Этническое самосознание личности в эпоху интенсификации интеграционных процессов (на материале исследования народов Дагестана)

В работах неофрейдистов (К. Юнг, А. Адлер, Э. Фромм, А. Фрейд, К. Хорни и др.) понятия «идентификация» и «отчуждение» не сопрягались друг с другом как взаимосвязанные и взаимообусловленные. Так, К. Хорни, изучая неврозы, возникающие в процессе развития личности, показывала, что «невротик идентифицирует себя в целом со своим высшим гордым Я, и со своим презренным Я…» (К. Хорни, 1997). Суть идентификации по К. Хорни состоит в целом в существовании двух Я, то есть речь идет об одновременной идентификации с двумя противоположными образами «Я». Понятие «идентификация» у К. Хорни не выступает как универсальный механизм. В то же время К. Хорни использовала понятие «отчуждение». Она указывала на важность реального «Я», которое является «… живым, уникальным, личным центром нас самих; единственная часть нас, которая может и хочет развиваться, … невротик придает забвению реальное «Я», … невротическая гордость отодвигает невротика еще дальше от самого себя: делаются активные шаги против реального «Я», что выражено в ненависти к себе».

Представители психоанализа, экзистенциализма и других направлений наполняют понятие «отчуждение» исключительно отрицательным содержанием, настаивая на том, что оно возникает в результате социального развития как нечто сковывающее свободу личности, ее потребности и достоинство.

Противоположной точки зрения придерживается В.С. Мухина, по мнению которой этот механизм в одних случаях поднимает человека «… до звенящих высот человечности, в других - опускает до самых темных глубин человеческой низости. В то же время зрелый любящий самодостаточный человек вполне отчужден от возможного поглощения своей личности другим человеком … Идентификация - обособление содействуют бытию человека во всех созданных им в своей истории реалиях» (В.С. Мухина, 2007).

В рамках проблемы самосознания практически всегда рассматривается понятие «рефлексия». Рефлексия может трактоваться как самопознание вообще, т.е. «осмысление своих собственных действий и их законов», как осознание собственного «Я», и в значении, фактически отождествляющем рефлексию с познанием, мышлением и как процессы осознавания и оценивания своих мотивов, целей, возможностей (Е.И. Кузьмина, 1994). Результаты рефлексии детерминируют образ «Я», содержание «Я-концепции» или «картины мира». В другой трактовке (А.В. Мудрик, 2004) рефлексия определяется как внутренний диалог между различными «Я» человека; с ее помощью человек может формироваться и изменяться в результате осознания реальности, самого себя и своего места в этой реальности. Соответственно, рефлексия характеризуется достаточно выраженной неопределенностью своего понятийного статуса и места в системе психологических понятий.

Рассматривая развитие феномена рефлексии в социогенезе, исследователи выделили формирование схемы тела, как непосредственное условие возникновения самосознания и возникновение группового и индивидуального сопереживания. На втором этапе развивается родовое самосознание и появляется образ «Я». Далее идет неуклонный рост индивидуализации субъекта и рост его рефлексирующей самостности (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко, 1999). В результате появляется новый исторический субъект, который является переходной формой между архаическим индивидом и личностью новой буржуазной цивилизации. Позже, в XIV - XV вв. возникает цивилизация личности. Одним из возможных механизмов становления самосознания в социогенезе В.К. Шабельников (2003) видит в рефлексии родовых мифов, которые не могли уже служить объединяющим началом больших групп.

С рефлексией тесно связан важный компонент структуры самосознания -самооценка, как наличие критической оценки индивида по отношению к тому, чем он обладает (знание служит необходимым материалом для самооценки). Но это не констатация имеющегося потенциала, а именно его оценка с точки зрения определенной системы ценностей, самооценка как таковая автономна и является очень важным, если не ключевым элементом самосознания, может в значительной мере детерминировать личностный комфорт или дискомфорт, выраженный в его самоприятии, удовлетворенности собой (Л.В. Бороздина, 1999). В рамках изучаемого феномена исследователи почти всегда обращаются к понятию самоотношение и самоуважение (С.Р. Пантилеев, 1991). Так, глобальная самооценка (общее самоуважение) понимается как конгломерат частных самооценок, как интегральная самооценка, как иерархия частных самооценок, возможны иные трактовки. Обобщенное самоотношение каким-то образом интегрируется из частных самооценок.

Один из общих вопросов психологического подхода - структура самосознания в целом. Критерием построения структуры выступает та роль, которую исследователи отводят самосознанию в процессе жизни человека. Прежде всего, необходимо отметить, что самосознание - это единство двух аспектов - процесса и результата. И если для И.И. Чесноковой самосознание - это процесс ценностного отношения к себе и саморегуляция поведения, то для А.Г Спиркина самосознание - это осознание и оценка человеком своих действий и их результатов, мыслей, чувств, в целом. В.В. Столин также характеризует самосознание через продукты этого процесса: «Я-образ» и «Я-концепция». Самосознание упрощенно состоит из двух компонентов - образ себя и отношение к себе. Из них выводятся главные функции самосознания - познание себя, усовершенствование себя, поиск смысла жизни (Ю.Б. Гиппенрейтер, 1988). При этом совершенно определенно утверждается, что поиск смысла жизни есть одна из самых важных функций самосознания (В.В. Столин, 2004).

На другую структуру концепции «Я» указывали Е.Е. Вахромов (2002) и Л.М. Митина (2002), согласно которым в нее в современных психологических исследованиях включаются три основных компонента. Когнитивный компонент (самопознание) - образ «Я», отражающий половую, возрастную социально-ролевую идентичности, картину своего тела. В эмоционально-ценностный компонент (самоотношение) включено отношение к себе в целом и отдельным компонентам своей личности, характера, деятельности. Поведенческий компонент (саморегуляции) отражает взаимовлияние и проявление первых двух компонентов в поведении.

