Метапсихологические теории в буддизме и психоанализе. Компаративное исследование

Таким образом, если следовать методологической идее О.О. Розенберга, научно значимые результаты компаративного изучения буддийской философии могут быть получены только при условии ее полноценной реконструкции, учитывающей южноазиатский историко-культурный генезис, типологически отличный от генезиса европейской мыслительной традиции. Именно выявление аутентичных путей формирования буддийской философии ее проблематика, реконструированная системно, становится доступной для решения задач компаративистики. О.О. Розенберг охарактеризовал исходный пункт индийского философского мышления - анализ состава человека в его материальных и духовных компонентах.

Термин дхарма в буддийском анализе состава человека имеет метапсихологическое содержание: это единица описания потока психосоматической жизни, недоступной внешнему наблюдению в силу своей эпифеноменальной природы. И в этом смысле буддийский анализ состава человека есть именно метапсихология - описание психики и ее носителя в языке философии, ориентированном на теоретический анализ, а не на экспериментальное исследование. Соответственно буддийская теория познания анализировала моментальные акты восприятия в двух аспектах: в аспекте конструирования генерализованных содержаний сознания (ментальных объектов) и в аспекте неосознанного аффективного сопровождения познавательного процесса. Особенности буддийской гносеологии О.О. Розенберг напрямую связывает с процессуально-темпоральным основанием состава человека - с «теорией мгновенности» (в терминологии Розенберга), т.е. моментального темпорального квантирования потока психической жизни.

Возрождение проекта исследования «Энциклопедии Абхидхармы» началось во второй половине 60-х гг. ХХ в., после публикации санскритского оригинала, осуществленной П. Прадханом в 1967 г. Оно было всецело связано с задачей восстановления научных приоритетов Санкт-Петербургской (Ленинградской) буддологической школы, развития методологии изучения буддийского философского наследия. Решение данной проблемы взял на себя последователь, в равной степени располагавший как востоковедной, так и историко-философской профессиональной подготовкой, - В.И. Рудой. Методологическая новизна подхода, разработанного В.И. Рудым, заключалась в концептуализации буддийского философского текста как синхронной версии системы, функционировавшей в культурном пространстве на трех уровнях: религиозно-доктринальном, психотехническом и логико-дискурсивном. Соответственно в историко-философской реконструкции такой системы эти уровни должны были дифференцироваться и учитываться. Так, при определении предмета буддийской философии с учетом тройственного полиморфизма становилось очевидным, что теоретическому анализу подлежала именно психика как реальность, закрытая для внешнего наблюдателя, и именно описание этой реальности средствами метапсихологического моделирования составляло преимущественную область буддийского философствования.

Кроме того, метапсихологическому моделированию подлежали не только неизменные (эмпирические) состояния сознания, но и измененные, направленные на очищение индивидуальной психики как инструмента самопознания от малейших следов аффективности.

Структура проблематики «Энциклопедии Абхидхармы», как показали дальнейшие исследования В.И. Рудого, выполненные совместно с Е.П. Островской, представляла собой нормативный для буддийской постканонической традиции способ рубрикации философского материала, сложившийся уже в III в. н.э. Метод интерпретации буддийских философских концепций, введенный в практику изучения постканонического наследия В.И. Рудым и Е.П. Островской, был определен его авторами как структурно-герменевтический. Он позволял выявить логико-дискурсивные способы интерпретации идеологем буддийской религиозной доктрины и канонических метафор, имплицирующих предметную направленность психотехнической практики (буддийской йоги). Использование структурно-герменевтического метода в культурологическом аспекте дало возможность В.И. Рудому определить систему категорий буддийской культуры, внерефлексивно отождествлявшуюся прежде исследователями с идеологемами религиозной доктрины.

Опубликованные к настоящему времени русские комментированные переводы и исследования I - VI разделов «Энциклопедия Абхидхармы» открывают перспективу экспликации метапсихологической теории, компаративного изучения буддийской философии и плодотворного преодоления состояния эвтектики в диалоге психоанализа и буддизма.

В § 3 второй главы «Психоаналитический подход к исследованию буддийского философского дискурса» конструируется современное диалоговое пространство буддизма и психоанализа. Определяются различные уровни герменевтической процедуры, обеспечивающей развитие диалога в аспекте синтеза гуманитарных ценностей буддийской антропологии и современных психоаналитических теорий. Моделируется система интерпретирующих категорий, направленная на процессуальное взаимодействие ценностей культуры Востока и Запада в интерпретации смысла человеческой деятельности.

Э. Фромм предложил новую типологию религий, выделив два противостоящих класса: авторитарные религии и гуманистические. Последние, по Фромму, ориентируют человека на активное творческое обращение к самому себе, на аналитическую рефлексию.

