Политический ислам в современном мире

Диссертант считает, что если секуляризация осталась незавершенной и религиозная сфера не дифференцировалась окончательно от политической, существует возможность для появления политических религий. Этот термин был введен в 1938 г. немецким обществоведом Э. Фёгелином и стал широко применяться в западной литературе для обозначения идеологий коммунизма, немецкого национал-социализма и итальянского фашизма. Одновременно за этими идеологиями закрепилось обозначение «тоталитарных» или «тотальных». По мнению сторонников данного подхода, тоталитарные идеологии отличаются от обычных именно чертами, которые приближают их к религии. Как и религия, тоталитарная идеология стремится контролировать все сферы человеческого бытия: она уничтожает понятие «частная жизнь». Тоталитарные идеологии называют также «посюсторонними религиями». Гражданские религии, оставляющие широкое пространство для частной жизни, не являются тоталитарными идеологиями.

Автор диссертации ставит вопрос: что же превращает некоторые идеологии (точнее - три названные выше идеологии) в «религии», пусть даже «посюсторонние»? Это, безусловно, наличие ритуалов, имитирующих религиозные, вплоть до создания полных аналогов («октябрины» вместо крестин в коммунизме). Но внимание Фёгелина, а затем и его последователей привлекло другое: сходство духа, «пафоса» тоталитарных идеологий с религиозным духом и пафосом.

Но если от религии оставалось только сочетание ритуала и пафоса, под сомнением оказалась правомерность использования понятия «религия» в данном контексте. Итальянский ученый В.Страда приходит к парадоксальному выводу, что политические религии суть «антирелигии» Страда В. Указ.соч. С. 13.. Однако нельзя не заметить, пишет автор, что религиозный пафос формально «светских» идеологий возвращает нас к Дюркгейму и его определению религии. Коммунизм - религия в той мере, в какой у коммунистов есть чувство священного - делает вывод диссертант.

Исследовав происхождение и историю термина «политическая религия», автор переходит к анализу его современного употребления. Когда на передний план выдвинулось изучение взаимодействия религии и политики (после иранской революции 1979 г.), термин «политическая религия» начали применять для обозначения политизированных версий различных религий. В таком смысле (без дополнительных объяснений) употребляют этот термин Дж.Хейнс, П. ван дер Веер Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998. P. 13.; 233. Van der Veer P. Political Religion in the Twenty-first century // International Order and the Future of World Politics. Ed.by T.V.Paul, J.A.Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P.311-327.. На эту мысль ученых навело явное сходство религиозных идеологий с уже известными им светскими «тоталитарными идеологиями». Для большинства ученых различие между исламом как религией и исламизмом как идеологией выглядит очевидным. Автор диссертации не видит ничего антинаучного в термине «исламизм» и предлагает употреблять его как синоним термина «политический ислам» или «политизированный ислам».

В диссертации дано следующее определение политической религии: это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Прибавление «измов» к названию изначальной религии (исламизм, православизм) в глазах некоторых ученых означает отклонение политической религии от «собственно религии», то есть «пути личного спасения»Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность // Полития. Зима 1997-1998. С. 64.. Но, на взгляд диссертанта, политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Поэтому политизация религии - не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия - не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники политических религий называют себя не «исламистами» и «православистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»).

Автор полагает, что первая волна политических религий пошла в первой половине ХХ века, когда незападный мир (арабский Восток, Иран, Латинская Америка, Юго-Восточная Азия) столкнулся с навязанной Западом модернизацией. Большей частью эта модернизация оказалась неудачной, так как не привела ни к ожидавшемуся росту благосостояния масс, ни к демократизации управления. Поэтому западные идеологии (в первую очередь, светский национализм), на основе которых проводилась модернизация, оказались дискредитированными. Однако определенные изменения в незападных обществах все же произошли: появилась современная система образования, собственная интеллигенция, студенчество, имела место частичная секуляризация, коснувшаяся, главным образом, городского населения.

Вторая волна политизации религий возникла в 1990-е годы в связи с распадом социалистического лагеря и началом либеральной глобализации. Социальные последствия глобализации оказались крайне тяжелыми для большинства незападных государств, что вновь, как и в период первой волны, спровоцировало многоаспектный общественный кризис. Социалистическая идеология самоустранилась с исторической арены, оставив еще более обширный вакуум, чем светский национализм.

Автор диссертации приходит к выводу, что политические религии всегда появляются как результат неудачной модернизации и неполной секуляризации, поэтому их нельзя оценивать, как нечто архаическое. Современный характер политических религий обуславливает их общие черты:

- политические религии свободно относятся к догматике и практике исходных религий, иногда допуская существенные отклонения и заимствования из других религий или светских идеологий;

- политические религии могут рассматривать сторонников исходной религии как противников (если те не разделяют их взглядов), а сторонников других религий считать полностью «своими».

Выявленная в работе эклектичность политических религий заставляет оценить их даже не как модернистское, а как постмодернистское явление. Хотя политические религии принципиально враждебны постмодернизму, отрицающему то, что называют «идеей» или «метарассказом» (Ж.Лиотар), автор диссертации полагает, что и они не свободны от постмодернистского влияния.

