Доопытная готовность овладения словом и приобщения к культуре

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт общего среднего образования РАО

Доопытная готовность овладения словом и приобщения к культуре

В.П. Зинченко

Впредлагаемом читателю тексте продолжается раз говор о ранних стадиях культурного развития ре бенка, начатый автором в статье «Шепот раньше губ, или что предшествует эксплозии детской речи?» [14]. В ней шла речь о том, что душа, любовь, слово -- это дары, полученные от Другого. Но ведь не всякий дар мы способны принять. Нужно быть достойным дара, должна иметься доопытная способность и готовность к его принятию. Что они собой представляют? Таким образом, мы обращаемся к проблеме праначала. Это не отрицание и не сомнение в том, что «вначале было слово», а условие или, скорее, совокупность условий, необходимых, чтобы слово действительно стало в на чале развития. Таким условием не может быть логика (и психология) гетерогенеза, которая как бы уравни вает образ, движение, чувство со словом. У О. Ман дельштама есть такие строки:

И те, кому мы посвящаем опыт, До опыта приобрели черты.

Что это за доопытные черты, которые могут слу жить началом, основанием последующего опыта и развития? Августин был уверен, что свой дар разума, позволивший ему понять слова взрослых, он полу чил от Бога. Он исходил из того, что это было воз можно, поскольку человек был создан по образу Бо жьему. Равным образом, согласно католическому философу Тресмонтану, Дева Израиля была подго товлена библейской структурой человеческого мыш ления и языка к тому, чтобы услышать и принять слово Бога. Хорошо теологам! Но что делать психо логии, которая должна предложить свое объяснение, как ребенок оказывается способным к принятию да ров любви, культуры и слова? Здесь должна быть оп ределенная доопытная готовность, способность и склонность к принятию этих даров. Я не имею в ви ду так называемые «низшие», натуральные функции. Напротив. Я думаю, что ребенок с самого начала от вечает образу культуры, он наделен возможностью (и обязанностью!) понять и принять культуру, вмес тить ее в себя. Такая готовность не результат детско го развития, но, скорее, совокупность необходимых условий, обеспечивающих принятие даров. Далее я опущу префикс «пра» и буду говорить о первоначале или просто о начале. Обсуждая проблему начала культурного развития, я оставляю в стороне идеи И. Канта об априоризме восприятия перцептивных категорий пространства и времени. Здесь речь идет не о перцепции, а о понимании.

Было немало попыток описать подобные усло вия. Выражаясь словами Шпета, спросим, что пред ставляет собой чистый родник живого знания, от крывающий, уразумевающий внутренний, интим ный смысл предметов, его энтелехию, герменейю, на личность в нем цели? Если чувственность, то как преодолеть пропасть, отделяющую ее от разума? Д. Н. Узнадзе видел такое начало в первичной (не фиксированной) установке как в неком состоянии готовности живого существа к чемулибо, предшест вующем психике. В. А. Лефевр -- в установке к выбо ру. О. Мандельштам -- в сравнении. А. Н. Леонтьев видел предпсихическое в раздражимости, на основе которой возникают новые формы чувствительности к биологически нейтральным свойствам окружения, которые начинают определять поведение живых су ществ. Многие видели первоначало в ориентировке, в рефлексе «что такое», в любопытстве. Дж. Брунер видел его в первичной категоризации, обеспечиваю щей готовность к восприятию. Л. С. Выготский ста вил в начало натуральные психические функции. П. А. Флоренский, затем Б. Д. Эльконин усматрива ли начало в претерпевании, Ж. Нюттен -- в потенци але действия. Д. Боулби предположил наличие у ре бенка генетически запрограммированной готовности к привязанности родителей. Перечень «претенден тов» на начало, как и «претендентов» на роль исход ной единицы анализа психики может быть продол жен, так как в этой роли перебывали еще не все пси хические процессы и акты.