В определенном смысле Фромм выступал продолжателем концептуальных идей З. Фрейда о происхождении религии, изложенных в работе «Навязчивые действия и религиозные обряды». Исследуя сходство между невротическими абсессиями и ритуальными религиозными действиями, Фрейд пришел к выводу о возможности представить невроз навязчивости как патологическую параллель к возникновению архаических форм религии и рассматривать невротическую абсессию как индивидуальную религиозность, а религию -- как всеобщий невроз навязчивости. Фромм внес в эту идею Фрейда свои гуманистические коррективы.

На материале востоковедных историко-культурных исследований, констатируется, что период, предшествующий появлению буддизма, древнеиндийская культура переживала мировоззренческий и ценностный кризис. Это в свою очередь означало, что в культуре древней Индии образовался серьезный аксиологический разрыв между ведийской мифологической архаикой и вновь возникшим способом осмысления антропологической проблематики. Таким образом, нарциссический баланс, осуществлялся в ведийской культурной традиции по патологическому типу расщепленной целостности, обеспечивавшей жесткую дифференцированность культурного пространства. «Дваждырожденные» -- и, прежде всего, жречество -- манифестировали «хороший» топос, а шудры -- «плохой». Полярные топосы культурного пространства были связаны между собой лишь теологией жертвенного долга: такое метафизическое расширение чувства вины за неизбежное насилие, связанное с жертвоприношением, свидетельствует о патологической динамике нарциссического баланса, осуществлявшегося в добуддийской культуре Индии. Все это свидетельствовало о нарастании патологического нарциссизма, так как социальный слой, обладавший правом рефлексии о ее ценностях, приобрел в обществе божественные предикации. Экстремальная поляризация «хорошего» и «плохого» топосов культурного пространства неизбежно привела к разрыв идеологической монономии брахманистского мировоззрения, кризису, получившему в идеологических историко-культурных исследованиях определение «эпоха брожения умов». Учение Будды Шакьямуни претендовало на радикальную реинтерпретацию представлений о реальности и целях религиозной жизни. Отвергнув идею о существовании Атмана и Брахмана как безреферентную, не подтверждающуюся ни восприятием, ни дедукцией, т.е. источниками истинного знания (прамана), основоположник Дхармы выдвинул принципиально иное объяснение страдания в круговороте рождений (сансаре), получившее известность как четыре Благородные истины.

Согласно этому объяснению, брахманистская формула тат твам аси («то есть ты») экстернализирует индивидуальную психику, сводит ее к ложному тождеству с универсумом, включая неживую материю. Если же посмотреть на сансару, отбросив идею субстанциального Атмана, то следует признать, что индивидуальная психика в круговороте рождений представляет собой поток (сантана) причинно обусловленных состояний, актуализирующийся в каждый момент (кшана) времени. Причина таких возникновений и есть причина страдания: все живое жаждет утвердить свое индивидуальное бытие. Таким образом, именно жажда повторных индивидуальных существований удерживает психику в мире страдания. Интерпретируя ниришвараваду в терминах психоаналитического подхода к рассмотрению ценностей культуры, доказывается, что буддийские мыслители узрели нарциссическую авторитарную природу брахманистского мировоззрения и выявили его составляющую: Ишвара как идеальный объект должен был оставаться «хорошим». Система буддийской контраргументации вскрывала на уровне религиозной антропологии ценностную противоречивость учения о сотворенности вселенной, демонстрируя оборотную сторону нарциссизма в культуре -- скрытую агрессию и ненависть. Буддийская религиозная доктрина базировалась на вере в то, что все преднамеренные, осознанно совершенные человеческие действия вне зависимости от их социально-нравственной оценки делятся на благие (продуцируемые установкой сознания на не-алчность, не-вражду, не-невежество) и неблагие (проникнутые противоположной мотивацией). Эта дихотомия разделение имеет онтологическую природу, так как из опыта известно неотъемлемое свойство действий, мотивированных алчностью, враждой и невежеством, -- порождать страдание.

Важно подчеркнуть, что онтологизация благого и неблагого в буддийском мировоззрении сдвигала критерий оценки действия в область самоанализа. Буддийская религиозная доктрина стремилась трансформировать культуру с позиций гуманистической совести, требующей от человека покаяния за неблагие действия, но отвергающей чувство вины, чреватое и мазохизмом и агрессией. Психоаналитический подход к исследованию буддизма и буддийской мыслительной традиции позволяет вскрыть кросскультурный аксиологический потенциал этого мировоззрения, выдвинувшего на передний план проблему ответственности человека за переживаемое им страдание и впервые в истории мировой культуры противопоставившего идеал развития гуманистической совести угрозе антропологического регресса.

В третьей главе «Буддийское учение о человеческой психике в зеркале психоанализа» - осуществляется компаративное исследование учений о человеке в классическом буддизме и современных психоаналитических теориях, конструируется система интерпретирующих категорий структурирующих диалоговое пространство буддизма и психоанализа.

