Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Санкт-Петербургский государственный университет

09.00.03 - История философии

09.00.13 - философия и история религии, философская антропология, философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование

Сидорова Елена Геннадиевна

Санкт-Петербург 2008

Работа выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского Государственного Университета

Научный консультант - доктор философских наук,

профессор Анатолий Сергеевич Колесников

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

доцент Олег Сергеевич Борисов

доктор философских наук,

профессор Алексей Алексеевич Грякалов

доктор философских наук,

профессор Елена Петровна Островская

Ведущая организация: Институт философии РАН

Защита состоится «27» ноября 2008 года в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д 212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, факультет философии и политологии, ауд. 167.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского университета (Университетская наб., д. 7/9).

Автореферат разослан «___»___________2008 года.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А.Б. Рукавишников

Общая характеристика работы

Научная актуальность темы. Историко-культурный генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится к 1940-50-м гг., когда обмен антропологическими концепциями между Востоком и Западом приобрел отчетливое историко-философское измерение. Несомненной заслугой репрезентантов этого диалога - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса - являлась принципиально новая методологическая постановка вопроса о равноценности культур Востока и Запада в поиске вневременных аксиологических констант человеческого существования. Однако ни психоаналитическая концепция, ни буддийская философская традиция не были оптимально и полно представлены на начальной стадии диалога. Диалоговое пространство не использовало свой потенциал, поскольку магистральная гомолого-диалогическая параллель не была выявлена - взаимодействие не рассматривалось в формате метапсихологии.

Сегодня изучение метапсихологических теорий буддизма и психоанализа получает новую перспективу развития, на индивидуально-личностном уровне идентичность уже не воспринимается в качестве априорной данности, она актуализируется как акт выбора, непрерывно осуществляемый человеком в диалоге с культурой, обществом и самим собой. Личность в глобализирующемся мире все чаще идентифицирует себя с взаимопротиворечивыми общностями и социокультурными континуумами, а поэтому актуализируется проблема гармонизации идентичностей.

Современные психоаналитические теории, ориентированные в том числе и на решение данной проблемы, все теснее увязываются с историко- философской проблематикой, с одной стороны, социокультурным контекстом - с другой в аспекте метапсихологического моделирования. Именно этим объясняется научная актуальность развития диалога между буддизмом и психоанализом на уровне историко-философского компаративного исследования, направленного, в частности, на реинтерпретацию прежней парадигмы Восток, что с необходимостью предполагает историко-философское изучение буддийского классического наследия Индии - раннесредневековых трактатов постканонической традиции.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о компаративном рассмотрении буддизма и психоанализа был впервые поставлен в качестве перспективной задачи К.Г. Юнгом.

Теоретико-методологический инструментарий, позволяющий адекватно подойти к рассмотрению соотношения психоанализа и буддизма в историко-философском и историко-культурном аспектах был разработан в трудах философов культуры, теоретиков философской и культурологической компаративистики: П.С. Гуревича, В.М. Диановой, Е.В. Завадской, С.Н. Иконниковой, А.С. Кармина, Н.С. Кирабаева, М.С. Кагана, А.С.Колесникова, Н.И. Конрада, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, Б.В. Маркова, Ю.В. Перова, Э.В. Соколова, Ю.Н. Солонина, М.Т. Степанянц, В.Н. Топорова, В.К. Шохина и др.

Следует отметить, что введенное в ХХ в. в философию культуры и культурологию понятие «диалог», не имеет отчетливо фиксированных содержания и объема. Представление о «другом» как фиксация опыта встречи «Я» с подобным, но нетождественным феноменом разрабатывалось в работах по диалогизму, в экзистенциализме и структурализме. Проблема «Другого» рассматривалась в различных теоретических контекстах Р. Бартом, М. Бубером, Г.-Г. Гадамером, А. Камю, Ж. Лаканом, Э. Левинасом, Ж.Ф. Лиотаром, Ж.П. Сартром, Л. Фейербахом, М. Хайдеггером, Ф. Эбнер, и др.

Диалогизм как философский дискурс, разрабатывавший проблему диалоговой динамики отношений представлен в трудах М.М. Бахтина, М. Бубера, Ф. Розенцвейга.

Различные аспекты культурологической парадигматики Восток - Запад применительно к анализу буддийского философского наследия рассматривались в трудах классиков отечественного востоковедения - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского и современных исследователей - В.П. Андросова, Г.М. Бонгарда-Левина, М.И. Воробьевой-Десятовской, Т.В. Ермаковой, А.Е. Лукьянова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, В. И. Рудого, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова, В.К.Шохина и др.

Начальная стадия диалога между буддизмом и психоанализом отражена в трудах Д.Т. Судзуки, Э. Фромма, А. Уоттса, К.Г. Юнга. Первую попытку аналитического рассмотрения этой стадии диалога предпринял Г.С. Померанц, постулировавший внутреннюю равноценность и однородность диалогового импульса, и проблематичность обособленного существования различных культур в едином информационном пространстве.

Современное состояние этого диалога презентируется в публикациях К. Брейзиер, Джио Ди Фео, Дж. Кришнамурти, А.К. Соборова, Д. Ю. Соколова, Б. Шошанны и др. Критика психоаналитической антропологической концепции с позиции индийской мыслительной традиции ХХ в. представлена в философском наследии Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) и Рамамурти Мишры.