К.А. Абульханова (1997) указывала, что традиционно «Я_концепция» (ядро самосознания личности) складывается из трех отношений - к себе, к другим и ожидания (или экспектации, атрибуции) отношения других ко мне.

Детальный анализ (А.В. Иващенко, В.С. Агапов, И.В. Барышникова, 2000) концепций самосознания различных авторов (В.П. Зинченко, И.С. Кона, А.Г. Спиркина, Е.Т. Соколовой, И.И. Чесноковой и др.), выявил девять основных структур и процессов, включающихся в это понятие: сознание тождественности, сознание «Я», часть личности, «Я-концепция», представление о себе, самоотношение, самооценка, самовосприятие, самочувствие, переживание, осознание своих психических свойств и т.д.

В зарубежной психологии (С.А. Куненков, 2003) также отмечается большой разброс во взглядах как на структуру «Я», так и на его место в общем психологическом знании, но, несмотря на кажущиеся многочисленные различия, «Я» концепция рассматривается как структура. Описываются также формы или уровни самосознания: первая - «Я» - когнитивное или «Я- концепция», вторая форма (уровень) - самооценка, эмоциональное отношение к себе (L. Haworth, 1986); третья - чувство компетентности, понимаемое как активность своего «Я», его субъектность. Четвертой формой предлагается считать непосредственное сенсорное восприятие себя - вид в зеркале, ощущение своих мышц, слушание своего крика.

Вопрос о том, какие компоненты самосознания являются универсальными, также не решен. Скорее речь идет о компонентах «Я-концепции», поскольку в самосознание как структуру, а не процесс, обычно включают когнитивный и эмоциональный компоненты, иногда поведенческий. В структуре «Я-концепции» обычно предполагается общая дихотомия на личностное и социальное, но далее возникают разногласия.

А.Дж. Марселла, рассматривая различные концепции «Я» (хотя сам конструкт может определяться иначе, как «самость»), указывает, что в нее могут также включаться (A.J. Marsella, 1985): границы «Я» от рождения до смерти и чувство идентичности между ними; видение себя в последовательности поколений, в связи себя с родителями и детьми; осмысленное участие в событиях, а не простое «поведение» или действие; чувство ответственности за свои действия и т.д.

В зарубежной психологии экспериментально показано, что многое в личном и социальном самосознании зависит от «контрастности» социума (W.J. McGuire, C.V. McGuire, 1982) и субъекта самооценки. Так, этнические меньшинства чаще будут указывать на свою этничность, находясь среди титульного большинства, чем представители более многочисленного этноса.

Очевидно, что универсальными чаще указывают признаки, описанные некоторыми психологами (H. Markus, K. Sentis, 1982) как объективные и относительно стабильные - это пол, имя, возраст. Ниже эти звенья концепции «Я» представлены в порядке от относительно универсальных до относительно факультативных.

Наиболее важным из символов «Я-концепции», по мнению психологов, является имя человека (Т. Шибутани, 1969), символ, которым человек себя определяет, и который тесно ассоциируется с «Я-концепцией». Имя как структура самосознания личности выделяется практически только В.С. Мухиной (1985).

Имя глубинно идентифицируется с телесной и внутренней духовной сущностью человека и предполагает обозначение его носителя не только как социальное, но и как физическое «Я». По определению Д.А. Леонтьева, физическое «Я» - это переживание своего тела как воплощения «Я», образ тела, переживание физических дефектов, сознание здоровья или болезни (Д.А. Леонтьев, 1993). Гораздо большую роль физическому «Я», как целостному ощущению собственного «Я», отводит А.А. Налчаджян (1988). Схема тела является относительно устойчивой подструктурой «Я-концепции», и поэтому ее патологии никогда, по-видимому, не бывают полностью изолированными. По этому поводу Р. Мейли приводит данные, согласно которым удовлетворенность физическим обликом имеет высокую корреляцию с удовлетворенностью своими психическими качествами (Р. Мейли, 1982).

К концу ХХ века в психологической науке сформировалось два взаимосвязанных, но не тождественных направления исследований - психология половых различий и гендерная психология. Биологический пол («sex» в англоязычной литературе) в целом определяется как совокупность контрастирующих генеративных признаков особей одного вида, а социальный или «гендер» (соответственно, «gender») - как комплекс соматических, репродуктивных, социокультурных и поведенческих характеристик, обеспечивающих индивиду личный, социальный и правовой статус мужчины и женщины. Гендерная идентичность является результатом процесса интернализации (D. Moore, 2004). Как структурное звено самосознания половая идентификация выделяется В.С. Мухиной (1985).

Психологи (Г.М. Андреева, 1997, Е.П. Белинская,1999) полагают, что есть все основания рассматривать проблему временной идентичности личности, временных аспектов «Я-концепции». Психологическое время личности, наряду с традиционными представлениями о ее групповой идентичности также включает в себя прошлое, настоящее и будущее этноса в той мере, в какой конкретный человек вмещает в индивидуальном сознании национальную и общечеловеческую культуру (В.С. Мухина, 1985).

Жизненный путь, по Б.Г. Ананьеву, это история личности и субъекта деятельности. Это психологическое изменение структуры личности, ее характера и таланта. В понятие «жизненный путь» входят несколько аспектов, которые отражают разные стороны самосознания. В психологии выделяют «смысл жизни» или «личностный смысл жизни» - такой элемент самосознания, который является интегральным стержнем всей жизнедеятельности конкретного человека, и проявляется в индивидуальном неповторимом «Я» личности (Б.Д. Муранов, 1992; А.А. Бодалёв, 1998). Особое внимание уделяют этому компоненту самосознания как «жизненной концепции» и/или «жизненным целям» К.А. Абульханова-Славская (1991), J. Deigh (1992).