В § 1 третьей главы «Типологические схождения психоаналитической теории и буддийской метапсихологии» проводится реконструкция буддийской философской антропологии, базирующаяся на современных переводах фундаментальных трактатов постканонической традиции («Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху, «Абхидхарма-самучая» Асанги), и разрабатывается методологическая концепция сравнения учений о человеке в буддизме и психоанализе, опирающаяся на принцип равноценности и соизмеримости культур Востока и Запада. Производится сравнительный историко-философский анализ теоретических представлений о процессуальном и динамическом аспектах сознания, об аффективно-мотивационной сфере человеческой деятельности, о факторах, структурирующих социокультурную идентичность, выявляется ценностная аксиоматика, характеризующая подходы к познанию различных уровней реальности в буддизме и психоанализе: социальной, социокультурной, интрапсихической, и дается философская интерпретация теоретических представлений о свободе, творческой активности, нравственных основаниях человеческой деятельности. Рассматривается проблема конституирования Другого в системе типологических схождений и различий и в контексте нелинейных динамик развития культур Востока и Запада.

Отражение в зеркале инокультурной традиции, в данном случае буддизма, психоаналитической метапсихологии, предоставляет возможность раскрыть имплицитные для психоаналитической теории представления в описании психических процессов. Отправным пунктом рассуждений в данном случае послужит то, что и буддийская философская антропология и психоаналитический подход базируются на принципе антропологического пессимизма, т.е. императиве духовного роста личности, помимо чего человек не есть нечто ценное.

Топографический подход в буддийской классической философии типологически сходен с психоаналитическим, и в рамках концепции дхарм - причинно-обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, обладает своей собственной природой и выступает носителем своего признака. Дхармы классифицированы согласно следующим позициям: по пяти группам соотнесения; по источникам сознания; по классам элементов. Дхарма как единица топических представлений о психике отчетливо раскрывается в интерпретации акаши. Важно подчеркнуть, что представление об акаше как пространстве перцепции исключают экстернализацию психики: акаша - не зеркальное отражение внешнего пространства, а «месторождение» сознания со всеми его потенциальными содержаниями. Акаша - пространство, в котором, по определению Васубандху, «отсутствует материальное препятствие». Это имплицитно акцентирует специфику психических содержаний: сознание имеет дело не с материальными внешними объектами, а только с их образами. Типологическое схождение обнаруживается в том, что и буддизме и в психоанализе присутствует расщепленность и взаимодополнительность топической интерпретации психики. В буддизме «топосы» прочерчиваются и на уровне «дхарм» и в космологической трактовке «местоприбываний» сознания. «Я» интерпретируется в буддизме как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается безлично - от одного рождения к другому и каждое очередное «местоприбывание» сознания зависит от благого либо неблагого качества осознанного действия.

В психоанализе топография ограничена представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено принципиально иной картиной мира и прочими историко-культурными факторами. Тем не менее, вопросы формирования интрапсихического содержания рассматриваются как причинно обусловленные факторами условий развития и воспитания, генетической предрасположенностью. Типологическое схождение в буддизме и в психоанализе зафиксировано на том, что в обеих метатеориях отчетливо присутствует идея «топической регрессии». Регрессия - возвратный путь психического процесса - с топологической точки зрения осуществляется в ходе смены психических систем по пути движения психического возбуждения. Стадии йогического созерцания в буддийском учении о психике строго соответствуют процессами сворачивания дхарм, т.е. их регрессии.

И в буддизме и в психоанализе психическая динамика обусловлена неразрывной связью топоса и аффекта, различие состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект «прилипает» к дхарме, а в психоанализе - к представлениям. В рамках обеих объяснительных моделей (буддийской и психоаналитической) очевидным становится тот факт, что аффективные характеристики объектов собственно не принадлежат самим объектам внешнего мира, а относятся к их репрезентациям, которые в том числе составляют содержание индивидуальной психической реальности.

Теоретическое сходство выявляется и в проблеме определения «Я» личности. В теории психоанализа с самого начала сложилась парадоксальная ситуация «неопределенности Я». Понятие Я балансировала в границах Я-личность и Я-психическая инстанция. Терминологическая двусмысленность так и осталась не устраненной. Фрейд не отождествлял Я ни с индивидом, ни с психическим аппаратом. Фрейд фокусирует внимание на функциях, механизмах психического функционирования, соотношения структур и систем. В процессе онтогенеза Я становится внутрипсихическим следствием межсубъектных взаимодействий. Сознательное определяется в буддийском учении о психике как результат восприятия объектов: «сознание есть осознавание каждого объекта». Таким образом, сознательное - репрезентативный мир, образованный представлениями об объекте. Сознательное рассматривается неотрывно от восприятия, и, в сущности, представляет из себя систему: сознание-восприятие, поскольку представление формируется по шести видам сознания (детерминированных органами чувств и метальным сознанием) и разумом (манас).

