существования политического сообщества заключается в создании оптимальных условий для спасения души верующих;

- сообщество осознает свою обособленность и воспринимает окружающий мир как враждебный.

В диссертации показано, что подобные представления об идеальном устройстве политического сообщества были исторически присущи и православию, и католичеству, которые считали светскую власть неотделимой от духовной, а политического лидера - наместником Бога, ответственным за спасение душ подданных.

Ислам выглядит уникальным только при сравнении с западным христианством (католичеством и протестантизмом), пережившим процесс секуляризации, означающей, что сфера религиозного дифференцируется от остальных сфер жизни человека и общества.

В диссертации рассматриваются два возможных результата секуляризации. Первый - полное отделение религиозной сферы от политической. Как формулирует Дж.Эспозито, «с современной секулярной точки зрения, смешивание религии и политики рассматривается как нечто аномальное, опасное и экстремистское» Esposito J. Op.cit. P. 199.. Помимо разъединения с политикой, религия также перестает влиять на повседневную жизнь.

Место религии занимает светская идеология. Идеология является «псевдорелигией», так как задает некие абсолютные ценности, во имя которых человек оказывается способным приносить жертвы. Первой светской идеологией стал национализм. Его функция - скреплять в единое целое нацию, состоящую из множества этносов (или их фрагментов), придерживающихся, очень часто, разных верований. Перед этой идеологией стоит задача: преодолеть естественную для человека лояльность своему племени, людям одной с ним крови и сделать его лояльным такому абстрактному понятию как нация и ее государство. Единственный способ добиться этого - перевести нацию и государство в сферу сакрального.

Появляются так называемые гражданские религии, которые освящают институты государства, опираясь на сакральные понятия. Эти религии не предполагают и не требуют личной веры человека в какие-либо сверхъестественные сущности. Из всех форм гражданской религии лучше всех описана и изучена американская. Заслуга в этом принадлежит социологу Р.Белла, который в 1967 г. опубликовал статью «Гражданская религия в Америке» и тем самым дал новую жизнь термину «гражданская религия», введенному еще Ж.-Ж.Руссо. «Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонений и ассоциаций считаются строго частным делом, в то же время существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это публичное религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией» - писал Р.Белла Цит. по: Легойда В.Р. Гражданская религия: pro et contra // Религия и СМИ. 24 января 2003. Постоянный адрес публикации: http://www.religare.ru/article1555.htm.

Гражданская религия, подчеркивал сам Белла и другие исследователи, не является вариантом ни одной из традиционных религий или их «заменителем». Она позволяет исповедовать любую религию, но только в тех пределах, в которых это дозволено рамками, поставленными самой гражданской религией. В.Легойда отмечает: «Основное влияние, которое гражданская религия оказала на другие вероисповедания, заключается в низведении их до уровня "Вашего частного дела", до уровня хобби» Легойда В. In God we trust? - религиозность по-американски. 29 мая 2009 находилось в Интернет по адресу: http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig9.html.

Вторым результатом секуляризации, полагает автор, является согласие религии на роль одного из равноправных институтов гражданского общества. Несмотря на кажущуюся верность теории секуляризации применительно к западному обществу, нельзя не замечать, что и в нем остались группы людей, отказывающихся, выходя в сферу общественной дискуссии, «прятать свою религию в карман». Известно, какую заметную политическую роль играет католическая церковь в Польше. Влияние религии на политику чувствуется и в Германии, где к власти неоднократно приходили христианские партии. По всей видимости, теория секуляризации не способна полностью объяснить политические процессы, происходящие в западных обществах. В диссертации отмечено, что религии дозволено участвовать в общественных дебатах, но только если она, как указывает Х.Казанова, «принимает нерушимое право на частную жизнь и святость принципа свободы совести» Casanova J. Op.cit. P. 57.. При этом представители религиозных общин должны соблюдать общепринятые правила дебатов. Классическая теория секуляризации оказывается неполной: религия не приватизируется, не уходит полностью в сферу частной жизни. Религиозные группы просто становятся одним из вариантов групп давления в гражданском обществе.

Наиболее полное исследование таких форм религии осуществил американский ученый Ж.Казанова, предложивший для их обозначения термин «публичные (общественные) религии», противопоставленные «частным» религиям Ibid. P. 41-43.. Однако, показано в диссертации, Казанова не дает четкого определения «публичной религии», он лишь пишет, что она характеризуется «вторжением религии в неопределенную публичную сферу гражданского общества» Ibid. P. 217.. Самая важная черта публичной религии - ее совместимость с либерализмом. Эта религия уважает права и свободы человека, в первую очередь - свободу совести.