Эклектизм и гибкость политических религий не отменяют их черно-белого восприятия мира в духе «кто не с нами - тот против нас». Хотя из их догматики не всегда ясно, кто же «они» и кто «мы», безусловным считается положение, что «мы» находимся на стороне Абсолютного Добра, а «они» - на стороне Абсолютного Зла. Политические религии не знают нейтральной позиции. Различие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» - порождения зла, это даже не люди (иногда идеологи политических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов. Автор отмечает, что сами сторонники политических религий противоречий в своей позиции не видят или отрицают их.

В диссертации предложена авторская классификация политических религий, основанная на их подходе к выделению «своих» и «чужих»:

1. Политические религии универсального (всемирного) характера. Отечественный философ и политолог А.С.Панарин употреблял в таких случаях понятие «альтернативный глобализм» Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: Русский национальный фонд, 2000. С. 369.. По мнению Дж.Эспозито, Запад ошибается, рассматривая исламский активизм «как экстремизм и фанатизм, как антимодернистское возвращение к прошлому, а не как проект альтернативного видения для общества» Esposito J. Op.cit. P. 10.. Сторонники политических религий универсального характера, показывает автор на многочисленных примерах, претендуют на всемирность своих проектов и ставят целью религиозное спасение человечества.

При этом они исходят из предпосылки, что современный мир погряз во зле (мировая апостасия или боготступничество), но надеются, что им удастся вернуть его на путь истины. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. «Их цель - «исламизировать» современный мир, а не отвергнуть его» - пишут об исламистах современные ученые Hallencreutz C., Westerlund D. Introduction: Anti-Secularist Policies of Religion // Questioning the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. Ed.by D.Westerlund. N.Y.: St.Martin's Press, 1996. P. 6.. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что мир еще можно спасти.

Примером такой политической религии является, например, неоевразийство - религиозная идеология, возникшая на основе православия (к ее сторонникам причислял себя А.С.Панарин). Предполагается, что со временем человечество должно добровольно перейти в данную религию. Поэтому основой универсальных идеологий могут быть только т.н. прозелитирующие религии (христианство, ислам, буддизм). В последнее время список прозелитирующих религий расширяется. Возможно, это будет означать появление новых религиозных идеологий всемирного характера.

2. Политические религии национально - этнического (партикуляристского) характера. Автор отмечает, что часть политических религий не носит универсального характера, но напротив, является локальными идеологическими проектами, обращенными к строго ограниченной группе людей, проживающих на конкретной территории. К этим идеологиям применим термин «религиозный национализм», который употребляют известные исследователи М.Юргенсмейер, Н.Кедди и др. Естественно предположить, что религиозно-националистические идеологии возникают обычно на базе этнических или народностно-национальных религий, таких как индуизм, иудаизм, синтоизм, сикхизм. Этнические религии, как правило, не стремятся к универсальному распространению и не занимаются прозелитизмом (случаи перехода в эти религии редки, а неофиты рассматриваются с подозрением). Все эти религии имеют свои политические версии, ставящие целью создание этнически и религиозно однородных государств. Характерными чертами политических религий партикуляристского характера можно назвать:

- обращение к определенной группе людей (этносу, нации), а не ко всему человечеству; как следствие - религиозно обоснованная идея «избранности» данной группы;

- стремление к созданию государства с гомогенным населением. Гомогенность определяется, прежде всего, как религиозная, но почти всегда дополнительно описывается в этнических или национальных терминах;

- преобладание ксенофобии, стремление к инкапсуляции своей группы и выдавливания из нее всех, кого можно определить, как «другие». По этой причине в процессе достижения целей указанных политических религий применяются этнические и конфессиональные чистки (вплоть до физического уничтожения «других») или насильственное обращение.

Было бы ошибкой считать, тем не менее, что партикуляристские религиозные идеологии возникают только на основе этнических религий. Универсальные религии тоже порождают такие идеологии. В наибольшей степени к этому склонны православие и буддизм, в наименьшей - католичество, протестантизм и ислам (в особенности последний). В диссертации приведено несколько примеров указанных ситуаций.

Проблема идентификация православия с конкретной этнической группой известна исследователям религиозно-политических процессов в Юго-Восточной Европе и на постсоветском пространстве. Греция, Сербия, Румыния, Болгария и другие страны региона демонстрируют полное сращивание религиозной принадлежности с этнической. «Избранный» греческий народ исповедует «греческую веру», а «избранный» сербский народ - «сербскую». Некоторые православные интеллектуалы проводят прямые параллели между судьбами еврейского народа и судьбами народа русского, сербского и др. См.: Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 87.

Лидеры государств понимают, что религия - самое мощное средство легитимации их действий. Поэтому они стремились «национализировать» и даже «этнизировать» такие религии как католичество и протестантизм. Эти версии христианства, в отличие от православия, считаются более универсальными и сложно поддающимися этнизации. Но авторитарные режимы ХХ века - немецкий национал-социализм, итальянский фашизм, режим Франко, режим Пиночета - смогли и эти религии частично превратить в национально-этнические.

3. Политические религии фундаменталистского характера.

Автор отмечает, что в современных религиоведческих, философских и политологических трудах (не говоря о публицистике) существует традиция употреблять слово «фундаментализм» для обозначения всех видов религиозных идеологий. Некоторые авторы откровенно признают, что начали использовать это слово «случайно», чтобы обозначить неожиданно возникшее и непонятное им явление Lawrence B. Op.cit. Р. ХII..