Представление о системе сознательное-восприятие тождественно психоаналитической позиции, где сознательное, рассматриваемое как периферическая часть психики главным образом отвечает за получение информации как из внешнего мира, так и от тела, что разум (манас) выполняет функцию интеграции частичных представлений в целостное представление об объекте. У манаса, интегрирующего частичные представления об объекте нет доступа к непроявленному, составляющему группу материи, иначе говоря, являющегося составной частью представления об объекте, но не входящему в сферу сознания. Оказывается, что психическое содержания непроявленного находится за пределами осознавания, но в то же время неотъемлемо при интеграции представлений об объекте. Непроявленное относится и к восприятию и к мышлению, а поток психосоматической жизни детерминируется и помимо сознания, т.е. бессознательно. В том случае, когда с помощью аффекта (идеализация, обесценивание, проекция) представление получает возможность быть допущенным в сознание, неприемлемая его ипостась как бы скрывается путем аффектирования, т.е. оказывается динамически сокрытой в бессознательном.

В § 2 третьей главы «Концептуализации аффектов в буддизме и психоанализе» осуществляется компаративное изучение концепций аффектации. С точки зрения буддийского учения аффективная предрасположенность как бы приклеивает поток сознания к своему объекту.

В концептуальном языке теории объектных отношений такая позиция присутствует и формулируется как проявление влечений не исключительно только через аффекты, а через актуализацию конкретного объектного отношения, включающего в себя именно тот аффект, в котором влечение объективируется. Объекты дифференцированы в буддийской антропологии зависимости от вида аффекта. В языке теории объектных отношений эта же позиции представлена следующим образом: недифференцированные репрезентации объектов и саморепрезентации, увязываются через посредство аффектов, выстраиваясь в иерархическую систему объектных отношений, окрашенных удовольствием или неудовольствием.

В обеих теориях аффекты осуществляют спецификацию своего объекта через модальности чувствительности. Сознание, загрязненное притоком аффектов, как полагали буддийские мыслители, ошибочно наделяет внешний объект (элемент внеположенной сознанию действительности) свойством вызывать страсть или отвращение, провоцировать гордыню. В психоаналитической теории объектных отношений аффекты так же рассматриваются в качестве первичной системы мотивации, поскольку они детерминируют поведение посредством активации зафиксированных в памяти интернализованных объектных отношений.

И в буддийской философии и психоаналитической теории объектных отношений прошлые и настоящие аффекты осмысляются как привязывающие индивидуальную психику к объектам, если эти аффекты не устранены. Соответственно и объекты в обеих теориях подразделяются на прошлые и настоящие, причем это деление может осуществляться не только в темпоральной соотнесенности, а и в топологической: прошлые -- примитивные аффекты, настоящие -- производные. В поле компаративного исследования отчетливо очерчивается феномен переноса -- актуального бессознательного воспроизведения паттернов мыслей, чувств и поведения, сформированных в инфантильном периоде. Страсть и отвращение на уровне чувственных модальностей сознания связаны в случае переноса только с так называемым будущим объектом -- при условии, если аффекты не устранены или не заблокированы. Иными словами, если аффективная сфера не эволюционирует, что в будущем не избежать повторения уже сформированных объектных отношений. Нереализованные на чувственном уровне страсть и отвращение, обеспечивают существование своих объектов в трех модусах времени, т.е. топографически бессознательно.

Общие аффекты (саманья-клеша, говорит Васубандху, т.е. ложные воззрения, сомнения и неведение, возникают в связи с любым объектом -- прошлым, будущим и настоящим. Саманья-клеша не специфицируются по модальностям чувствительности, ибо сами по себе ложные воззрения, сомнения и неведение не предполагают такой спецификации. Общие аффекты характеризуют гносеологическую дефектную позицию личности и в силу этого задействуют все пять личностных групп (материю, чувствительность, понятия, формирующие факторы, сознание).

Следовательно, саманья-клеша не рассматриваются в буддийской антропологии в связи с процессом, который компаративно отождествлен выше с переносом. Васубандху проводит демаркационную линию между школами вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков именно на базе различных способов концептуализации дхарм в трех модусах времени. Сарвастивадины -- это те, кто утверждает реальное существование прошлых, будущих и настоящих дхарм. Саутрантики -- те, кто дифференцирует, с одной стороны, настоящие дхармы и прошлые действия, «не принесшие своего плода», как реально существующие и, с другой -- будущие дхармы и прошлые действия, «принесшие свой плод», как несуществующие реально.

Эта трактовка подходов сарвастивады сопоставима с теорией аффективной травмы и исторически пришедшей ей на смену (а топологически сосуществующей) теорией влечений. И если позиция сарвастивадинов коррелятивна теории травмы, то роль фантазии и примат психической реальности вполне соответствует саутрантикам. Иными словами, содержательные векторы дивергенции подходов к рассмотрению психики в аспекте реальности прошлого и будущего совпадают в психоанализе и буддизме. Первая из них выдвинута учителем Бхадантой Дхарматратой (III в. н.э.). Согласно этому учению, дхарма не меняет своей природы, сохраняя в будущем, настоящем и прошлом тождественность. Изменяется лишь конкретная форма ее существования, т.е. темпоральная модальность. В рамках психоаналитического дискурса этой теоретической конструкции соответствует формулировка переноса, в которой форма существования представлена канвой текущих объектных отношений, обусловливающей большую или меньшую степень проявления переносных аспектов этих отношений. Реакции переноса обладают постоянством, существуют как бы вне времени, проявляясь при наличии определенных условий.