Определенный интерес в плане методологического осмысления роли диалога между буддизмом и психоанализом представляют исследования П.С. Гуревича, который рассматривал процесс участия Э. Фромма в данном диалоге как поиск нового вектора антикризисного развития психоанализа. Выявлению смыслообразующих конституент диалогового пространства «буддизм-психоанализ» посвящены философские миниатюры А. М. Руткевича, сопровождающие его переводы работ Э.Фромма, Д.Т. Судзуки и А. Уоттса. Важно отметить, что в этих исследованиях не учитываются различия между психоанализом и аналитической психологией, т.е. позиция Юнга внерефлексивно отождествляется с психоаналитической, а, кроме того, буддизм идентифицируется с дзен, т.е. буддийская философская антропология редуцируется к воззрениям только одной из школ.

Разработка методологических оснований сравнения восточных и западных антропологических концепций учений осуществлена в трудах представителей Санкт-Петербургской школы философской компаративистики - ее основателя П.Я. Корнеева и ее современного лидера - А.С. Колесникова.

Возможность расширения источниковой базы компаративного исследования буддийской философской антропологии обеспечена публикациями комментированных переводов на русский язык восьмитомного трактата Васубандху (IV - V вв.) Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша), выполненных учеными Санкт-Петербургской буддологической школы В.И. Рудым и Е.П. Островской.

Психоаналитические антропологические концепции представлены в трудах основоположника психоанализа З. Фрейда. Концепции диалоговых взаимодействий («объектных отношений») изложены в работах таких теоретиков и практиков психоанализа как М. Балинт, В. Бион, Д.В. Винникотт, Х. Гартман, М. Кляйн, Х. Когут, Х. Левальд, Дж. Сандлер, Р. Столороу, Э. Фромм, Э. Фэйрберн и др. Психоаналитической интерпретация диалогового взаимодействия рассмотрена в работах отечественных ученых - П.С. Гуревича, В.М. Лейбина, В.И. Овчаренко, М.М. Решетникова, М.А. Руткевича и др.

Объект диссертационного исследования - учения о человеческой психики в философском дискурсе Востока и Запада.

Предмет исследования - метапсихологические теории в буддизме и психоанализе.

Цель исследования - компаративное изучение метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе - конкретизирована в следующих задачах:

-осуществить историко-культурную и историко-философскую реконструкции начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом;

-выявить и сопоставить методологические подходы К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса, участвовавших в начальной стадии диалога;

-эксплицировать итоги начальной стадии и обосновать необходимость вовлечения буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий в пространство компаративного исследования;

-определить в буддийском философском наследии адекватный объект экспликации метапсихологической теории;

-рассмотреть теоретико-методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными-востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-раскрыть с психоаналитических позиций генезис и функции буддизма в культуре древней и раннесредневековой Индии;

-выявить типологические особенности метапсихологического моделирования в буддийской классической философии психоаналитических теориях объектных отношений;

-сравнить типы концептуализации объектных отношений в буддийской и психоаналитической метапсихологической теориях;

-сравнить представления о психогенезе в буддизме и психоанализе;

-выявить и сравнить представления о психопатологии и душевном здоровье в буддийской и психоаналитической метатеориях.

Теоретическая основа и методы исследования. В основу исследования положен принцип равноценности и аксиологической соизмеримости культур Востока и Запада, разработанный теоретиками Санкт-Петербургской школы философской компаративистики и философской антропологии - А.С. Колесниковым, М.Я. Корнеевым, Б.В. Марковым и др. Настоящий принцип конкретизирован в системе критериев социокультурного сравнения национальных мыслительных традиций, выступающих в диалоге философских культур как компоненты единого дискурсивного процесса. В исследовании применены сравнительно-типологический и топологический (структурно-топографический) подходы, позволяющие эксплицировать и сравнить метапсихологические теории в буддийской классической философии и психоанализе. Использовались методы историко-философской и историко-культурной реконструкции, компаративного конструирования системы интерпретирующих понятий, биографического анализа, проблемно-тематического анализа источников.

По мере необходимости применялись также методики, характерные для психоаналитического подхода к рассмотрению явлений культуры: символические, генетические, аналогические интерпретации, психоаналитические реконструкции.

Источниковая база исследования образована следующими классами источников:

-труды участников начальной стадии диалога между буддизмом и психоанализом - К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса;

-труды основоположника психоанализа З. Фрейда, работы авторов психоаналитических теорий объектных отношений - М. Балинта, В. Биона, Д.В. Винникотта, Х. Гартмана, М. Кляйн, Х. Когута, Х. Левальда, Дж. Сандлера, Р. Столороу, Э. Фэйрберна;

-буддийские классические философские трактаты: «Энциклопедия буддийской канонической философии» (Абхидхрамакоша) Васубандху (IV- Vвв.), Комментарий к «Абидхармакоше» Яшомитры (IX в.), «Абхидхарма-самуччая» Асанги (IV - V) в переводах на европейские языки;

-труды востоковедов-буддологов, посвященные решению компаративных задач при вводе в научный оборот буддийских философских источников, Л. де ла Валле Пуссена, Е.П. Островской, О.О. Розенберга, В.И. Рудого, Ф.И. Щербатского и др.

-труды по теоретико-методологическим вопросам философской компаративистики А.С. Колесникова, П.Я. Корнеева, И.И. Лапшина, В.Г. Лысенко, М. Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.