В качестве компонента самосознания нередко используется понятие «самореализация», как осуществление возможностей развития «Я» посредством собственных усилий, сотворчества, содеятельности с другими людьми (ближним и дальним окружением), социумом и миром в целом, обычно рассматривается в рамках жизненного пути (Л.А. Коростылева, 1997). Рассматриваются «профессиональное самосознание», как аспект самосознания, включающий в себя осознание личностью свого умственного и физического развития, понимание требований различных профессий к человеку и соотнесение себя с конкретными профессиональными требованиями и «судьба», как жизненный путь, полностью соответствующий по своим условиям и требованиям личностному потенциалу человека.

Предлагается также рассматривать политическое самосознание как профессиональное, а политическую идентификацию (чувство близости с каким-либо политическим или общественным объединением, принадлежности к нему) как частный вариант социальной идентификации.

Иногда используют понятие «материальный статус» как экономическую идентичность, во многом зависящую от культурных и нравственных традиций (В.А. Хащенко, 2004). Она основывается на сложившихся в менталитете народа представлениях о богатстве и бедности (Э. Дюркгейм, 1987).

Отдельно рассматривается проблема морального самосознания личности. В структуре морального самосознания выделяют (А.И. Титаренко, 1974; Е.Л. Дубко, 1989), прежде всего, ценностную ориентацию. Затем по значимости следуют такие категории как аретология (добродетели и пороки, моральные качества личности, или вопрос «каким должен быть человек?»); фелицитология (учение о достижении счастья, в частности - вопросы любви, дружбе, наслаждении); танатология (наука о жизни и смерти, включающая в себя вопрос о смысле жизни). Особняком стоят проблемы морального конфликта и выбора, а также справедливости.

В работе подробно рассматриваются основные категории морального самосознания. Это аксиология - теория моральных ценностей (А.И. Титаренко, 1974; Г.В. Кузнецова, Л.В. Максимов, 1996; М.С. Каган, 1997). Деонтология, которая рассматривает проблему нравственного долга. Моральные принципы и максимы в определенной степени могут нести в себе ценностную модальность, но часто раскрывают только особенности способа выполнения моральных требований. Аморализм (зло в моральном самосознании) - главным образом рассматривается как обоснования нравственных девиаций (В.М. Прошкина, 1990; И.Н. Михеева, 1987; Ю.И. Филимоненко, 1997). Моральный конфликт и выбор, который может быть представлен выбором соотношения цели и средства, из нескольких ценностей, «из двух зол» и т.д. (А.А. Хвостов, 2000). Социальные нормы в моральном сознании, понимаемые здесь как нормы тактичности (Н.И. Сидоренко, 1995).

Далее обсуждается проблема этнического самосознания, которая посвящена, прежде всего, рассмотрению наиболее важных для нашего исследования вопросов природы, структуры и генезиса этнического самосознания.

По поводу содержания понятия «этническое самосознание» существуют различные мнения (В.И. Козлов, 1974; П.И. Кушнер, 1949; В.В. Пименов, 1973; Н.В. Чистов, 1972; В.Ю. Хотинец, 1999, и др.), которые, в конечном счете, сводятся к тому, что под этническим самосознанием понимается процесс осознания индивидом своей принадлежности к определенному этносу, конкретно проявляющееся в употреблении единого названия данной общности и возникающее в процессе длительной совместной жизни группы людей под действием ряда факторов, формирующих этническую личность (этническая среда, общее происхождение, общая историческая судьба, язык, культура, быт, обычаи, традиция, религия и др.).

Однако этническое самосознание нельзя сводить лишь к осознанию этнической (национальной) принадлежности, поскольку самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, и соответственно оно «… содержит также представления о типичных чертах «своей» общности, ее свойствах и достижениях как целого. С этими представлениями теснейшим образом сопряжено осознание этнических интересов» (Ю.В. Бромлей, 1983).

При этом психологический аспект этнического самосознания связан с процессом самопознания и эмоционально-ценностного отношения к себе и окружающему миру в соответствии со сложившимися традиционными установками, которые «словно фильтр очищают психику от того, что для нее в национальном отношении чуждо» (В.Г. Крысько, А.А. Деркач, 1983). Возникновение этнического самосознания обусловлено способностью этнической группы выделять себя из окружающих ее этнических групп и противопоставлять «Мы» и «Они» (Б.Ф. Поршнев, 1983).

Этническое самосознание строится внутри порождающей ее системы - той общности, к которой принадлежит личность и имеет неизменные звенья, выступающие внутренними факторами рефлексии, ее отношения к самой себе и окружающему миру и содержательно развивающиеся в зависимости от производственных отношений, ценностных ориентаций, обрядов, обычаев, вероисповедания того или иного этноса (В.С. Мухина, 1998).

Иногда (Е.П. Крупник, 2006) различают этническое самосознание и самосознание этнической общности. Самосознание этнической (национальной) общности, как представления об определенной идентичности ее членов, о чертах «своей» общности: ее свойствах и достижениях как целого, существует в языке, произведениях народного творчества, профессиональном искусстве, научной литературе, нормах морали и права.