С другой стороны, ряд специалистов, в частности, Дж.Хейнс, предлагает не употреблять термин «фундаментализм» для обозначения политизированных версий религии. Хейнс предлагает заменить привычный термин «исламский фундаментализм» на «исламизм», поскольку все мусульмане признают основы вероучения и в этом смысле являются фундаменталистами, но это не обязательно предполагает политическую активность Haynes J.Op.cit. P. 18 (сноска).. Жесткий водораздел между фундаментализмом и политической религией проводит А.В.Митрофанова. «В отличие от политической религии, фундаментализм сфокусирован на прошлом… в то время как политические религии стремятся не к возрождению прошлого, а к тому, чтобы разрешить наиболее животрепещущие проблемы современности» - пишет она Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». С. 33.. Однако далее А.В.Митрофанова признает, что определенные формы фундаментализма, ориентированные на политическую активность, можно назвать особым видом политических религий. Диссертация основана на посылке, что несмотря на всю обособленность политического фундаментализма, он представляет собой полноценную политическую религию. Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терминах глобального мира. Как и представители универсальных политических религий, они исходят из концепции мировой апостасии, но их видение ситуации значительно пессимистичнее: фундаменталисты полагают, что спасти мир нельзя. На гибель обречены все, кроме небольшого процента «избранных», хотя избранничество не выражается у фундаменталистов в этнических терминах. Фундаменталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы. По мнению автора диссертации, фундаменталистские теории парадоксально сочетают универсализм с партикуляризмом.

По этой причине автор выделяет политические религии фундаменталистского характера как особую разновидность политических религий, которой присущи следующие черты:

- подчеркнутый призыв вернуться к истокам религии и «очистить» ее.

- полное неприятие современности, иногда - отказ пользоваться современными техническими достижениями (мобильными телефонами, компьютерами, телевизорами).

- противопоставление своей религиозно-политической группы остальному миру, ксенофобия; как правило, особую ненависть вызывают не столько представители иных религий, сколько сторонники собственной религии, не разделяющие догматов фундаментализма.

- буквализм в соблюдении религиозных требований, отказ от введения новшеств, повышенное внимание к обрядам и повседневной жизни (стремление носить особую одежду, есть особую пищу и т.д.)

Фундаменталисты демонстрируют тенденцию к образованию закрытых сообществ, в рамках которых живут по религиозным законам. Диссертант полагает, что аполитичная позиция выглядит более органичной для фундаменталистов (учитывая их пессимистический взгляд на возможность спасения мира). Однако часть фундаменталистов пытается вести с отступившим от Бога миром политическую борьбу. Основным методом фундаменталистов стал терроризм - это верно, полагает автор, и для протестантов США и для неоваххабитов «Аль-Каиды». Фундаменталисты считают мир оккупированным Сатаной, а себя - партизанами на оккупированной территории. Поэтому они совершают самые кровавые теракты так называемого «недискриминационного» типа (то есть, не направленные против конкретной группы), как уничтожение Всемирного торгового центра или взрыв 19 апреля 1995 г. федерального здания в Оклахома-Сити (США).

Вторая глава диссертации, «Исламизм как политическая религия», посвящена анализу политического ислама с учетом закономерностей, выявленных ранее для всех политических религий. Прежде чем предложить собственное видение проблемы, автор осуществляет подробный анализ выработанных различными учеными классификаций направлений в политической философии ислама. Все эти направления появились в качестве ответа исламской политической мысли на вызов западных политических, экономических, моральных и иных представлений.

Диссертант приходит к выводу, что все классификации можно свести к трем направлениям исламской политической философии, условно обозначенным как традиционализм, модернизм и исламизм (политический ислам). Все они появляются как ответ на идеологический вызов Запада и отражают три возможные реакции: попытку законсервировать идеи и институты досовременного (т.е. до-западного) мира, признание главенства Запада и приспособление к нему и борьба с Западом через утверждение собственной идейной и практической альтернативы.

Традиционализм означает сохранение статус-кво и противостояние любым переменам (в том числе «очищению» ислама от языческих заимствований). Автор согласен с М.З.Хусейном, обозначающим следующие характеристики традиционалистов Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Longman, 2003. Р. 96-103.:

- терпимость к «ширку» (многобожию), то есть неисламским наслоениям в исламе, в частности, к ряду положений и практик суфизма;

- аполитичность и нежелание применять насилие (традиционалисты - пример исламского квиетизма);

- отрицательное отношение к иджтихаду, нежелание применять его.

Анализируя традиционалистов как социальную группу, автор выделяет как минимум две составляющие. Во-первых, это представители «народного ислама» (лидеры суфийских орденов, дервиши и т.д.). Во-вторых, к традиционализму склонны «профессионалы религии» или «исламское духовенство». «Традиционалисты обычно не ставят перед собой политических задач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотрудничать с властями, представляющими самые разнообразные политические системы и режимы», пишет И.П. ДобаевДобаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. (Южнороссийское обозрение. № 7. 2002). Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. С.13..