Научная новизна результатов диссертационного исследования:

-установлено, что дискурсивное взаимодействие между Э. Фроммом, и Д.Т. Судзуки, развернувшееся во второй половине 1940-х гг., послужило началом диалога философских культур в аспекте сопоставления буддизма и психоанализа; буддизм психоанализ метапсихологический душевный

-выявлены различия методологических позиций участников начальной стадии диалога (Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, К.Г. Юнга, А. Уоттса) и определен паттерн взаимодействия между буддизмом и психоанализом, обусловивший противоречивость и содержательную ограниченность диалогового пространства;

-в понятийно-терминологический аппарат философской компаративистики введено новое понятие - «эвтектика», характеризующее состояние стагнации диалога философских культур, и обоснована необходимость сравнительного исследования метапсихологических теорий как путь преодоления эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа;

-установлен методологически адекватный объект экспликации буддийской метапсихологической теории - трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.);

-выявлены и проанализированы методологические проблемы философской компаративистики, решавшиеся учеными востоковедами при вводе буддийских философских трактатов в научный оборот;

-эксплицированы и сопоставлены подходы к метапсихологическому моделированию в психоаналитической теории и буддийской классической философии (структурно-топографическое моделирование, выявление динамического и экономического аспектов функционирования психики);

-с психоаналитических позиций рассмотрен историко-культурный генезис буддизма и выявлена его социорегуляторная функция (критика брахманистской культуры Индии, реинтерпретация религиозно-философской картины мира и постулирование антропологического равенства и новых ценностно-смысловых детерминант человеческого существования);

-определены типологические схождения метапсихологических теорий в буддизме и психоанализе (психоаналитическое понятии «мнестический след и базовое понятие буддийской метапсихологической теории «дхарма», концепты дискретности психики; топической и структурной регрессии; неразрывности топоса и аффекта; репрезентативных миров; динамического бессознательного);

-проанализированы типологические различия буддийской и психоаналитической концептуализации объектных отношений (имманентная и трансцендентная интерпретации роли аффектов);

-выявлено наличие эдипальной конфигурации в буддийском учении о психогенезе и установлено типологическое схождение этого учения с интерпретацией эдипова комплекса в теории М. Кляйн;

-продемонстрированы концептуальные корреляции буддийских и психоаналитических представлений о психопатологии и душевном здоровье (психопатология - дисбаланс аффекта и представления, душевное здоровье - соответствие функционирования психики принципу реальности).

Основные положения, выносимые на защиту:

Историко-философский генезис диалога между буддизмом и психоанализом относится ко второй половине 1940-х гг. в США, начавшись в форме прямого дискурсивного взаимодействия Э. Фромма и Д.Т. Судзуки, соответственно представлявших психоаналитическую традицию и японскую буддийскую школу дзен. В течение двух последующих десятилетий он трансформировался в диалог философских культур, благодаря участию К.Г. Юнга и А. Уоттса, акцентировавших психотерапевтический аспект проблематики. Оформлению данного ракурса способствовала специфика социокультурной ситуации США - переживание кризиса гуманистических ценностей и внутрикультурная депрессия, выразившаяся в аксиологической самоизоляции той творческой интеллигенции и интеллектуалов, которые утратили веру в американскую мечту и стремились обрести смысл существования и душевную гармонию через приобщение к ценностям незападных культур и психотехническим практикам религий Востока.

Историко-философский и историко-культурный анализ показал, что диалоговое пространство развивалось в соответствии с сугубо прагматической стратегией, способной сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 1930-60-х гг. На начальной стадии содержание диалога определялось различием методологических подходов мыслителей, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки, А. Уоттса и одновременно общностью заинтересованности в заимствовании буддийского психотехнического опыта. Так, в теории Юнга, основателя аналитической психологии, прослеживается методологическая идея кардинального антропологического отличия носителей культур Востока и Запада в аспекте формирования предметных и словесных представлений, в протекании психических процессов. Содержание диалога он свел к вопросу о возможности прямого внедрения буддийских психотехник в арсенал западной психотерапии, но при условии элиминации их религиозно-аксиологического фундамента как заведомо ложного и даже опасного для культурной идентичности Запада. Э. Фромм, методологически ориентированный на выявление признаков кризиса западной культуры и психоанализа как одного из ее продуктов, сфокусировал свое внимание лишь на аксиологическом парадоксализме дзен-буддизма. Это локальная буддийская субтрадиция, в которой теоретический дискурс минимизирован и развит психотехнический инструментарий, привлекала Э. Фромма своей способностью разрушать психологические стереотипы восприятия и освоения социокультурной действительности. Дзен-буддизм казался Фромму тем инокультурным зеркалом, в котором должно наиболее рельефно отразиться кризисные черты психоаналитической теории, в частности, и западной культуры в целом. Д.Т. Судзуки, апологет ценностей японской культуры, презентовал дзен как вершину развития буддизма и выступал в качестве представителя традиции, используя потенциал диалога для поднятия международного культурного престижа Японии, изрядно утраченного в ходе Второй мировой войны. А. Уоттс, занимавший позицию критика ценностей американской (и шире - западной) культуры, видел смысл диалога между буддизмом и психоанализом в поиске инокультурных средств аксиологического оздоровления человека западного общества и культуры в целом.

На начальной стадии взаимодействия буддизма и психоанализа актуализировался ассиметричный паттерн диалога, в котором Запад представал просителем, взыскующим инокультурных целительных заимствований, а Восток - их подателем, претендующим на нарциссическое восхождение к вершинам всемирной культуры. Именно такой паттерн и воспроизводился вплоть до настоящего времени в работах исследователей и практиков-психотерапевтов, продолжающих диалоговое взаимодействие с буддизмом. Содержание диалога редуцировалось к проблеме снижения тревоги культурной идентичности, обнаруживая внерефлексивное сопротивление перед строгой экспликацией и философской ревизией фундаментальных ценностей Востока и Запада. Признаки гносеологической стагнации диалога обнаруживаются в отсутствии философской рефлексии о стратегиях психотерапевтического заимствования буддийских психотехник в незадействованности концептуального инструментария буддийских и психоаналитических метапсихологических теорий. Для характеристики этого стагнирующего состояния введено новое понятие «эвтектика», определяющее теоретико-понятийную аморфность и слабую содержательную спецификацию герменевтического дискурса, в котором не могут быть сформулированы и разрешены историко-философские задачи компаративного исследования.