Вопрос об этнической идентичности занимает центральное место в исследованиях этнического самосознания. Понятия «этническая идентичность» и «этническое самосознание» нередко рассматриваются как тождественные. Однако, Г.У. Солдатова (2003) считает, что для этнопсихолога они не являются синонимами. С одной стороны, этническая идентичность уже: это когнитивно-мотивационное ядро этнического самосознания. Но шире, поскольку содержит в себя элементы бессознательного. Еще более решительно разводит эти понятия В.Ю. Хотинец (1999), согласно которой этническая самоидентификация есть чувство принадлежности к той или иной этнической общности, тогда как этническое самосознание является результатом широкой идентификации. Человек при этом не только ощущает сопричастность к своему роду, но и осознает субъективную, социально-психологическую привязанность к объективно существующим компонентам этнической реальности, определяет свое место в этническом мире.

Под влиянием иных культур, асимметрии этнокультурных контактов, а также совмещения различных моделей социализации (традиционных и современных) в этнически неоднородном обществе могут происходить кризисы идентичности. Следствием и индикатором кризиса идентичности выступает маргинальность. Этнически маргинальной принято считать (О.А. Сергеева, 2002) личность, находящуюся на условной границе между двумя или более этносами, ни в одном из которых она не признается полностью своей.

Возможны при тех же условиях трансформации этнического самосознания, которые, по мнению психологов, начинаются с его ядра - этнической идентичности (Г.У. Солдатова, 1998). Нормой считается позитивная этническая идентичность, когда в ее структуре соотносятся позитивный образ собственной этнической группы с позитивным ценностным отношением к другим этническим группам. При этом спектр отклонений имеет два полюса (В.Ю. Хотинец, 1999; В.С. Мухина, 1994): по типу этнической индифферентности, гипоидентичности (этнонигилизм, этнонегативизм, этноэлиминация, этническое самоотрицание) и гиперидентичности (этноэгоизм, этноизоляционизм, национальный фанатизм). В противоположность космополитизму разной степени (индифферентности и этнонигилизма), идеологии «гражданина мира», человеку с «нормальной» этнической идентичностью свойственно естественное предпочтение собственных этнокультурных ценностей.

Наряду с «этническим самосознанием», нередко используют понятие «национальное самосознание» как «результат осмысления своей принадлежности к определенной этнической общности и положения последней в системе общественных отношений» (В.Г. Крысько, 2002). Они имеют несколько разный «компонентный» состав. В структуре этнического самосознания к наиболее существенным относят: осознание своей этничности, автостереотипы и гетеростереотипы. Но национальные стереотипы, в отличие от этнических, не имеют ярко выраженной негативной или позитивной направленности. Важнейшими же компонентами национального самосознания являются историческая (социальная) память, территориальная принадлежность, отношение к материальным и духовным ценностям (В.Г. Бабаков, В.М. Семенова, 1996). Это и представление об этносоциальных, политических и государственных процессах, об исторических перспективах развития. Это также и понимание национальных интересов, взаимоотношений своей нации с другими социально-этническими общностями, проявляющихся в идеях, чувствах, стремлениях (Е.П. Крупник, 2006).

Некоторые авторы (В.И. Козлов, 2003; Ф. Албакова, 2004) проблему разведения этих понятий снимают, просто вводя термин «национально-этническое самосознание» или «этнонациональное самосознание» (В.И. Тоидес, 1999). Соответственно, национальное самосознание является этапом развития этнического, одним из важнейших компонентов которого является национальная идея (А.Б. Багдасаров, 1997). Предполагается, что народ в ранний период своего развития является «народностью», только пройдя путь капитализации или модернизации, становится «нацией» (И.О. Надточий, 2001). Нация рассматривается как этап развития этноса, высшая ступень социально-этнического ряда, в которую включены проявления этнического, а также социальные, классовые, политические структуры и институты.

Иногда для обозначения данного этапа употребляется термин «этнологическое самосознание», то есть осознание принадлежности к этносоциальной общности, обладающей экономической и политической организацией (А.Г. Смирнова, И.Ю. Киселев, 2002). Также выделяются иные «переходные формы этноса», одна из которых - этноконфессиональная общность. Это такие конкретные территориальные образования, которые по своему характеру занимают переходное положение между собственно этническими образованиями и другими историческими группами населения и выделяются среди этнически родственных групп своей религиозной принадлежностью. Они характеризуются как особый тип социальной общности с религиозно оформленным жизненным укладом и этническим самосознанием, выступающим как религиозное.

В качестве основных параметров, или измерений государственного самосознания, отмечают (В. Ушаков, 2003) прежде всего территорию, гражданство, права и обязанности гражданина, материальный ресурс, хозяйственный уклад, валюту, язык. Гражданское самосознание состоит из представлений о себе самом (в связи со своими правами и обязанностями перед государством), о своей социальной роли в деле защиты, укрепления, развития и процветания государства и общества. Определенные трудности возникают в связи с формированием гражданской идентификации, т.е. с определением и самооценкой значимости республиканского и общероссийского гражданства.

Близкое понятие - геополитическое самосознание - предполагает принадлежность к суперэтносу в прошлом или настоящем. Синонимами-метафорами такого типа самосознания считают (В.П. Нерознак, 1995) определения суперэтническое («советский народ», «американский народ», «китайский народ»), имперское, державное (самосознание). Признак этничности в этом типе самосознания ближе к национальному самосознанию.

Структура этнического самосознания относится к одной из самых нерешенных проблем в этнопсихологии. Большинство психологов одним из основных категорий этнического самосознания называют этноним, предполагающий осознание индивидом своего отличия через антитезу: «мы» - это те, которые не «они»; те, которые не «они», это истинные люди (Б.Ф.Поршнев, 1966).