Вторая теория была разработана учителем Бхадантой Гхошакой. Придерживаясь идеи изменения свойств, он утверждал, что принадлежность дхармы к одному из модусов времени (например, связь со свойством «прошлое») не лишает ее связи со свойствами «будущее» и «настоящее». Иными словами, одна и та же родовая характеристика, распределенная во времени, связывает будущее, настоящее и прошлое существование дхармы в аспекте ее собственного отличительного признака. Сходным образом в психоаналитическом дискурсе рассуждают теоретики, делающие акцент на концепте «объект». Раз сформировавшись в раннем детстве, объектные отношения непрерывно осуществляются в жизни человека.

Третья сарвастивадинская теория принадлежит учителю Бхаданте Васумитре, который говорил об изменении актуального состояния: дхарма как реальная сущность всегда самотождественна, меняются лишь условия ее существования во времени. Они-то и имеют соответствующие обозначения: «прошлая» дхарма, «настоящая», «будущая». Бхаданта Васумитра акцентировал функциональный аспект в связи с модусами времени: настоящая дхарма действует -- в то время как прошлая уже не актуальна, а будущая еще не актуализировалась. С точки зрения психоанализа, в этой теории главенствующая роль отводится актуальным объектным отношениям. В рамках одной из современных стратегий психотерапии (экспрессивная психотерапия) это подразумевает способность психоаналитика на эмоциональном и когнитивном уровнять интегрировать диссоциированные или расщепленные психические содержания в момент непосредственной коммуникации с пациентом, не обращаясь к его прошлому, посредством генетической интерпретации, и не экстраполируя его в будущее.

Четвертая теория, принадлежащая учителю Бхаданте Буддхадеве, защищает идею изменения отношения: время, надвигающееся из будущего, заставляет различать в индивидуальном потоке дхарм именно темпоральное измерение, не затрагивая при этом вопроса реальности или нереальности дхарм. Этот оригинальный подход в рамках отдельного исследования может послужить основой формирования новой психотерапевтической стратегии. Васубандху подчеркивает, что вопрос о реальности дхарм едва ли может обрести однозначное логико-дискурсивное решение, поскольку для теоретического рассмотрения психики привлекаются различные языки описания: о дхармах рассуждают в терминах фундаментальных свойств всего причинно-обусловленного, в темпоральных терминах, характеризующих прошлое, настоящее и будущее в потоке психосоматической жизни. Несмотря на отсутствие однозначного логико-дискурсивного решения, во всех случаях неизменно важным остается факт соприродности психики и времени: «/дхармы/ актуализируются во времени…». Иными словами, представление о дхармах дискретных единицах потока психосоматической жизни всегда оказывается напрямую связанным с представлением о дискретности времени -- моментах (кшана) прошлого, настоящего и будущего.

Из сказанного следует вывод о тождественности идеи кванта психики в буддизме и психоанализе. Если интерпретировать фрейдовское понятие «квант аффекта» концептуальными средствами буддийского учения о психике, то с полным основанием можно аналитически выделить квант психического -- единицу актуализации состояния «репрезентация-аффект» в момент времени. В буддийской философии и психоаналитической теории объектных отношений выявляются кросскультурные тождества психического представления, психического кванта, аффекта и влечений. Буддийские мыслители так же как объект-теоретики формулировали свои концепции, базируясь на сходных смысловых детерминантах, в психоаналитических терминах обозначаемых как объект, объект-отношение, аффект, перенос и т.д.

В § 3 третьей главы «Эдипальная конфигурация в буддийской космологической топография сознания» рассматривается понятие «сансара» как необходимый компонент буддийского дискурса, представляющий в диалоге с психоанализом наибольшее затруднение. Ментальность западных интеллектуалов середины ХХ в. не позволяла воспринять всерьез религиозное учение о круговороте рождений. Учение о сансаре оказалось довольно сложным для адекватного диалогового обсуждения именно в силу того, что буддийские мыслители вкладывали в понятие «сансара» амбивалентный смысл. Сансара как круговорот рождений, в котором блуждает индивидуальный поток причинно обусловленных дхарм, возглавляемых сознанием, -- это «безличная масса страдания». Он безначален, будучи поддерживаемым энергией аффектов и кармой -- деятельностью, выступающей причиной повторного рождения). Но одновременно с этим сансара имеет космологическое измерение, ибо в буддизме утверждался принцип имманентности сознания тому космическому топосу, где ввиду причин и условий оно разворачивается в процессе актуального существования. Соответственно вселенная в буддийской логико-дискурсивной интерпретации есть ни что иное, как топография сознания, блуждающего в сансаре, -- психокосм. Так теоретически обосновывается психосоматическое единство индивида и одновременно осуществляется коррекция нарциссической деформации, аккумулированной в брахманистской религиозной цели слияния с Абсолютом, путем блокирования и реинтерпретации установок на экстернализацию психики в учении об Атмане. В формулировании акта принятия буддийского образа жизни - «прибежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе» имплицитно присутствует психотерапевтическая составляющая, направленная на снижение экзистенциальной тревоги и создание предсказуемой прогностической модели для каждого индивида в отдельности, и для культуры в целом. Важно подчеркнуть, что рождение -- обретение сознанием формы существования интерпретировалось в канонической традиции как начало созревания кармического следствия. Пока рождение не состоялось, созревание следствия не началось.