Преодоление эвтектики в диалоге между буддизмом и психоанализом возможно только введением соответствующих метапсихологических теорий в сферу компаративного исследования. Репрезентативным материалом для экспликации психоаналитической метапсихологии выступают классическое наследие З. Фрейда и современные теории объектных отношений. Адекватным источников для экспликации метапсихологии в буддизме выступает классический восьмитомный трактат «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша») Васубандху (IV - V вв.), в котором систематизированы концептуальные представления о человеческой психике в контексте религиозно-философской картины мира.

Анализ истории изучения «Абхидхармакоши» показал, что историко-философская проблематика поиска теоретико-методологического подхода к задаче перевода и интерпретации содержания этого трактата, осуществленного основоположниками и современными представителями Санкт-Петербургской буддологической школы - Ф.И. Щербатским, О.О. Розенбергом, В.И. Рудым, Е.П. Островской, включала проблематику философской компаративистики. Ф.И. Щербатской первым указал на необходимость рассматривать буддийские философские произведения, созданные в Индии, методом сопоставления их содержания с синхронными трактатами других, небуддийских, направлений индийской мыслительной традиции, в частности, с брахманизмом, и использовал интерпретирующий категориальный аппарат русского академического неокантианства. О.О. Розенберг вскрыл историко-культурные различия европейской и индийской мыслительных традиций и определил исходный предмет буддийской философии - метапсихологическое моделирование человеческой психики. В.И. Рудой и Е.П. Островская сформулировали структурно-герменевтический подход к историко-философскому истолкованию буддийских трактатов, выделив три уровня функционирования буддизма: религиозную доктрину, психотехнику и теоретический дискурс, выступающий концептуально-понятийным аппаратом истолкования доктрины и религиозных практик.

Рассмотрение историко-философского и историко-культурного генезиса буддизма с психоаналитических позиций показывает, что нарциссический баланс ведийской традиции сформировался по типу расщепленной целостности: полярные социокультурные топосы были связаны лишь теологией жертвенного долга, и буддизм выступил в функции критики культуры - опровержения ведийской теологии жертвоприношения, идей сотворенности мира и онтологизации религиозного неравенства человеческих существ. Брахманистскому учению о субстанциальной реальности «Я» (атмана) буддийская философия противопоставила процессуально-динамическое представление об эмпирической психике как о потоке моментальных бессубстанциальных состояний (дхарм), направляемом аффектами - причиной страдания (блуждания сознания в круговороте рождений). Сходным образом, но в иных историко-культурных обстоятельствах теория психоанализа формировалась в русле критики культуры и конструирования инновационного инструментария социокультурной регуляции.

Буддийская и психоаналитическая метапсихологические теории типологически сходны в аспекте структурно-топографического моделирования психики, представлений о дискретном протекании психических процессов и генезисе репрезентативного мира - совокупности интрапсихических представлений и объектных отношений. Психоаналитическое понятие «мнестический след» типологически и функционально соответствует базовому понятию буддийской метапсихологии «дхарма». В структурно-топографическом измерении сознательное концептуализировано в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях как система «сознание-восприятие». Обеим метапсихологическим теориям присуща идея топической регрессии - возвратного пути психического процесса. И в той и в другой теориях психическая динамика обусловлена неразрывностью «топоса» и аффекта. В буддийском метапсихологическом моделировании прослеживается концепт динамического бессознательного.

Метапсихологические теории представителей буддийских школ вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, и приверженцев теорий объектных отношений в психоанализе базируются на типологически сходных смысловых детерминантах - объект, объект-отношение, аффект. Метапсихологическая позиция сарвастивадинов коррелятивна психоаналитической теории аффективной травмы, а позиция саутрантиков - психоаналитической топографической модели.

Интенции эдипова конфликта в аспекте психогенеза автономно зафиксированы в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях, что позволяет рассматривать триадность объектных отношений в качестве кросскультурной константы философской рефлексии о развитии личности и гендерных идентичностей.

Коррелятивными в буддийской и психоаналитической метапсихологических теориях являются представления о психопатологии и душевном здоровье. Согласно психоаналитической позиции невротик находит патологический компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью. В буддийской метапсихологии этот компромисс квалифицируется как - «глупость», аффективная одержимость. И в психологической и в буддийской картине мира патологически регрессивная ритуальная деятельность выступает в функции невроза культуры. В обеих метапсихологических теориях эталоном душевного здоровья является свобода от аффективной конфликтности (в психоанализе примат принципа реальности, в буддизме - «видение вещей как они есть в действительности»).

Научно-практическая значимость полученных результатов. Выводы, теоретические положения и содержательные разделы диссертации могут быть учтены при создании обобщающих работ по проблемам компаративного изучения мыслительных традиций Востока и Запада, в развитии диалога философских культур, а также при составлении образовательных программ, лекционных курсов и спецкурсов, учебных пособий по истории философии, сравнительной философии, философской антропологии, философии культуры, культурологи. В силу тематической специфики диссертации ее результаты применимы в области психотерапии и психологического консультирования, в разработке новых диагностических и коррекционных методик и психотерапевтических стратегий в целом.

Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были доложены на научных конференциях: Шестой научно-практической конференции Института клинического и прикладного психоанализа (Москва, 2005), Летних школах Национальной федерации психоанализа (Санкт-Петербург, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007), Международном конгрессе Профессиональной психотерапевтической лиги (Москва, 2005), Межрегиональной Конференции Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 2005), I Международной конференции Института психологии РАН (Москва, 2005), Международной конференции Психологического общества и Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств (Санкт-Петербург, 2005), Торчиновских чтениях - Санкт-Петербургский государственный университет (Санкт-Петербург, 2006, 2007), Всероссийских конференциях Российского психоаналитического общества (Москва, 2006, 2007), Шестой конференции Развивающейся группы аналитической психологии (Санкт-Петербург, 2006), Международном психоаналитическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006), IV Международной научно-практической конференции Кыргызско-Российского славянского университета (Бишкек, 2006), Межвузовских конференциях по философской компаративистике (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007, 2008), конференциях в рамках Дней Петербургской философии (Санкт-Петербург, 2005, 2006, 2007).

По теме диссертации опубликованы три монографии и 29 статей. Из них восемь - в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.

Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложения и библиографии.

Основное содержание диссертации

Во Введении разъясняется актуальность темы исследования в контексте сравнительной философии и культурологии, формулируются цель и задачи работы, характеризуются теоретико-методологические основания и источниковая база диссертации, прочерчивается новизна результатов.

В Первой главе «Историко-культурный генезис и теоретические тенденции взаимодействия буддизма и психоанализа» рассматривается содержание начальной стадии диалога «буддизм - психоанализ», эксплицируются ее итоги в аспектах сравнительной философии и культурологии.

В § 1 первой главы «Буддизм и психоанализ в диалоге культур Востока и Запада» анализируются типологические черты культурной ситуации обусловившей диалоговую встречу буддизма и психоанализа во второй трети ХХ в. Рассматриваются социокультурные факторы взаимодействия мыслительных традиций Востока и Запада в контексте кризиса культурных ценностей выявляются структурные характеристики диалогового пространства и причины локализации диалога «буддизм - психоанализ» в культуре США 40 - 50-х гг. Первые шаги рассматриваемого диалога совершались в ситуации конфликта ценностей внутри западной культуры и противопоставления цивилизационных идентичностей Востока и Запада. Тревога идентичности Запада обусловлена высокими темпами общественных и культурных изменений, затрагивающих, в том числе, и представления о картине мира, она фундирована в утрате предсказуемости результатов глобализации. Идентичность Запада в глобализационном процессе диффузна и аморфна, и только в диалоге культур, Запад получает возможность увидеть себя в зеркале Востока. В таком созерцании и может быть обретено более дифференцированное самовосприятие, самоструктурирование, обеспечивающее диалоговое движение к целостности. Мировосприятие Востока, если иметь в виду южноазиатский, индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось как интровертивное, обращенное на поиск интрапсихических ресурсов человеческой природы. Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством культурного одиночества, которое при соприкосновении с иными цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности, естественной при гипертрофии интроспекции. Начальная стадия диалога буддизма и психоанализа представляла собой опережающую ход развития попытку совместного движения к целостности. Предпосылки конструирования диалогового пространства складывались в Америке - выходцев из различны этнокультурных общностей и социальных слоев объединяли неудовлетворенность и погоня за исполнением желаний в новом жизненном пространстве, мечты о воплощении утопических идей, сформировавшихся в контексте западноевропейской философской мысли Эпохи Просвещения. Практическое воплощение идей просвещения явилось попыткой трансплантации в «свободном месте» истин, невоплотимых в Европе, что породило культ новизны - потребность в непрерывном обновлении фонда идей, повседневных практик, стилей жизни, и стремление к расширению картины мира за счет экстенсивных проникновений в чужие культуры. События Первой мировой войны вызвали контрнаправленные тенденции: эйфорический оптимизм деловых кругов с одной стороны и духовное опустошение, как следствие войны, неосвященной патриотическими идеалами. Причиной погружения поколение в ценностную изоляцию явилось то, что потенциал агрессии аккумулированной к началу Первой мировой войны получил непосредственную разрядку в Европе, где развернулись военные действия. В Соединенных Штатах в качестве компенсаторного эффекта проявилась внутрикультурная агрессия, манифестированная депрессивным чувством потерянности. Ресурс внутрикультурного обновления был исчерпан, и теперь оно могло осуществиться за счет проникновения в другие культуры. Инициаторы диалога Э. Фромм и А. Уоттс дистонно узрели как несовершенства и кризисные тенденции американской культуры, так и новые горизонты. Диалоговый опыт начальной стадии со стороны психоанализа остался в пределах акцентирования и фиксирования совпадений и был в последствии осмыслен как попытка преодоления кризиса психоаналитической теории. Буддийский Восток на начальной стадии диалога с психоанализом представлял Д.Т. Судзуки, выполнявший миссию реабилитации уникальной ценности японской культуры. Итоги диалога со стороны буддизма выразились в тенденции упрощенного, обесцененного видения психоаналитической теории и тенденции ее восприятия как нарциссического расширения. Одновременно с этим сосуществует стремление приблизить древнеиндийские философские конструкции к современной западной науке. В мыслительных конструкциях господствует неразличение реального и символического, внерефлексивное игнорирование генетических различий Востока и Запада, универсализация историко-культурного опыта Индии.