Осознание отличительных особенностей своего этноса (особенностей этнической культуры и психики, иначе - «представление о своем этносе») образует один из аспектов этнического самосознания - автостереотипы, а представление о психических особенностях другой группы - гетеростереотипы. Иногда общую систему автостереотипов и гетеростереотипов предлагается определять как «этнический статус» (Т.А. Овсянникова, 2004). Показателем этнического статуса является также степень идентификации со своей этнической общностью; чем больше и полнее индивиды отождествляют себя с этносом, с его автостереотипами, тем выше этнический статус общности.

В структуру этнического самосознания обязательно включают языковое самосознание (язык этноса), ритуалы и обычаи, религию, историческое самосознание (историческая память), экономику.

Некоторые исследователи используют термин «геокультурное пространство» для обозначения системной совокупности культурных отношений, связанных с понятием «малая родина» (М.П. Крылов, 2005). В региональной идентичности сочетаются аспекты собственного пространства и «местного патриотизма». «Патриотизм» понимается априорным по отношению к собственно региональной идентичности, хотя существуют противоположные точки зрения.

Принципиально иную структуру самосознания предлагает В.С. Мухина: идентификация с именем собственным, притязания на признание, половая идентификация, психологическое время, социально-нормативное пространство личности.

В соответствии с концепцией автора, каждый этнос имеет этноцентрическую систему ценностей, значения и смыслы прав и обязанностей, которые по механизму «идентификация - обособление» объединяют всех представителей одного этноса. Соответственно, структура самосознания при наличии одних и тех же звеньев имеет различное наполнение этих звеньев в зависимости от культуры.

Специфика самосознания в условиях интеграционных процессов, как полагает И.А. Бутенко (2002), состоит в том, что научно-технический прогресс и глобализация сделали относительными, казавшиеся прежде базовыми, абсолютно непоколебимыми вещи: может измениться не только конфессиональная или социальная принадлежность, гражданство человека, но в значительной степени внешний облик и даже пол. Быстрее размываются границы между своим и чужим, допустимым и недопустимым, добром и злом; в результате постоянных взаимодействий различных культур возникают межкультурные гибриды. Эта особенность глобализации - эклектичность, присутствует уже везде - не только в музыке, архитектуре, но и науке.

Исследователи (К. Кшиштофек, 2005; И.С. Семененко, 2004; В.А. Лайвина, 1997; Н.Н. Федотова, 2003) считают возможными различные стратегии поведения: полное принятие глобальной культуры (ассимиляция), полный или частичный отказ от нее (сегрегация), промежуточный вариант - выборочная адаптация, когда влияние глобальной культуры носит только внешний, но не преобразующий характер. Наконец, предполагается возможность культурного дуализма, или двух уровней культуры, при которых самобытные культуры остаются целостными, а глобальная культура используется как универсальное средство коммуникации. Иногда данный феномен называют бикультурализмом.

Приобщение к глобальным проблемам радикально меняет традиционные механизмы социальной самоидентификации. Предполагается (О.Н. Баева, В.И. Каширин, 2002) смещение приоритетов идентичности в сторону метавнешних (более глобальных), по сравнению с внешними (национальными, профессиональными) и личностными. При этом (Л. Гозман и А. Эткинд, 1989), расширяется идентичность человека до масштабов человечества и одновременно углубляется до все более полного и конкретного принятия своей уникальной индивидуальности.

Согласно реакционным теориям (С. Хантингтон, 2002), цивилизационный миропорядок углубит взаимную отчужденность огромных людских масс (в основном по признаку религиозной принадлежности) и приведет к цивилизационному столкновению. Неизбежным условием цивилизационного миропорядка станет педалирование различий между народами и их религиями. Идея безопасности в этих условиях будет лишь отчуждать народы друг от друга.

Глава II, - «Особенности развития этнического самосознания в условиях Дагестана», - посвящена анализу развития этнического самосознания аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев в ретроспективе региональной истории, начиная с IV века и до эпохи интенсификации интеграционных процессов в XXI веке.

Дагестан в переводе с арабского языка означает «страна гор». Географическая и геополитическая уникальность Дагестана состоит в том, что он является приграничным краем российского государства, расположенным на стыке Европы и Азии. В древности через Дагестан проходила одна из ветвей «Великого шелкового пути», соединявшая Ближний Восток и Малую Азию с Восточной Европой. Здесь место, где пролегали пути Великого переселения народов (IV в. н.э.) и осуществлялись военные походы и нашествия. Именно в силу особого геополитического расположения, своеобразной истории, особенностей психического, духовного развития, полиэтничности, поликонфессиональности и многих других факторов, Дагестан предстает как один из самобытнейших регионов Евразии. Переплетение различных этнических культур и языковая мозаичность, характерные для населения Дагестана, были результатом контактов местных восточно-кавказских традиций и мусульманской центрально-евроазийской цивилизации.

Существенное влияние на становление и развитие этнического самосознания народов Дагестана оказали крупные государственные образования, в состав которых входили предки дагестанских народов. Вовлеченность в орбиту державы Сасанидов, Царства гуннов и Хазарского каганата способствовала развитию чувства принадлежности к сильному государству, способному противостоять внешней агрессии. Это было жизненно важно для предков народов Дагестана, поскольку их земли, лежащие на великих торговых и военных путях, довольно часто подвергались нашествиям кочевников (булгары, савиры, хазары, кипчаки и др.).

На формирование самосознания дагестанцев большое влияние оказала социальная политика. Крупные исторические события, особенно те, которые решительно меняли условия жизни основных масс населения, отражались, как правило, на этническом самосознании дагестанцев, на его иерархической структуре, на составе и соотношении его компонентов. Немаловажную роль для народов Дагестана сыграло вхождение края в сферу иранского политического влияния (IV-X вв. н.э.), а позже, с середины VII в., в сферу арабо-хазарского противостояния. На наш взгляд, в рамках этих феодальных образований происходило формирование раннесредневекового племенного самосознания, которое просуществовало у отдельных этносов вплоть до XIX в.