Какие бы акты или состояния не предлагались в качестве доопытного начала, они считались не только непосредственными, но также и натуральными, не произвольными, примитивными, элементарными, определяемыми физиологическими закономерностя ми. Именно это послужило основанием борьбы с «ро ковым» для психологии постулатом непосредствен ности, начатой Д. Н. Узнадзе и продолженной А. Н. Леонтьевым. Оба, хотя и по разным основани ям, как бы неявно формулируют новый постулат -- «постулат опосредованности». Узнадзе, как говори лось выше, в качестве звена опосредующего человека с миром ставит установку, Леонтьев -- предметную деятельность (см. более подробно: [12]). Примеча тельно, что в книге «Деятельность. Сознание. Лич ность», написанной уже в 1974 г., А. Н. Леонтьев про тивопоставляет деятельность культуре и резко кри тикует Л. Уайта, развивавшего идею «культурной де терминации» явлений в обществе и в поведении ин дивидов. Согласно Уайту, возникновение человека и человеческого общества приводит к тому, что прежде прямые, натуральные связи организма со средой ста новятся опосредованными культурой, развивающей ся на базе материального производства. Леонтьев, приводя это положение, видимо, из деликатности, не усмотрел его связи с культурноисторической теори ей Выготского, которая зиждется на идее (принципе, постулате) опосредования [17]. Пожалуй, только С. Л. Рубинштейн и А. В. Запорожец вырывались из круга опосредований к непосредственности, подчер кивая важную роль спонтанности в психическом раз витии ребенка. С сожалением приходится констати ровать, что психологи, даже осознавая проблему не посредственного начала, не нашли ее решения.

Проблема, действительно, сложна. Доопытную, априорную непосредственность изза «пира опосре дования» трудно уловить в ее первозданной чистоте. Ведь ребенок получает уроки опосредования с пер вого дня рождения и, соответственно, начинается его вхождение в культуру. При этом, как говорил

И. Бродский: Скорость внутреннего прогресса быст рее, чем скорость мира. Поэтому развитие ускольза ет от постоянного наблюдения. Младенец сензити вен к культуре, она неуловимо быстро захватывает его. Но природная (человеческая!) непосредствен ность (начало!), если таковая существует, не может быть ни низшей, ни примитивной.

Прислушаемся к М. М. Бахтину, писавшему о на чале в нередко свойственном ему лапидарном стиле: «Свести к началу, к древнему невежеству, незна нию -- этим думают объяснить и отделаться. Диаме трально противоположная оценка начал (раньше священная, теперь они профанируют). Разная оцен ка движения вперед: оно мыслится теперь как чистое, бесконечное, беспредельное удаление от на чал, как чистый и безвозвратный уход, как движение по прямой линии. Таково же было и представление пространства -- абсолютная прямизна. Теория от носительности впервые раскрыла возможность ино го мышления пространства, допустив кривизну, загиб его на себя самого и, следовательно, возмож ность возвращения к началу. Ницшевская идея веч ного возвращения. Но это особенно касается ценно стной модели становления пути мира и человечест ва в ценностнометафорическом смысле слова. Тео рия атома и относительность большого и малого. Две бесконечности -- вне и внутри каждого атома и каж дого явления» [2, т. 5, с. 135]. Далее автор возражает против порочной и упрощенной примитивизации первобытного мышления и резонно замечает, что «не делают контрольной попытки рассмотреть совре менное мышление на фоне первобытного и оценить его в свете последнего» [2]. С тех пор как написаны эти слова, культурная антропология «оправдала» первобытное мышление, зоопсихология и этоло гия -- мышление животных. Началось и оправдание «несмышленыша» -- «неведомой зверушки» -- чело веческого младенца.

Существенны требования к началу, сформулиро ванные М. Хайдеггером, которые в равной мере име ют отношение к истокам овладения языком и к исто кам художественного творчества. Вопрос о доопыт ном уразумении языка осмыслен в свете высказыва ний Хайдеггера, что мы существуем прежде всего в языке и при языке. За этим следует парадоксальное утверждение: «Путь стало быть к нему не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы?.. Оказываемся ли мы без всякого нашего стара ния в близости языка? Или путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить?» [25, с. 259]. Судя по тому, что происходит сегодня с русским языком, последнее утверждение бесспорно. Но об этом в другой раз. Сейчас же меня интересует самое начало как условие принятия младенцем мате ринского «дара речи».