В § 2 первой главы «Идентичности буддизма и психоанализа в теоретическом дискурсе К.Г. Юнга, Э. Фромма, Д.Т. Судзуки» рассматриваются концепции диалога культур Востока и Запада, присутствующие в трудах указанных персоналий, проводится методологическое разграничение аналитической психологии К.Г. Юнга и психоаналитических теорий в аспекте определения культурных идентичностей Востока и Запада. Теоретические различия между психоанализом и аналитической психологией исключают какой-либо компромисс, а их эклектическое соединение выходит за рамки научности.

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных изысканий К.Г. Юнга стал платформой, на которой возможно построение и развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации человеческой психики. Однако в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных представлений. Противоречивым оказался и вклад Юнга в развитие диалогового взаимодействия: открывая диалоговое пространство, он одновременно постулировал принципиально поверхностный уровень диалогового взаимодействия. Этот уровень до настоящего времени воплощается в выявлении примитивных и произвольных аналогий, в попытках эклектических заимствований и прямого экспорта буддийских психотехник.

Индивидуальное посредничество во взаимодействии буддизма и психоанализа было инициировано Д.Т. Судзуки и Э. Фроммом. Стремление к межкультурному диалогу было личностно обусловлено для обоих участников. Усилия Судзуки были направлены на поиск среды сочетавшей традиционное японское и европейское. Позиция Фромма отличалась критицизмом по отношению к культуре Запада, сформированным как доминирующая черта в восприятии окружающей действительности. Фромм обратился к буддизму с попыткой преодоления кризисной ситуации в психоанализе, основанной на чувстве вины, личный резонанс которой был у Фромма значительным мотиватором поведения.

Диалоговое пространство формировалось на основе констатации мировоззренческой ценности буддизма и дефицитарности, даже деструктивности психоанализа. Деструктивность Запада виделась как готовность к действию, выступающему следствием преимущественно рационального мировосприятия и как тенденция к навязчивому самовоспроизведению - и в рамках собственной культуры и за ее пределами. Привлекательность буддизма для психоанализа виделась в том, что именно с позиции буддизма лучше всего демонстрируется природа нарушения нарциссического баланса культуры Запада. По результатам рассмотрения процесса участия Д.Т. Судзуки и Э. Фромма в диалоге буддизм - психоанализ приходится констатировать, что дзен используется Фроммом преимущественно в качестве зеркала, в котором психоанализу предстояло более рельефно увидеть свои собственные черты. Осуществленные им поиски аналогий и регистрация совпадений не претендовали, по сути дела, на философскую или культурологическую компаративистику.

В контексте начальной стадии диалога деятельность Судзуки предстает как полифункциональная по своим целям. Судзуки в американской культуре, безусловно, выступал и как религиозный миссионер, и как культуролог-просветитель, и как историк буддийской философии, и, разумеется, как своеобразный коллега психоаналитиков, искавший вместе с ними новые пути к гармонии человека и мира. Судзуки реабилитировал в западном мире, и, в частности, в социокультурной действительности США, образ Японии, обесцененный ролью этой страны во Второй мировой войне. Начальная стадия диалога между психоанализом и буддизмом развивалась в соответствии с сугубо прагматической стратегией поиска таких социокультурных универсалий, которые были бы способны сгладить внутреннюю конфликтность западной культуры 30-50 гг. ХХ в. и снизить экзистенциальную тревогу идентичности. В силу этого диалог оказался направленным не на взаимопознание культур, а в плоскость терапии западной культуры. В пространстве диалога буддизм уподоблялся своеобразной фармакопии, из которой предполагалось черпать целительные средства. Диалоговое пространство развивалось в русле мотивации к преодолению кризисной ситуации в западной культуре.

Формирующееся в диалоге, реальные или мнимые социокультурные универсалии не ревизовались с позиции культурологической истинности, они непосредственно использовались в качестве инструментария психологической регуляции. Этим и обусловилась регрессия диалога. Действительность состоявшегося межкультурного обмена не актуализировала всего диалогового потенциала, поскольку в этом обмене не присутствовала задача строгого сравнительного исследования буддизма и психоанализа как историко-культурных явлений и как метапсихологических теорий. Начальная стадия диалога воплотилась в обоюдном поверхностном сканировании - регистрации сходств и различий, еще не фундированных в глубоком взаимном изучении, щедро расходовался ресурс конвергенции Термин введенн И.И. Лапшиным в работе «Проблема «чужого я» в индийской философии», опубликованной в 1947. Цитируется по отдельному оттиску: Archiv Orientalni, Praha, V. XVI, № 1 - 2, 1947. психоанализа и буддизма. Э. Фромм, К.Г. Юнг внерефлексивно были заняты лишь поиском недостающего пазла в социокультурной мозаике Запада, дабы придать ей смысловую целостность и, как следствие, предсказуемость.

Диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма, психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо поверхностный - ограниченный вовлечением религиозно-доктринального и психотехнического материала, и теоретически конфликтный.

В § 3 первой главы «Смысловые векторы взаимодействия буддизма и психоанализа» - выявляются и анализируются герменевтические модели интерпретации учений о человеке в буддийской философской традиции и психоанализа, разработанные британским религиоведом и теоретиком межкультурного диалога Аланом Уоттсом. Углубленному рассмотрению подвергается проблема источниковой базы компаративных изысканий Уоттса - определяется основной круг востоковедной и религиоведческой литературы, служивший опорой построения его интерпретационных моделей и обусловившей методологический произвол в поиске в конструировании диалоговых идентичностей Востока и Запада. Волна регистрации реальных или мнимых аналогий не сменилась на этой стадии глубоким сравнительным анализом, т.е. диалог замкнулся в кругу сопоставлений и опережающих концептуализаций. Обращаясь к буддийскому духовному наследию, он стремился отыскать и сформулировать восточно-западный психотерапевтический оптимум, создать универсальное средство, способное на уровне индивида остановить «социальную сансару». Уоттсу удалось поставить поистине гуманистическую цель, но на концептуальном уровне это вылилось в утопическую фантазию об идеальном мире и идеальной психотерапии. Идеи Уоттса, зачастую глубокие и даже провиденциальные, оказались во многом скомпрометированы за счет его пренебрежения историко-культурным и философским содержанием буддизма.