В VII-IX вв. арабские военные и культурные завоевания оставили наибольший след в истории и культуре и, особенно в религиозных верованиях народов Дагестана. И хотя ислам к X веку распространился только на часть края (основная территория оставалась языческой; существовали также отдельные сильные очаги христианства), именно в этот период было положено начало становлению исламского самосознания, которое тесно переплеталось с этническим самосознанием. По мере утверждения ислама религиозность населения стала духовным и нравственным потенциалом государств (многочисленных и мелких по территории и численности населения), поскольку конфессиональные основания человеческого бытия и сознания содержат в себе колоссальный мобилизующий заряд. (Этот потенциал сохранился до сегодняшних дней. При советской власти религия, несмотря на запрет, была внешне микширована, но реально продолжала определять самосознание и дух дагестанцев).

В XI-XIV вв. возобновились нашествия кочевников (кипчаков с севера, огузов с юга), наиболее опустошительное из которых - монгольское. В XIII в. народам Дагестана, наряду с другими народами Кавказа, пришлось вести тяжелую и изнурительную борьбу против монгольских завоеваний (1220 г. и 1239-1240 гг.). В этот период этнического развития дагестанских племен происходит усиление противопоставления «свои-чужие» (Б.Ф. Поршнев, 1979), что способствовало этнической мобилизации в борьбе с внешней агрессией, росту консолидации и этнического самосознания племен Дагестана.

К концу XV - XVI вв. ислам приобретает статус официальной религии дагестанских феодальных владений и многочисленных союзов сельских общин. В характерных условиях гор именно джамааты (сельская община) оказались той социально-экономической и политической структурой, которая определяла специфику общественного развития края. Союзы общин и федерации союзов или, так называемые, вольные общества не знали княжеской или ханской власти. Они управлялись народными собраниями и выборными старшинами (А.Р. Шихсаидов, 1999). Социально-политическая самодостаточность подобных структур способствовала консервации в их границах оригинальных черт культуры и быта населения, а также языковых отличий. Наличие и укрепление государственности некоторых племен, послужили основой формирования средневекового этнического самосознания дагестанцев.

В XV-XVIII вв. Дагестан становится объектом притязаний Турции, Ирана и России. В этих условиях Дагестан выбрал из «трех зол» наименьшее, попросив помощи не у единоверцев турков и иранцев, а у православной России.

С XVI в. усиливаются связи Дагестана с Россией, а со второй половины XVI в. дагестано-русские отношения стали более или менее регулярными, особенно после 1614-1632 гг., когда в подданство России вошли почти все владения Дагестана, исключение - Дербент и его округа. В середине XVI века в низовьях Терека поселилось первое исторически известное русское поселение (для обороны южных границ московского государства и вовлечения русского купечества в восточную торговлю), которое в последующие годы образовало терско-гребенское казачество (С.А. Белокуров, 1889). Персидский поход Петра I начал эпоху интенсивного проникновения России в Дагестан. В 1813 году по Гюлистанскому договору России и Ирана Дагестан был окончательно присоединен к Российской империи (В.Г. Гаджиев, 1988).

Одна из известных страниц истории Дагестана - освободительная борьба горцев Дагестана и Чечни в 20-50-е годы XIX в. против царской России под руководством имамов Гази-Магомеда (Кази-Мулла), Гамзатбека и Шамиля. На охваченной антиколониальным (антифеодальным) движением территории Нагорного Дагестана и Чечни Шамилю удалось создать монолитное военно-теократическое государство - имамат. Эти события оказали колоссальное влияние на формирование общедагестанской идентификации.

Одним из этнических последствий народно-освободительного движения 1820-1850-х годов горцев Дагестана было обострение чувства этнического самосознания дагестанцев, которое было слито с весьма обострившимся в эти годы религиозным самосознанием. Этот период характеризуется усилением связей между представителями различных союзов общин, ломкой некоторых культурно-бытовых узкоэтнических и психологических барьеров, широко распространенных ранее среди жителей различных аулов внутри каждого из народов Дагестана.

В 1859 году с присоединением Россией Дагестана, после поражения Шамиля, начался новый этап в этническом развитии населения края. В I860 году из Прикаспийского края была образована Дагестанская область - впервые административно была объединена воедино значительная часть современной территории. Это событие привело к укреплению территориального единства, социально-экономической и культурно-исторической общности народов Дагестана, усилив вместе с тем политико-территориальную самоидентификацию и чувство консолидации - общедагестанского единства.

Тенденция к интеграции народов Дагестана особенно ярко проявилась во времена внешней угрозы, иноземных вторжений, когда дагестанцы, забывая внутренние проблемы и противостояния, сплоченные историко-культурной общностью и единым исламским самосознанием, поднимались на защиту края.

В результате революционной борьбы 20 января 1921г. декретом ЦИК РСФСР образована автономная Дагестанская ССР. Советская власть, предоставляя автономию Дагестану, по сути, продолжила российские традиции 1860 года - создания централизованного Дагестана. Коллективная государственность в условиях Дагестана привела к усилению традиционной межэтнической толерантности.

Предоставление автономии Дагестану закрепило в самосознании народов края, существовавшие со средневекового времени традиции политико-территориальной, а не этноплеменной, самоидентификации дагестанцев. Именно эта политико-территориальная идентификация помогла республике дожить до наших дней.