В своем стремлении сохранить хорошие отношения с любой властью официальное духовенство может зайти очень далеко. В Российской Империи мусульманское духовенство объявляло российских самодержцев «тенью Бога на земле» (титул праведных халифов) Цит. по: Аширов Н. Ислам и нации. М.: Политиздат, 1975. С. 17. . В Сирии улемы-сунниты оказались в сложном положении, так как Хафез Асад, как и значительная часть сирийской элиты, принадлежал к алавитам, которые, по всем параметрам традиционного ислама, являются «неверными». Однако сирийское духовенство разработало теорию «пяти школ», добавив алавитов к пяти законно признанным суннитским школам См.: Sivan Е. Указ.соч. P. 53..

Традиционализм, таким образом, может проявлять большую идейную и практическую гибкость в тех случаях, когда ему надо оправдать сохранение статус-кво и предотвратить протестные политические движения под исламскими лозунгами. В случае необходимости традиционалисты, показывает автор диссертации, вопреки мнению М.З.Хусейна, свободно применяют иджтихад для обоснования идей или практик, иногда откровенно противоречащих исламу.

Гибкость лидеров «народного ислама» проявляется в другом: они не возражают против сохранения доисламских обычаев и верований, иногда превращая ислам в этническую или даже племенную религию. В Чечне и Ингушетии, например, отмечали еще советские исследователи, мюридские братства совпадают с тайпами (родами). Представители одного братства не допускаются на богослужения другого, запрещаются вступления в смешанные браки, прием пищи, приготовленной людьми другого тайпа Аширов Н. Указ.соч. С. 84.. Народные традиционалисты, отмечает М.З.Хусейн, "презирают политическую деятельность" и поэтому, как и официальное духовенство, "часто легко кооптируются мусульманскими режимами для поддержки статус-кво" Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. Р. 45, 78..

Отсюда вытекает возможность использования традиционализма для предотвращения распространения политического ислама. Однако эта преграда, полагает автор диссертации, доказала свою ненадежность. Традиционный ислам, неспособный дать ответ на важнейшие вопросы современности, теряет сторонников именно из-за своего квиетизма, иногда превращающегося в рабскую покорность правящим режимам. Традиционалисты полагают, что общество должно быть исламским: если это не так, они скорее объявят «исламской» любую государственную идеологию, чем призовут мусульман к борьбе против неверных и отступников.

Модернизм предполагает реформу ислама с целью приспособить его к западному либерализму или другим заимствованным идеологиям (доказать, например, что исламу эндемичен рационализм, индивидуализм, социализм или феминизм), а в крайних формах - полностью секуляризовать. Для модернистов ислам сводится к достижению личного благочестия и не является основой общественно-политического устройства. Модернизм может носить либеральный характер - в этом случае он, как правило, выливается в открытый или завуалированный отказ от признания политической роли ислама (модернизм Ататюрка, шаха Резы Пехлеви). К нелиберальным версиям модернизма автор относит арабский социализм (баасизм) и идеологию Муаммара Каддафи. Нелиберальные модернисты активно пользуются словарем религии. В то же время, модернисты проводили (например, в Египте, и Сирии) жесткую политику «ползучей секуляризации». Так называемый «мусульманский национализм» (в том числе панарабизм) автор тоже предлагает рассматривать как разновидность модернизма, так как он, в конечном итоге, ведет к секуляризации.

По мнению автора, из общего массива исламской политической мысли легко выделяются две категории: прозападные секуляристы и аполитичные традиционалисты. Проблемы возникают, когда речь заходит о так называемых «исламистах», «фундаменталистах», «возрожденцах», «салафитах», «ваххабитах» и т.д. В диссертации используется термин исламизм или политический ислам, под которым подразумевается антизападный и антилиберальный вариант реформизма, который, в отличие от модернизма, не ведет к секуляризции. По своей гибкости и умению приспосабливать старую догматику к новым условиям исламизм сравним с традиционализмом. Но исламисты изменяют догмы не для того, чтобы легитимизировать правящие режимы и не для того, чтобы приспособиться к народной религиозности, а для того, чтобы в исламе найти обоснование борьбе против существующего политического порядка. Исламизм - идеология революции. Не зря его иногда называют «исламской теологией освобождения», проводя прямые и косвенные параллели с политизированным гибридом католицизма и марксизма.

Модернисты заимствуют у Запада не только его технические достижения, но и его цели и ценности. Например, общество для них - совокупность автономных индивидов, заключивших общественный договор. Цель исламистов - создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждому члену сообщества оптимальные возможности для спасения своей души. Эта цель являлась неизменной и во времена Мохаммеда, и во времена Аль-Ваххаба, и в период первой волны исламизма (конец 1960-х - 1980-е годы). Но, полагает автор, современные исламисты используют методы реализации своего политического идеала, значительно отличающиеся от методов ХVIII века. Они создают подпольные организации и легальные партии, записывают телепередачи и компакт-диски, открывают школы и больницы, используют новейшие техники индоктринации. Исламисты ввели немыслимые ранее термины, например: «исламская революция» и говорят о реисламизации общества теми же словами, какими их противники говорят о секуляризации. Ислам в их интерпретации - не то же самое, что ортодоксальный ислам традиционалистов.

Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама - набор определенных концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие источников концепций служит, на взгляд диссертанта, доказательством постмодернистской природы исламизма. Эклектический характер исламизма, его внутренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют определенные принципы, которые, взятые вместе, образуют мозаику политической религии.

Фундаментализм (салафизм), по мнению автора, является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но в то же время имеет особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам).

В своем анализе автор основывается на работах исламистов из разных стран, суннитов и шиитов, основателей исламизма и их современных последователей. Комплексный подход автора к источникам обусловлен, во-первых, тем, что сами исламисты ссылаются на работы друг друга, во-вторых, тем, что пишут они приблизительно одно и то же, и, в третьих, тем, что (здесь автор солидарен с А.В.Малашенко), современные (появившиеся в 1990-х гг.) идеологи являются больше интерпретаторами и толкователями наследия ранних исламистов, чем оригинальными мыслителями См.: Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект… С.76.. К классикам раннего исламизма относятся Абу Аля Маудуди (1903-1979, Пакистан), Саййид Кутб (1906-1966, Египет), Хасан ат-Тураби (р. 1932, Судан), аятолла Рухолла Хомейни (1900-1989, Иран) их менее известные ученики и продолжатели.

Рассматривая политический ислам, автор считает необходимым уйти от жесткого разграничения между суннизмом и шиизмом. Преодоление этого разделения, также как разделения суннитов по мазхабам - одна из основных задач исламистов. Они стремятся вернуться к исламу времен Пророка, не знавшему современной раздробленности. Подход диссертанта заключается в рассмотрении исламизма как целостного явления, несмотря на наличие внутри него различных направлений и ответвлений.

Исламизм, как и другие политические религии, объясняет политические явления исключительно через события сакрального мира. Если война - то священная (джихад), если погибший герой - то мученик за веру (шахид), если враг - то дьявол (шайтан). Никакого символизма, никаких метафор, подчеркивает автор диссертации, в этих концепциях исламистов нет. Они подразумевают именно то, что пишут. Если Вебер писал о «расколдовывании» (Entzauberung) мира, то исламисты возвращают ему сакральный смысл. Политика для исламистов - полностью сакральное явление. Исламизм наполняет не только политические явления религиозным смыслом (война равна джихаду), но и религиозные - политическим (джихад равен войне).

Всякая политическая религия, считает автор, подвергается критике со стороны представителей официальной версии, а иногда открыто провозглашается ересью. Это верно и для ислама, хотя с формальной точки зрения к нему не следует применять христианское понятие «ересь». Представители исламского богословского истэблишмента обвиняли исламистов в ереси хариджизма (практически все сунниты согласны, что хариджиты представляют сектантское отклонение от ислама). В ереси шиитские улемы упрекали отца-основателя революционного шиизма Али Шариати и самого Хомейни, причем последнего - не только улемы, но и российские исламоведы. А.А.Игнатенко отмечает, что в книге Хомейни «Исламская власть: правление богослова-правоведа»» (1970) на 150 страницах Коран цитируется менее десяти раз, т.е., она является результатом самостоятельных рассуждений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке… С. 27.. И.П.Добаев полагает, что концепция «велаят-э факих» (правления богослова-правоведа) входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода махди Добаев И.П. Указ.соч. С. 41..

Исламский религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические - религиозным). Например, в представлении лидеров официального российского ислама слова «шахид» и «моджахед» означают «истинно верующего, богобоязненного человека», для которого убийство является самым большим грехомСм.: Амиров И. Равиль Гайнутдин заявил о недопустимости употребления исламских терминов в отношении террористов. 3 сентября 2003 года находилось в Интернет по адресу: http://www.tatarlar.ru/news/110803-1.html. По мнению автора, позиция официальных улемов демонстрирует, что ислам вполне может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование). Турецкий ислам после реформ Ататюрка тоже вынужден был стать аполитичным.

Анализируя идейные концепции политического ислама, автор демонстрирует, что центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя», которая в теологии исламизма равнозначна мировому боготступничеству, состоянию апостасии (ридда). Мир, в представлении исламистов, двигался по кругу и современное общество приравнивается к доисламскому состоянию Аравии. Чтобы бороться с джахилийей, необходимо, полагают исламисты, объявить джихад против современности. Конечным итогом этой борьбы должно стать установление Царства Божьего на Земле - всемирной исламской идеократии.

Джахилийей и аналогией современного периода богоотступничества сунниты-исламисты считают весь период, последовавший за временем правления Мохаммеда и четырех праведных халифов (622-661). В определенном смысле все исламисты являются фундаменталистами, так как стремятся вернуться к основам (фундаменту) ислама. Тем не менее, автор полагает, что использование термина «фундаментализм» для обозначения всех течений исламизма является некорректным. Фундаменталисты в узком смысле (представители фундаменталистской версии исламизма) тоже строят свою политическую концепцию на понятии джахилийи.