По завершении первого этапа взаимодействия, диалог между буддизмом и психоанализом не прекратился, но вошел в стадию стагнации. Сложившийся паттерн диалога предполагал со стороны Запада поиск «релевантного» инокультурного заимствования, а со стороны Востока нарциссическое восхождение в мировую культуру. И этот застывший паттерн повторялся снова и снова от исследования к исследованию. Диалоговое пространство поддерживалось квазикомпаративным дискурсом, не представлявшим теоретического интереса ни для психоаналитиков, ни для востоковедов-буддологов.

Застойное состояние диалога культур не подвергалось прежде специальному рассмотрению в философской науке. А поэтому отсутствует в понятийно-терминологическом аппарате компаративистики и соответствующее понятие, адекватно фиксирующее указанный феномен. Представляется уместным ввести такое понятие, заимствуя греческое слово «эвтектос» (букв. легкоплавящийся). «Эвтектика» как термин из тезауруса теории систем может быть удачно экстраполирована в философскую и культурологическую компаративистику для определения данной стадии межкультурного диалога, которая манифестируется защитными реакциями, призванными снизить тревогу культурной идентичности. На стадии эвтектики диалоговое взаимопроникновение культур, приводящее к размыванию границ идентичности, формирует потребность в восстановлении границ самотождественности. В диалоговом пространстве исходные статусы культурных идентичностей участников диалога неизбежно понижаются, поскольку манифестация и акцентирование особенного как целостности препятствует взаимопониманию. Но при этом диалог осуществляется фрагментарно - на основе реального или мнимого сходства, частного взаимовосприятия. Так, диалог буддизма и психоанализа застыл на попытках прямой инкорпорации отдельных буддийских концептов и психотехник в западные психотерапевтические компендиумы. Это и есть стадия эвтектики, препятствующая развитию диалога и ведущая к его редукции.

Для стадии эвтектики в диалоге буддизма и психоанализа характерны следующие признаки:

-Снижение теоретической рефлексии о предмете диалога редукция взаимодействия к прагматическим фрагментарным инокультурным заимствованиям; следствием этого выступает образование эвтектического топо-хрона - регрессивного места сборки культур;

-снижение когнитивного потенциала диалога, обрекающие диалоговый дискурс на принципиально неэвристичный межеумочный статус регистрации произвольных сопоставлений и аналогий; при этом проблема синтеза культурных ценностей не ставится и не решается;

-регрессия взаимной диалоговой потребности культур, воплощающаяся в гедонистическом любовании инокультурными ценностями без реального стремления глубоко исследовать чужую культуру, ее интеллектуальный вклад в познание человеческой природы;

-диффузия идентичностей на уровне методологической позиции: в равной степени размывается и психоаналитический подход и аутентичная презентация буддийского учения о человеческой психике.

Таким образом, стадия эвтектики в диалоге психоанализа буддизма характеризуется стагнационной позицией, воспроизводящей регрессивный паттерн снижения тревоги идентичностей. Состояние эвтектики - это внерефлексивное сопротивление перед ревизией фундаментальных ценностей культуры, неизбежно происходящей в диалоге. Эвтектика препятствует выработке новых - кросскультурных - гуманитарных смыслов. Пребывая в эвтектике, диалог буддизма и психоанализа вырождается в бесконечное умножение произвольных интерпретаций - в бесплодную вербальную игру символами культур.

Во второй главе «Исследования буддийской философии как специфическая форма межкультурного диалога» рассматривается эволюция методологии изучения буддийских философских трактатов, в частности «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху, эксплицируются компоненты метапсихологического моделирования, демонстрируется компаративный компонент процесса перевода памятников буддийской мыслительной традиции.

В § 1 второй главы «Поиск методологической позиции в диалоге: вклад Санкт-Петербургской буддологической школы» рассматривается проблема поиска подходов метапсихологического моделирования. Философская каноническая литература оказалась в ситуации недостижимости адекватного перевода. Типы определения понятий и специфическая индийская силлогистика, нетождественные Аристотелевой логике, препятствовали проникновению в содержание трактатов, и излагавшаяся в них система воззрений оставалась недоступной европейским исследователям.

К началу ХХ в. в востоковедной науке еще не сложилась целостная и стройная картина буддийского мировоззрения. Причина неразрешенности этой проблемы коренилась в неэффективности тех методов, которые применялись при работе с буддийскими текстами. Филологический подход, основанный на анализе грамматических структур, этимологии и подборе «подходящих» словарных значений с позиции «здравого смысла», не приносил плодотворных результатов, поскольку не был методологически ориентирован на раскрытие строгой философской семантики понятийно-терминологического аппарата буддийской мысли. Результаты применения филологического подхода к буддийскому философскому наследию имели очевидно контрпродуктивный характер - передача понятийно-терминологического аппарата средствами общеязыковых словарных значений приводила к появлению темных и бессвязных переводов, недоступных рациональному прочтению. Первым, кто поставил вопрос о разработке нового теоретического подхода, опирающегося на историко-философскую методологию, был Ф.И. Щербатской, сделавшийся впоследствии основателем Санкт-Петербургской буддологичекой школы. Щербатской рассматривал буддийскую философию не изолированно, но в процессе ее идейного противоборства с брахманизмом. Более того, он стремился провести неокантианскую линию к самым ранним истокам буддийской философии, усматривая в воззрениях первоначальных буддийских школ «несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание». Щербатской определил основное направление изучения мысли как реконструкцию истории становления критической философии в Индии.