Нас не должно смущать, что оба не осознают про исходящее как дарение. Дарение души, заботы и сло ва, как и их принятие, есть непосредственные и осно вополагающие для будущего развития акты. М. Хай деггер в контексте размышлений об истоках художе ственного творения писал: «Дарение и основопола гание заключают внутри себя неопосредованность, присущую тому, что именуется началом. Однако не опосредованность начала, своеобразие скачка изнут ри всего неопосредуемого не исключает, а, напротив, включает в себя крайнюю длительность и непримет ность, с которой готовится начало. Подлинное нача ло, как скачок, всегда есть вместе с тем заскок впе ред, а в таком заскоке начало уже перескочило через грядущее, пусть и скрытое в тумане. Начало скрыто содержит в себе конец. В подлинном начале никогда не бывает примитивности начинающего. У прими тивного нет будущего, поскольку в нем нет принося щего дары полагающего основу скачка и заскока впе ред. Примитивное не способно давать ничего, кроме того, в плену чего находится оно само, ибо оно не со держит ничего иного. Начало же содержит в себе ве личину небывалой огромности, а это значит -- спора со всем бывалым» [27, с. 213]. Советую еще раз вчи таться в приведенные строки философа. Его мысль о начале имеет прямое отношение не только к психо логии творчества, но и к психологии понимания, к психологии развития.

Иллюстрацией «заскока вперед» может быть «пробрасывание смысла» при восприятии текста, о котором писал Г. Г. Гадамер: «Кто хочет понять текст, занят набрасыванием: как только в тексте по является проблеск смысла, пользователь пробрасы вает себе смысл <...> целого. <...> И понимание того, что «стоит» на бумаге, заключается, собственно гово ря, в том, чтобы разрабатывать такую проекцию смысла, которая, впрочем, постоянно пересматрива ется в зависимости от того, что получается при даль нейшем вникании в смысл» [7, с. 75].

Поразительна мгновенность подобного «набра сывания» или «пробрасывания» смысла. Порой слово как воплощенный смысл молниеносно соеди няет края пропасти между познающим и познавае мым, писал П. А. Флоренский [24].

Замечательно утверждение М. Хайдеггера, что начало скрыто содержит в себе конец. Это постоян ный сюжет поэзии. Томас Элиот: В моем начале мой конец... В моем конце -- мое начало. И если началом, при всей его огромности и таинственности, является уразумение слова, то оно же составляет конец: От всего человека остается часть речи (И. Бродский).

В ситуации «мать--дитя» акты дарения взаимны, они происходят в буберовскобахтинском простран стве Между Я -- Ты, в интериндивидном пространст ве Л. С. Выготского или в пространстве совокупного действия Д. Б. Эльконина, слиянного общения Г. Г. Шпета. Дары матери понятны. Но ведь и само дитя есть дар (Божий), благодарно принимаемый матерью. Что же это за таинственное, требующее крайне длительной и неприметной подготовки и тем не менее непосредственное начало? «Примитив ные», «низшие», «биологические» функции, напри мер, «косные инстинкты и близорукие рефлексы» (А.А. Ухтомский) едва ли пригодны для такой роли. Не годится и самый легкий и поэтому самый распро страненный ход (язык отказывается произносить) мысли, чтобы поместить истоки опыта, мысли, слова, сознания в мозг. Не зная о Н. Хомском, постулиро вавшем в 1957 г. наличие в мозгу врожденных син таксических структур, Л. С. Выготский в 1932 г. сле дующим образом ответил ему: «“… в мозгу и его функциях в натуралистическом плане нет и не мо жет быть соответствующих речи структур, они воз никают сверху -- из психол[огических] структур (2 мозга, взаимодействующие через истор[ико] культ[урную] среду). В слове -- источник новых мозговых структур, а не все возможности операций со словом заложены в морфол[огической] структуре мозга” (запись “В афазии, шизофрении и других па тологических изменениях…”, семейный архив). <…> Выготский … меняет аспект рассмотрения психофи зической проблемы: вместо старой дилеммы “тело-- душа” он предлагает обратить внимание на другую: “Это страшно важно: речь / мышление как психо / физ[ическая] проблема” (“Symposium 4 декабря 1932 г.”)» [10, с. 75--76].