Уход от джахилийи исламисты отождествляют с хиджрой (переселением Мохаммеда и его общины из Мекки в Медину). Хиджру можно понимать как буквально, так и метафорически. Возможным вариантом неучастия в делах богоотступничества стал физический уход верующих из современного общества и образование закрытых общин, где можно вести праведную жизнь. Такие общины аполитичны. Они полезны властям, так как притягивают к себе недовольных, удаляя их из «большого общества». Общины аполитичных фундаменталистов (или традиционалистов) часто отрицают достижения современной науки и техники. В Малайзии и за ее пределами действует, например, религиозное движение «Дарул Аркам», члены которого живут в закрытых поселениях по исламским законам и даже торговлю ведует только с единоверцами. Исламские активисты, показано в диссертации, четко отличают себя от аполитичных фундаменталистов. Они не стремятся имитировать образцы прошлого и подчеркивают, что не являются «салафитами».

С ухода от мира (аполитичного фундаментализма) начинала свою деятельность (нач. 1970-х гг.) известная исламистская группа «Ат-Такфир уль-хиджра» («Обвинение в неверии и уход»). Однако ее члены вскоре отказались от затворничества, начали активно привлекать новых сторонников и в конце концов обратились к насильственным методам борьбы с джахилийей. Эта трансформация, полагает диссертант, легко объясняется с богословской точки зрения. Целью жизни мусульманина является спасение, но в обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Создание «островков праведности» решает проблему лишь на короткий срок, так как джахилийя рано или поздно проникает и в эти безопасные зоны. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни - на национальном и глобальном уровнях. Личное спасение оборачивается политической борьбой за установление исламского порядка.

Израильский ученый Э.Сиван выделяет три варианта ответов исламистов на вызов современности См.: Sivan Е. Указ.соч. P. 129-130.:

1. Уход (метод, доступный только для маленьких групп).

2. Мирные усилия по образованию общества и его постепенному обращению в «истинный ислам». Это едва ли выполнимо, так как система образования и СМИ находятся в руках «отступников».

3. Захват власти (единственное оставшееся средство).

С точки зрения теологии, отмечает автор диссертации, исламистам надо было преодолеть характерный для ислама фатализм, убеждение, что всё находится в руках Бога, а сам человек мало что может сделать. На такой основе нельзя построить революционную идеологию. Идея революции, бунта против властей, сложно совместима с учением традиционного суннитского ислама Шиитам было проще оправдать бунт, так как они считали нелегитимными все правившие в исламском мире режимы.. Суннитские улемы, как диссертант показывает ранее и в 3 главе, принимали любую власть.

В диссертации показано, как отцы-основатели радикального исламизма (в первую очередь, С.Кутб) решили эту проблему. Они пришли к выводу, что основная угроза исламу исходит не от Запада, а от властителей независимых «мусульманских» государств. В 1981 г. сирийский автор Абд аль-Салам Фарадж писал: «Сегодня правительства исламского мира находятся в состоянии отступничества… От ислама в них не сохранилось ничего, кроме его чистого имени, хотя они молятся, постятся и претендуют на то, что они - мусульмане. Наша Сунна определила, что отступники должны быть наказаны строже, чем те, кто всегда был неверным» Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P.128..

Таким образом, революция против существующего режима приобретает измерение религиозной войны против неверных и отступников - джихада. Эта концепция настолько важна для исламистов, что их иногда называют «джихадистами». Автор демонстрирует, что в период становления ислама джихад означал преимущественно вооруженную борьбу против неверных. Такие понятия как «джихад сердца» (мысленное осуждение врагов ислама) или «джихад языка» (смелые высказывания против несправедливости) появляются значительно позже. В это время мусульманские теологи разрабатывают концепции «великого» и «малого» джихада, причем вооруженная борьба относится к «малому джихаду». Это, однако, не отменяет военного аспекта учения о джихаде.

Понимание неверия (куфра) у исламистов иногда настолько широко, что сближает их позицию с идеологией марксизма. Российский последователь и пропагандист шиитской версии исламизма Г.Джемаль в одном из интервью сказал: «Настоящие неверные сегодня - это не те, которые исповедуют веру, отличную от ислама, не христиане или евреи, но олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти… В этих обстоятельствах ислам уже не религия в традиционном светском понимании этого слова, но связная политическая идеология, которая защищает слабых и угнетенных»Фундаментализм в России. Интервью с Председателем Исламского комитета Гейдаром Джемалем // Аллах не любит Америку. Екатеринбург: Ультра. Культура, 2003. С. 373.. Из этих слов можно сделать вывод, что сверхбогатый мусульманин является неверным, а обездоленный христианин каким-то образом превращается в истинного мусульманина. Сходные утверждения мы находим и в работах суннитских идеологов. Автор полагает, что исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Это - следствие характерного для политических религий разделения мира на «наших» и «не наших». Мир ислама противопоставляется «куфру». «В мире нет третьего миллета» - пишет известный теоретик исламизма Калим Сиддики Siddiqui K. Nation-States as Obstacles to the Total Transformation of the Ummah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 14.. Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

Рассматривая методы достижения политической власти, применявшиеся исламистами «первой волны», автор на многочисленных примерах демонстрирует, что для их изучения приходится привлекать терминологический аппарат, разработанный для анализа деятельности коммунистических партий. В сообществе исламистов, как и в коммунистическом движении, выделяется внешний и внутренний круги. Внутренний круг - «кадры» (функционеры и постоянные члены организации); внешний - сочувствующие, которые периодически сотрудничают с исламистами, так как разделяют их идеи, но не стремятся посвятить всю свою жизнь воплощению этих идей.