Большое влияние на развитие этнического самосознания народов Дагестана в советский период (1930-е - 1940-е; 1960-е - 1970-е годы) оказали насильственные депортации (дагестанских немцев, чеченцев-аккинцев) и переселения (части аварцев, даргинцев, лакцев) на территорию Чечни и внутреннего Дагестана (М.-Р.А. Ибрагимов, 1993). Были нарушены наработанные многовековым опытом традиции, согласно которым все народы Дагестана располагали своей определенной территорией, каждая из которых была вовлечена в систему разделения труда (в горах развитие получили скотоводство, ремесла, садоводство, на равнине - в основном зерновое земледелие), обусловившую свободный и взаимозаинтересованный обмен продуктами и предметами труда между жителями равнины и гор. Этот взаимообмен одновременно служил и мощным фактором сохранения межнационального мира, взаимопомощи и этнотолерантности (М.-Р.А. Ибрагимов, А.М. Аджиев, 1994). Переселение привело к существенному смягчению остроты аграрных вопросов в горах, но, в то же время, породило массу проблем для жителей перенаселенной равнины, обострив отношения между кумыками и аварцами, кумыками и даргинцами, кумыками и лакцами, горцами и русскими, азербайджанцами и лезгинами (Солдатова Г.У., 2000). Силами правительства и советов старейшин острота проблемы была внешне снята, однако напряжённость самосознания ущемлённых равнинных этносов перешла в латентную форму (З.М. Гаджимурадова, 2002) и обусловила их психологическое капсулирование, то есть фиксацию на своем этносе (В.С.Мухина, 2000).

Специфика этнического самосознания дагестанцев в конце XX начале XXI веков рассматривается нами в условиях так называемого этнического капсулирования и интенсификации интеграционных процессов.

В конце XX века в период «гласности и демократии» наблюдается мощный всплеск этнического и религиозного самосознания народов Дагестана. «Этнический ренессанс» обусловил возникновение общественных движений, формировавшихся по национальному признаку. Целью этих движений была защита интересов своих народов и решение этнонациональных проблем (Б.Б. Булатов, 2000). Однако, эти движения в дальнейшем стали источником нестабильности в республике, так как лидеры этих движений превратили их в личную гвардию и стали оказывать влияние на внутриполитическую ситуацию, добиваясь своекорыстных целей. Более того, народные движения пытались интернационализировать свои этнические проблемы, вынося их на международные форумы, как это, например, сделали представители кумыкского движения «Тенглик» и ногайского «Бирлик» на пятом «Курултае дружбы, братства и сотрудничества тюркских государств и общин», состоявшемся 11-13 апреля 1998г. в Турции в городе Стамбуле (Г.Г. Османов, 1999).

Таким образом, народные движения становятся объектом внимания со стороны иностранных государств, преследующих геополитические цели в кавказском регионе. В результате к середине 1990-х годов эти движения были ослаблены (не без помощи государственных структур, для которых они являлись оппозицией), что в немалой степени способствовало усилению исламского фактора.

Сегодня республиканским органам сложно удерживать межнациональные отношения в рамках относительной стабильности. Было бы весьма опрометчиво утверждать, что между исконными национальностями Дагестана существует полное взаимопонимание и согласие. Основой формирования отношений в условиях всеобщей интеграции «стали традиционные связи: родственные, родовые, джамаатские и, наконец, национальные. Старая правящая элита, состоящая из представителей всех основных дагестанских этносов, утрачивая опору в структурах рухнувшей советской власти, смогла найти ее, прежде всего в системах доверительных отношений с друзьями, родственниками, тухумами (семья), земляками - лицами, объединенными общей этнической принадлежностью». И надо особо отметить, что несмотря на выраженную этническую капсулированность, «…этнический национализм, при всей его значимости в общественном сознании…так и не стал реальной угрозой целостности республики» (Э.Ф. Кисриев, 2004).

И наоборот, вопреки ожиданиям позитивной роли возрожденной религии в укреплении межнационального согласия, появились проблемы в самой религиозной среде, которые отрицательно сказались на межнациональных отношениях и политической стабильности. Очевидное возрождение ислама (увеличение количества мечетей, высших и средних мусульманских учебных заведений, религиозных партий и организаций, литературы и других пропагандистских средств) не стало основой консолидации дагестанского общества, как это прогнозировали некоторые религиозные и политические деятели. Крайне низкий уровень культуры религиозного сознания на фоне кризисной социально-экономической и политической ситуации создал благоприятную среду для протестных движений, выразившихся в виде религиозного экстремизма.

В начале 1990-х годов в Дагестане проявилась ярко выраженная тенденция к религиозно-политическому экстремизму - новое для региона фундаменталистское течение ислама, отличающееся крайними формами отрицания общепринятых исламских ценностей и святынь. Новых мусульман, сторонников этого направления, стали называть «ваххабитами». Сами себя они называют салафитами (А.А. Мантаев, 2002).

Ваххабизм - религиозно-политическое течение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине ХVIII века на основе учения Мухаммада Бен Абдул-Ваххаба, согласно которому необходимо очищение ислама, возврат к его изначальным установлениям путем отказа от «бид,а», культа святых. Чрезмерное почитание и возвеличивание святых - шейхов (и даже самого пророка Муххамеда) ваххабиты считают отступлением от единобожия, которое не допускает поклонения никому, кроме Аллаха. Это - крайняя форма развития принципа единобожия, призывающая к «джихаду» против многобожников и мусульман, «отступивших» от раннего ислама.

Последователи ваххабитского учения создали в республике свою просветительскую сеть, свои молитвенные дома, школы, организации, издают газеты, исламскую литературу. Внутриконфессиональное противостояние, возникшее между тарикатистами (традиционные исламисты) и последователями реформаторской ваххабитской идеологии, носило характер борьбы за лидерство. Фундаменталисты избрали тактику ползучей исламизации Дагестана.