Новое местопребывание в чувственном мире или мире форм предопределяется прошлой деятельностью, но сознание продвигается к нему, не идентифицируя себя между смертью и новым рождением. Васубандху отвергал трактовку перехода сознания в промежуточное существование как акта саморождения. Введение представления о гандхарве (промежуточном существе) было обусловлено в канонической традиции стремлением элиминировать брахманистскую идею Атмана (субстанциальной души), отбрасывающего в момент смерти тела одни дхармы и принимающего в момент нового рождения другие в соответствии с кармической причинно-следственной закономерностью.

Топографическая связь между актуализацией промежуточного существования и местом обретения нового рождения, по Васубандху, следующая: гандхарва появляется в том же топосе, где происходит рождение. Существа мира форм рождаются уже в полном развитии психических способностей и одетыми в силу «преобладания стыдливости». В чувственном мире, где господствует влечение к объектам наслаждения, преобладает «нестыдливость», и соответственно этому живое существо появляется на свет голым. Васубандху опирается на канонический трактат «Праджняпти-шастра», выступающую основой для дальнейших концептуальных рассуждений. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что аффект, побуждающий гандхарву устремиться к месту будущей формы существования, имеет взрывной характер. Гандхарва движется туда, испытывая страстное вожделение. Его сознание замутнено острым, доходящим до одержимости сексуальным влечением и одновременно отвращением. Кому же адресованы аффекты, помутняющие сознание промежуточного существа, устремленного к месту, где происходит соитие потенциальных отца и матери? Дискурс, развернутый Васубандху по данной проблеме, поражает своим соответствием базовой трактовке эдипова комплекса с той лишь разницей, что направлен этот дискурс не на объяснение поведения детей соответствующего возраста, а на трактовку врожденных свойств психики. «Увидев там соединение отца и матери, -- говорит Васубандху, -- [промежуточное существо] испытывает свойственное мужскому полу влечение к матери, если оно мужского рода; в том случае, когда оно женского рода, у него возникает свойственное женскому полу влечение к отцу. И наоборот, [у него возникает] враждебность [в одному из родителей одного с ним пола]».

Эта интерпретация была принята и в традиции саутрантиков, о чем свидетельствует разъяснение комментатора «Энциклопедии Абхидхармы» Яшомитры: «…враждебность к одному из родителей одинакового с ним пола как к своему сопернику». Васубандху по сути дела описывает эдипальную конфигурацию, соотнося ее с моментом зачатья, причем его дискурс основывается на каноническом источнике, теоретически фундирующим буддийскую философскую антропологию. З. Фрейд относил эдипальную ситуацию к четвертому году жизни, когда у ребенка возникает примат генитальности путем генерализации частичных влечений прежних стадий психосексуального развития (оральной и анальной). Основатель психоанализа полагал, что догенетальные импульсы влечений подлежат только лишь разрядке, в то время как бессознательные эдипальные фантазии (влечение к родителю противоположного пола и враждебное соперничество к родителю одного с ним пола и т.д.) формируются в инфантильно-генитальной фазе.

Интенции эдипова конфликта, зафиксированные в культурах, столь отдаленных друг от друга в пространстве и времени, представляют собой антропологический предикат развития отношений. М. Кляйн, опираясь на результаты своих исследований, утверждала, что влечения представлены уже в младенческой психике как бессознательные фантазии объектных отношений. Она выдвинула постулат о «врожденном знании» - о первичности фантазий, предшествующих реальному онтогенетическому опыту активных взаимоотношений с объектами. Ранние объект-репрезентации, подчеркивала Кляйн, базируются на телесных императивах, сопряженных с инстинктивными позывами.

Концепция М. Кляйн о врожденном знании была подвернута критике за идею об априорной способности младенца к объект-отношениям. Но, несмотря на усилия оппонентов, ее учение, воплощенное в успешной психотерапии, способствовало становлению кляйнианского направления в психоанализе.