Первоначально идеология исламизма овладевает меньшинством, которое образует «революционный авангард». Это меньшинство является внесистемным образованием по отношению к «большому обществу» (обществу джахилийи). Э.Сиван, О.Руа и другие авторы используют термин «контр-общество». Создание контр-общества являлось для исламских радикалов не целью, а средством перехода к исламскому правлению. Оно начинает «джихад слова» - процесс образования населения в духе принципов исламизма. Для исламистов важно, чтобы авангард не превращался в «секту праведников». Его смысл не в том, чтобы уйти от общества и достичь личного спасения, а в том, чтобы сделать общество исламским и тем самым дать возможность спасения всем людям, намеренно или по незнанию впавшим в состояние джахилийи. Разумеется, в исламском государстве люди будут продолжать грешить, но «грех не будет пропитывать всю ткань общественной жизни»Garia M. Nationalism in the Light of the Qur'an and the Sunnah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. Р. 29..

С.Кутб полагал, что сопротивляться власти неисламского правительства можно, создавая сеть исламских общественных и юридических институтов, которые постепенно вытеснят прежние, после чего естественным путем возникнет исламское государство. Автор показывает, что идея «исламского государства» доминировала в политических теориях первой волны исламизма, так как их зарождение совпало с процессами деколонизации и национального строительства в мусульманском мире. Диссертант считает, что концепция государства является для исламистской мысли откровенным заимствованием из политической философии Запада (сами исламисты это отрицают). Исламская умма - не совсем государство (тем более, это не национальное государство в западном понимании). Умма - идеократическая полития, смысл существования которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов.

Когда речь заходит о конкретных формах исламского государства, в суннизме возникают концепции исламской демократии. Автор считает, что суннитский принцип выборности главы общины дал возможность соединить идею исламского правления с западной идеей демократии. Широкую известность получила концепция «теодемократии» А.Маудуди, согласно которой, верховная власть в государстве принадлежит Богу, однако люди могут вести законодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоречат шариату. Государством руководит халиф, который избирается всенародно, но при нем действует совещательный орган (шура).

В отличие от А.Маудуди, С.Кутб скептически относился к идее демократии, считая, что на Западе она потерпела банкротство. Демократия означает суверенитет народа, а в исламе, писал ученик Кутба сириец С.Хавва, народ не управляет собой по законам, который он создает сам для себя, но управляется непосредственно Богом и данным им Законом См.: Sivan Е. Указ.соч. P. 74.. Большинство не может управлять, полагали сторонники Кутба, потому что только меньшинство обладает необходимыми для управления моральными качествами и религиозным знанием.

Особенности шиизма определили некоторое различие подходов к исламскому правлению у суннитов и шиитов. Почитание имамов, признание за ними аналога христианской благодати сформировало шиитское представление о народовластии, которое заключалось в том, что власть должна принадлежать «духовенству», богословам-правоведам (факихам), которые выражают интересы народа и тем самым являются истинной властью народа. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии не как о приправленной исламом копии либерально-представительной демократии Запада, а как о власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.

Основной из шиитских политических концепций является «хомейнизм» - идеология, разработанная аятоллой Хомейни и воплощенная им на практике в виде Исламской Республики Иран. Хомейни, как и Кутб, считал, что необходимо постепенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть альтернативных экономических, социальных, юридических, культурных и других институтов (например, он рекомендовал мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к исламским судьям). Иранское исламское государство, созданное в конечном итоге, обладает парламентскими институтами, которые, однако, действуют под контролем духовенства. Хомейни не занимал официальных постов, но считался «рахбаром» (вождем) Ирана, как и Хоменеи - нынешний лидер Ирана.В диссертации обосновано, что практика исламского государства в Иране сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по ранее опробованной модернистами схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Хомейнизм представляет собой современную эклектичную политическую религию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире.

Автор отмечает, что, хотя теоретики политического ислама вынуждены были создавать теории «построения исламизма в одной стране» (по аналогии с «построением социализма»), они не оставляли идею создания мирового халифата - единого религиозно-политического сообщества, объединяющего все человечество. Панисламизм как политический проект значительно старше теорий исламского государства. Часть второй главы диссертации посвящена анализу попыток практически реализовать идею создания множества исламских государств, которые бы объединились в панисламскую конфедерацию (прообраз халифата). Автор отмечает, что теоретики первой волны исламизма серьезно верили в возможность восстановления халифата. Они даже полагали, что другие «люди Книги» (христиане и иудеи) создадут собственные идеократические политии, чтобы совместно воплощать Царство Божие на земле. Этот проект напоминает концепцию С. Хантингтона, только «столкновения» между цивилизациями «людей Книги» не происходит.

На волне ожиданий исламистов, связанных с созданием Исламской Республики Иран, начинаются попытки экспорта исламской революции. Появляется понятие «иранская модель» - исламская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран. Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции является весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. Иран декларировал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре. Угнетенные, таким образом, зачислялись в число мусульман автоматически.

Перед исламистами стояла задача-максимум - обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. Задача-минимум - добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Неудача в войне с Ираком заставила Иран перейти от экспорта революции военным путем к экспорту исламской культурной революции. Это пропаганда иранской модели правления, а также создание благотворительных организаций, строительство медресе, клиник, финансирование религиозных политических партий и пр.