Распространение ваххабизма (в конце 1990-х годов его поддерживало 5-10% населения Дагестана) нельзя объяснить лишь внешними факторами, среди которых обычно называют финансовую помощь международных исламских организаций фундаменталистского толка, идеологическую обработку эмиссарами этих организаций дагестанских паломников во время хаджа и дагестанских студентов, обучающихся в зарубежных исламских университетах; распространение большими тиражами фундаменталистской литературы и деятельность иностранных проповедников на территории Дагестана (Д.В. Макаров, 2000).

Существует немало причин внутреннего характера (социально-имущественное расслоение общества в последние годы, смещение морально-нравственных ориентиров и нарушение традиций социализации), которые делают ваххабизм привлекательным в глазах определенной части населения, прежде всего религиозной молодежи, которая составляет важнейший сегмент социальной базы этого движения. Это касается наиболее сенситивной части молодежи, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие проблемы бытия, но и готова приступить к «исправлению» общества. При этом ваххабизм, как символ нового исламского порядка, оказывается равно привлекательным как для достаточно образованной и современной учащейся молодежи, так и для маргинальных, социально неблагополучных слоев (О.Н. Бибикова, 1999).

Ваххабизм выгодно отличается от традиционного ислама большей доступностью, конкретикой, рационализмом, социально-политической активностью, экспрессией, романтизмом и поэтому становится для части дагестанской молодежи формой исламской самоидентификации (С.И.Муртузалиев, 2006). Ваххабитские джамааты, в отличие от тарикатских братств, представляют собой организованную (зачастую - вооруженную) силу, способную, по иллюзорному мнению новообращенных, не просто обеспечить своим членам чувство социальной защищенности, но и чувство консолидации в группе «равных». Духовный эгалитаризм ваххабитов, проповедующих равенство верующих перед Аллахом, естественным образом сочетается в учении с призывами к социальному равенству и справедливости: « Только с помощью Всевышнего можно бороться против наркомании, пьянства и беззакония» (И.И., 20 лет, г. Махачкала, февраль 2007); «Имам Шамиль боролся за введение шариата, ничего у него не получилось. Буду бороться всеми силами, чтобы весь Дагестан стал исламским, тогда будет порядок, мир и справедливость» (А.М., 21 год, г. Махачкала, октябрь 2007).

Ваххабитская идеология с ее акцентом на социально-политическую активность индивида служит эффективным средством мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония, творимых как коррумпированными чиновниками, так и связанными с ними различного рода криминально-мафиозными группировками.

Ваххабиты гораздо более резко, чем тарикатисты, осуждают укоренившийся в обществе «неисламский» обычай тратить огромные средства на свадьбы, похороны и другие семейные события, которые особенно в условиях социально-экономического кризиса, охватившего Дагестан в 1990-х гг., становится для многих малоимущих дагестанцев просто разорительными: «Это что за порядки - свадьбы справляют прямо царские, хоронят, как будто свадьбу справляют прямо пиршество какое-то. А бедным людям даже пенсии вовремя не платят. Где же тут справедливость, о Аллах!?» (М.А, 21 год, г. Кизилюрт, апрель 2005). Такие суждения достаточно распространены.

Нетерпимость к неопределенности является выраженной психологической особенностью человека. По мере того как современное общество становится анонимным, возрастает потребность людей в объединении и общении друг с другом. Возрастание роли религиозного фактора, как формы протеста против устоявшейся традиционной социальной организации, является естественной реакцией самосознания на так называемый «эффект неопределенности». Эта потребность выдвигает на первый план этнокультурную или религиозно-фундаменталистскую общность, основанную на единстве веры (У. Альтерматт, 2000).

В условиях интенсификации интеграционных процессов в поисках справедливости, опоры и устойчивости молодые люди стремятся точнее определить социальные и психологические границы своего существования. Они выходят за пределы своего «Я», отождествляя себя с референтной группой, в том числе и религиозной, ориентации и ценности которой не всегда соответствуют экспектациям общества. Через расширение индивидуальных границ новой идентичности молодые люди ищут и находят в этих общностях применение своим силам и социальной защищенности (чаще всего иллюзорной) и личной свободы. Так называемая личная свобода в ваххабитских братствах реально оказывается относительной и эфемерной. Для человека часто важна сама возможность реализовать свободу своего личного выбора, даже если результатом этого выбора станет новая форма зависимости.

Исламская самоидентификация радикально настроенной части дагестанской молодежи представляет немалую опасность для республики, поскольку локализирует в самосознании видение будущего Дагестана только в рамках исламского мироустройства. Одним из главных постулатов ваххабитов и ортодоксальных исламистов является неприятие европейской социокультурной цивилизационной модели развития человечества, противопоставление ей исламской.

В конце декабря 2006г. проходила предновогодняя встреча президента РД Муху Алиева с представителями средств массовой информации, где он дал жесткий опор попыткам отменить республиканский «Закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан» принятый Народным собранием Республики Дагестан 16 сентября 1999г. как несоответствующий Конституции России.

В литературе и СМИ не раз подчеркивалось, что Дагестан последним из российских республик присоединился к так называемому «параду суверенитетов», что здесь в 1990-е годы был дан отпор ваххабизму и сепаратизму, бандформированиям, вторгшимся с территории Чечни в августе 1999 года. Все это было обеспечено не только мудростью руководства республики тех лет, но и позитивным консерватизмом сознания дагестанцев. Дагестанцы, традиционно оберегая этнокультурный партикуляризм, отвергают экстремистские идеи и агрессивные способы удовлетворения этнических интересов.