Неоценимая научная заслуга Щербатского состояла именно в том, что он первым рискнул приложить к анализу буддийских философских текстов концепцию, претендовавшую на дифференциацию различных уровней в мировоззренческих системах - аксиологического, гносеологического и психологического, т.е. концепцию русского академического неокантианства. Исследование «верований» и критика познавательного опыта дополнялись в этой концепции постановкой вопроса о необходимости выведения учения о душе и сущности психического за пределы экспериментальной психологии, поскольку императив признания чужой одушевленности диктуется человеку нравственным чувством. Русское академическое неокантианство занималось углубленным изучением психологической проблематики именно потому, что в центре его философского внимания стояло сознание. А.И. Введенским был разработан теоретический взгляд на мистическое восприятие - способ постижения трансцендентных сущностей. В этом Щербатскому виделась особая перспективность применения неокантианской методологии, поскольку он отчетливо представлял себе, что буддизм является функционально дифференцированным идеологическим образованием, и не укладывается в представления о религиозном синкретизме, что подразумевало возможность аналитического разграничения религиозной доктрины, маркирующей аксиологическую специфику буддизма, психотехнической практики как способа реализации высших религиозных ценностей (т.е. буддийской йоги) и философского дискурса, направленного на теоретическое объяснение и защиту буддийского мировоззрения. И хотя неокантианство, возникшее в ином историко-культурном и философском контексте, едва ли было способно выполнить роль такого аналитического инструмента в изучении буддизма, оно все же в значительной степени содействовало прогрессу историко-философской ориенталистики, дав импульс к углубленному рассмотрению буддийского учения о психике.

В § 2 второй главы «Международный проект изучения «Энциклопедии буддийской канонической философии» Васубандху» доказывается что, «Абхидхармакоша» суммировала в себе итоги исторического развития буддийской канонической философии как неотъемлемой компоненты историко-философского процесса в Индии эпохи древности и раннего средневековья и является оптимальным источником для экспликации метапсихологической теории.«Абхидхармакоша» входила в состав региональных канонических сводов - в так называемую китайскую Трипитаку и тибетобуддийский канон, к 1917 г. была обнаружена фрагментированная уйгурская версия трактата, и эта находка рассматривалась как первостепенная научная сенсация. В проекте по изучению этого памятника переводы на европейские языки распределились следующим образом. Французский перевод комментария Яшомитры закреплялся за С. Леви, а карик и бхашьи - за виднейшим представителем франко-бельгийской буддологической школы Л. де ла Валле Пуссеном, работавшим с китайскими версиями памятника и комментарием Яшомитры. Русский перевод карик и бхашьи с тибетского планировал выполнить Ф.И. Щербатской, он же в тандеме с О.О. Розенбергом намеривался осуществить английский вариант перевода, учитывающий результаты работы Розенберга с дальневосточными (в том числе японскими) источниками. На О.О. Розенберга возлагалось также составление систематического обозрения философской проблематики «Абхидхармакоши».

Полностью завершил свою часть проекта только Л. де ла Валле Пуссен. в итоговом французском тексте трактата весь буддийский понятийный тезаурус оказался представленным посредством транслитерированных санскритских калек. Тот факт, что полный перевод памятника, который включал бы в себя и интерпретацию философской терминологии, так и не был выполнен, объясняется в первую очередь принципиальной неразрешимостью такой задачи в отсутствии санскритского оригинала. Это стало очевидно после его обнаружения индийским палеографом и профессиональным буддологом Рахулой Санкритьяяной в 1935 г. в древлехранилище тибетского монастыря Нгор.

Санскритский оригинал важен, прежде всего, тем, что философская проблематика излагается в нем в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей семантическую и концептуальную связь с более ранними пластами буддийской мыслительной традиции, кроме того санскритский оригинал был свободен от инокультурных (китайских и тибетских) семантических наслоений. Сложность анализа при работе с корпусом текстов «Энциклопедии Абхидхармы» до и после обнаружения санскритского оригинала состояла в том, что процесс перевода буддийской философской терминологии на китайский язык являлся ни чем иным как диалогом культур, располагавших генетически автохтонными высокоразвитыми мыслительными традициями. Исследование С. Ямаками представляло особый интерес в аспекте компаративистики: в нем была предпринята попытка интерпретации буддийских концепций средствами европейского философского понятийно-терминологического аппарата.

Основной вклад О.О. Розенберга как историка философии состоял в том, что ему удалось выявить типологическое сходство проблематики, разрабатывавшейся в истории европейской и южноазиатской мысли, и одновременно показать различие историко-культурных (и интеллектуальных) контекстов, в которых зарождались содержательно сходные проблемы, как они формулировались в буддийской мыслительной традиции. В отличие от Щербатского, Розенберг поставил вопрос совершенно иначе. Проанализировав историю изучения буддизма в Европе, он пришел к выводу, что европейские исследователи шли ошибочным путем, отождествляя религиозные идеи с философскими и оставляя в стороне литературу трактатов, на основе которой только и возможна адекватная реконструкция буддийской мыслительной традиции в той тематической рубрикации, которой придерживались сами буддийские мыслители. О.О. Розенбергу удалось отчетливо продемонстрировать именно то типологическое отличие буддийской мысли, которое объясняло структуру предмета философствования - анализ психики.