В §4 «Неведение и психопатология: Гносеологическое конструирование эталона психического здоровья в буддизме и психоанализе» раскрыто то, что на уровне философского дискурса закон взаимозависимого возникновения включался в состав космологии, как топографии сознания, поскольку разъяснял буддийские представления об индивидуальном аспекте непрерывного воспроизведения сансары и дискредитировал тем самым брахманистское учение об Ишваре - владыке и творце вселенной.

В социокультурном отношении этот закон как неотъемлемый компонент буддийского мировоззрения выполнял серьезную психотерапевтическую функцию: воссоздавал картину прошлого как своеобразного филогенеза психики и предсказуемый проспект будущего. Именно это способствовало снижению экзистенциальной тревоги. Важно подчеркнуть, что Васубандху указывает на аффективный аспект, сопровождающий человеческое существование с первых мгновений прихода в мир. Новорожденный, говорит он, испытывает страдание, ибо даже ласковое материнское прикосновение к нежному тельцу, подобному «живой ране» (метафора Васубандху), болезненно. Таким образом, мыслитель начинает свое рассуждение с фиксации факта первичного страдания, переживаемого человеческим существом по причине соматических особенностей младенчества, хотя мир в лице матери встречает его с заботой и любовью. В психотерапии Запада именно З. Фрейду был первым, кто указал на психологическое значение процесса рождения. Он рассматривал процесс рождения как «сокрушающую» ситуацию. Поток стимулов внешней реальности застает новорожденного в положении полной беспомощности. Младенец не обладает способностью адекватно переработать «поток реальности», не обладает возможностью задействования защитных механизмов по причине их несформированности. Новорожденный впадает в перевозбуждение и эта опасная ситуация формирует прототип последующих реакций тревоги.

Сказанное позволяет интерпретировать буддийскую космологическую конструкцию как психокосм, в котором именно человеческая деятельность имеет решающее значение, так как мира-вместилища имманентны развертывающемуся в них сознанию. В русле этих космологических представлений и излагается Васубандху логико-дискурсивная интерпретация закона взаимозависимого возникновения. Отвержение факта обусловленности сознания есть, согласно Васубандху, глупость, генезис которой сокрыт в процессе взаимозависимого возникновения. В рамках психоаналитической теории непринятие обусловленности сознания интерпретируется как результат бессознательного психического конфликта - противоборства внутрипсихических сил, приводящего к патологическому компромиссному образованию, называемому симптомом. Симптом определяется как внешний индикатор психопатологии, относительно значения, которого сознание пациента остается в неведение. Невротик с помощью симптома как бы снижает свои страдания, обретая в нем своеобразный компромисс между конфликтными внутрипсихическими тенденциями и внешней реальностью.

Этому в буддийской философской антропологии подобна деятельность «глупца». Ради своей фиктивной цели избежать страдания в новом рождении он совершает три вида действий: физические, словесные и ментальные. Это в свою очередь перекликается со структурированием невротического симптома: он проявляется в телесных действиях, (например, навязчивое мытье рук), на вербальном уровне и на ментальном - бессознательной идеей, манифестирующейся в симптоме. По Васубандху глупость - это брахманские жертвенные и очистительные ритуалы, которые по сути своей бессмысленны, так как физические действия, связанные с жертвоприношениями и соблюдением ритуальной чистоты, не способны устранить аффекты. «Глупец» надеется благодаря своей активности избежать страдания в настоящем и будущем. Но деятельность, спусковой крючок которой - неведение, страдает фундаментальным изъяном - она аксиологически противоречива и имеет амбивалентную направленность.

Очевидно, что в буддийской антропологии основу диагностирования личности «глупца» составляют аффективные реакции, а с психоаналитической позиции - различные формы гипертрофии Я. Таким образом, сравнение психоаналитических интерпретаций генезиса психопатологии и интерпретаций «глупости» в буддийской антропологии отрывает перспективы философского осмысления этих феноменов как тождественных в своей изначальной аффективной природе.

Буддийская философия впервые в истории культуры сформулировала представление о совести - индивидуальном творческом конструировании нравственного поведения и тем самым осуществил гуманистическую психотерапевтическую функцию в культуре. Буддийские обеты (не отнимать чужой жизни, не брать того, что не было дано добровольно, не совершать сексуальных прегрешений, не лгать и не опьяняться алкоголем и наркотиками) не содержали в себе ритуального - наперед заданного проекта действий и требовали от человека непрерывного внимания к собственной психической реальности, т.е. самоанализа и ответственности за последствия своих поступков. Будучи религией совести, буддизм создал концепцию «достойную действия» - поступка, совершаемого для «украшения сознания», т.е. свободного от алчности, вражды и аффективных заблуждений. И такая свобода, манифестируемая в человеческой деятельности являет собой эталон душевного здоровья и в буддизме и в психоанализе.

В заключении подводятся итоги диссертационного исследования и формулируется перспектива дальнейшего исследования диалогового пространства между буддизмом и психоанализом

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии

Буддизм и психоанализ в пространстве межкультурного взаимодействия. СПб.: «Нестор», 2005. - 187 с. (11,75 п.л.)