Ирану, отмечает автор, первоначально удалось добиться значительных успехов в Ливане. В 1989 г. даже была символически провозглашена Исламская Республика Ливан, но она осталась, в основном, на бумаге. Более успешным оказался экспорт иранской революции в суннитский Судан, который в 1989 г. становится вторым в мире исламским государством. Однако суданский проект продержался лишь до 1999 г. По мнению исламистов, сейчас в мире нет ни одного исламского государства, кроме Ирана. Саудовскую Аравию, где суннизм в форме классического ваххабизма стал официальной религией, исламисты в число «своих» не зачисляют. Одна из причин тому - присутствие (с согласия правительства) на саудовской земле, где ступала нога Пророка, американских войск. В стране возникла радикальная оппозиция - неоваххабиты. В 1979 году радикалы захватили Великую мечеть в Мекке и потребовали от саудовского правительства вернуться к исламским нормам. В глазах исламистов, саудовские лидеры - те самые неверные, которые притворяются мусульманами и поэтому становятся хуже язычников.

Исламский Эмират Афганистан - непризнанное государство талибов - сначала тоже пытался экспортировать революцию и ставил далеко идущие цели по исламизации мира. Но к 2000 году руководство талибов осознало, что им вряд ли удастся выйти за границы Афганистана. Духовный лидер «Талибана» Мулла Омар официально заявил, что Афганистан не настроен на распространение исламской революции за пределы страны и стремится к признанию международным сообществом. С этого момента талибы пытались делать все от них зависящее, чтобы добиться признания. Однако ИЭА признали только Саудовская Аравия, ОАЭ и Пакистан.

Разочарование не только в панисламистском проекте, но и в возможности постепенной исламизации исторически мусульманских государств привело к тому, полагает автор, что в начале 1990-х годов поднимается вторая волна исламизма. Помимо идейного разочарования, значительную роль в обновлении исламизма сыграли отрицательные социально-экономические последствия неолиберальной глобализации. Для представителей этой волны характерно фундаменталистское видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Всё, что может делать авангард «избранных» - вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи. Конечно, исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны, полагает автор, важнее результата. «У этих радикалов очень слабая программа, сводящаяся к введению шариата и игнорирующая важные социальные и экономические требования старых движений, хотя они с легкостью усваивают антиимпериалистическую риторику своих предшественников» - пишет о «новых исламистах» О.Роу Роу О. Бен Ладен: апокалиптическая секта, отколовшаяся от политического ислама // Конституционное право: восточно-европейское обозрение. М.; Чикаго, 2001. № 4. С. 75.. Бен Ладен, отмечает Роу, «прежде всего активный деятель, а программу ему заменяет непосредственно сам джихад» Там же. С. 71.. Разумеется, «новый исламизм» не отменяет «старый» - они сосуществуют, иногда сотрудничая, а иногда враждуя. Идейной основой нового исламизма автор, считает фундаментализм. Фундаменталистское направление в политическом исламе представлено организацией «Аль-Каида», движениями «Талибан», «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий» и т.д. Процесс глобализации оказал свое воздействие на методы фундаменталистов. Появилась глобальная сеть, которую А.Игнатенко называет «государство Аль-Каида», подчеркивая, что это не просто одна организация, а конгломерат разнообразных объединений Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований // Полития. 2007. № 4. С. 29..

В России сложилась традиция называть фундаменталистские организации «ваххабитскими», хотя, полагает автор, это не совсем верно терминологически. Тем не менее, диссертант согласен с пояснениями А.А.Игнатенко: «Мусульманские религиозные деятели России и исламоведы сколько угодно могут говорить о том, что ваххабизм - это движение, возникшее в Аравии в XVIII веке под руководством Ибн-Абд-аль-Ваххаба. Но в процессе общественно-политической практики, хотим мы того или нет, в языке за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм - политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя (в первую очередь в странах распространения ислама).» Игнатенко А.А. Мусульманская самозащита от ваххабизма // Независимая газета. 12 января 1999. . Автор согласен с предложением ряда ученых использовать для обозначения современных фундаменталистов термин «неоваххабиты».

Во второй главе автор задается вопросом, может ли ислам порождать политические религии партикуляристского характера. Хорошо известно, что «народный ислам» во всех ареалах (включая бывший СССР) был существенно этнизирован. Разобщенность мировой уммы по этническому и национальному признаку была выгодна государству и поддерживалась им. «Ислам должен быть в Турции турецким, в Афганистане афганским, в Иране персидским, в Советском Союзе, соответственно, узбекским, туркменским, азербайджанским и т.д.» - говорил в 1970-е годы председатель одного из духовных управлений советских мусульман Цит.по: Аширов Н. Указ.соч. С. 47.. Против такого понимания ислама боролись и ваххабиты XVIII века, и исламисты «первой волны», и современные неоваххабиты. Их возмущало не только привнесение в ислам доисламских и неисламских концепций или обрядов, но и аполитичность лидеров народного ислама (шейхов), которая оборачивалась, по мнению исламистов, поддержкой правящих (джахилийских) режимов.