Буддийская философская антропология глазами психоаналитика. СПб.: Из-во СПбГУ, 2008. (20 п.л.)

Буддизм и психоанализ: долгое эхо друг друга. Нью-Йорк: Северный Крест, 2008. (19 п.л.)

Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК РФ

Буддизм и психоанализ: диалог в топологической системе соотнесения. // Вестник СПбГУ, вып. 3, Серия 6, 2006. (1 п.л.);

Концепт буддизма в аналитической психологии К.Г. Юнга. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 2, Серия: Философия, 2007. (0,5 п.л.);

Психоанализ в дискурсе индийских мыслителей ХХ в. // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 10 (31), 2007. (0,6 п.л.);

Международный проект Российской Императорской Академии наук по изучению трактата Васубандху «Энциклопедия буддийской канонической философии («Абхидхармакоша»). // Вопросы философии, № 11, 2007. С. (1 п.л.);

Компаративный ресурс буддийского текста в межкультурном диалоге. // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 2, 2007. (0,8 п.л.);

Интерпретация буддизма средствами философской компаративистики: вклад Ф.И. Щербатского в формирование языка межкультурного диалога. // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 3, 2008. (1 п.л.);

Компаративистика представлений об аффектах в буддизме и психоанализе. // Вестник Российского университета дружбы народов, № 3, Серия: Философия, 2008. (1 п.л.);

Актуальной психоаналитической интерпретации в исследовании буддийского учения о психике// Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Аспирантские тетради, № 11 (71), 2008 (1,5 п.л.).

Статьи в иных журналах

По ту сторону любви // Вестник психоанализа, № 1, 2000. С. 156 - 168;

Параллельные миры, социокультурный аспект // Человек и социум, проблемы взаимодействия: Материалы Шестой научно-практической конференции. М., 2004;

Буддийская психотехника - психоаналитическая интерпретация: методологические схождения и различия // Профессиональная психотерапия и консультирование: прошлое, настоящее, будущее: Материалы Международного конгресса ППЛ. М., 2005;

Метаморфозы ситуации организационного консультирования: психоаналитический метод и южноазиатские психотехники // Прикладная психология как ресурс социально-экономического развития: Материалы Межрегиональной конференции. М., МГУ, 2005;

Самоорганизация как универсалия творческого процесса: психоаналитический и буддийский ракурсы //Творчество с разных сторон: Материалы I международной конференции М., ИП РАН, 2005;

Психотерапевтический ресурс буддийских джатак // Сказкотерапия: синтез науки и искусства в стратегиях психологической поддержки человека в современной культуре: Материалы международной конференции. СПб., ПО, СПбГУКИИ, 2005;

Буддийская джатака в пространстве буддийской культуры и психоанализа // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7;

Перспективы компаративистского исследования буддийских джатак в свете психоаналитической интерпретации // Вселенная и человек, СПб., 2005, № 7;

Мужественность и женственность в пространстве диалога психоанализ - буддизм // Мужчина и женщина в современном изменяющемся мире: психоаналитические концепции: Материалы психоаналитической конференции. М., 2005;

Компаративистика топических представлений в психоанализе и буддизме // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006;

Буддизм и психоанализ и юнгианство: перспективы развития межкультурного диалога // Вестник христианской гуманитарной академии. т. 7, вып. 1, 2006;

Юнг и буддизм: парадокс рецепции //Третьи торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. СПб., 2006;

Встреча Востока и Запада в пространстве аналитической психологии //Одиночество: Материалы VI конференции РГАП. СПб., 2007;

Представление об общечеловеческом единстве в буддийском учении о психике и аналитической психологии // Общечеловеческое и национальное в философии: Материалы IV международной научно-практической конференции КРСУ. Бишкек, 2006;

Диалог Восток-Запад в зеркале аналитической психологии К.Г. Юнга // Научная жизнь. М., 2006, № 6;

Э. Фромм и Д.Т. Судзуки в конструировании пространства межкультурного диалога между психоанализом и буддизмом // Вестник развития науки и образования. М., 2006, № 6;

Дхарма: поиск адекватных параметров сравнения с психоаналитическими категориями // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II;

Проблема метапсихологических схождений и различий в психоаналитической теории и буддийском учении о психике // Зигмунд Фрейд - основатель новой научной парадигмы: психоанализ в теории и практике: Материалы Международной психоаналитической конференции. М., 2006, т. II;

Влияние школы А.И. Введенского на становление метода интерпретации буддийского учения о психике // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. Сборник научн. статей. СПб., 2006;

Паттерн диалога психоанализ - буддизм // Философия культуры и культурология: вызовы и ответы: Материалы межвузовской конференции: СПб., 2007;

Эвтектика пространства межкультурного диалога. // Философская компаративистика как видение мира: Материалы межвузовской конференции. СПб., 2007.

Размещено на Allbest.ru