Вдохновенно и мило на тему «слово и мозг» пи сал А. Ф. Лосев: «Слово есть <...> некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный ма гической силой чегото особенное значить, в какие то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно, для них (с точки зрения непосред ственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции и уже по одному этому есть чтото магическое в природе сло ва» [18, с. 68]. Видимо, такая магия противна сциен тистской душе Н. Хомского (как и бесчисленным «локализаторам» сознания в нейронах мозга), поэто му он предпочел постулировать врожденность линг вистических структур. Все это еще цветочки по срав нению с «откровением», посетившим С. З. Агранови ча и С. В. Березина, процитированным А. Г. Козин цевым в книге «Человек и смех» [16]. Авторы ассо циируют элементы Троицы с двумя полушариями мозга, соединенными мозолистым телом. Роль по следнего играет Святой Дух. Вот уж действительно «Археология сознания» -- название книги, где был обнаружен этот перл. Это не подражание, а пародия на «Археологию знания» М. Фуко.

Рассмотрим действительную мысль, относящую ся к проблеме начала. Шпет, до формулирования требований Хайдеггера, предположил, что началом может быть интеллигибельная (от лат. intelligibilis -- познаваемый) интуиция, т. е. постижение разумом. Не стану, вслед за Платоном и Кантом, утверждать, что такая интеллигибельная интуиция является сверхчувственной, но что она непосредственна -- это несомненно. Интеллигибельная интуиция предше ствует чувственной и интеллектуальной интуиции, затем она не исчезает, а становится как бы их супер позицией. При этом Шпет с сомнением относился к поискам первоначала посредством темных догадок о своем детстве. Феноменологический анализ созна ния привел его к заключению о том, что независимо от уразумения, которому мы «научаемся», всегда не сомненным остается наличие «способности» к нему. «Способность» к уразумению может иметь разные степени -- от тупости до дара. Хуже или лучше ин теллигибельная интуиция улавливает укорененный в бытии, в мире смысл. Деятельность, действия, рав но как и слова, не звучат в бессмысленной пустоте. Шпет, ссылаясь на Аристотеля, говорит о соглаше нии, сonsensus`е, который не может рассматриваться как результат какогото развития, а сам есть условие развития. Для объяснения такого сonsensus`а Шпет предлагает привлечь единство рождения: «Не только факт понимания речи, но в еще большей степени факт понимания в пределах рода, вплоть до самых неопределенных форм его, как механическое подра жание, симпатия, вчувствование и прочее, суть толь ко проявления этого единого, условливающего вся кое общежитие, “уразумения”, как функции разума» [28, с. 173]. Вспомним Августина, который, добива ясь понимания его взрослыми, действовал по «собст венному разуму». Таким образом, Шпет считает ура зумение естественной установкой, а не результатом припоминания, репрезентации, заученных или врожденных приемов пониманияуразумения.

Шпет, конечно, не отрицает учения, передачи, узна вания от других, он понимает и трудность установле ния начала именно презентативных моментов интел лигибельной интуиции, так как придется восходить или нисходить в сторону разного рода умозаключе ний: «Не о психологии идет речь, не о том, как “раз вивается” это воспринимание и понимание “переда чи”, а о том чудесном, что само делает ее возможной, что имеет также свою психологическую сторону, но что должно быть усмотрено в своей сущности, пото му что нетрудно убедиться, что оно само только и де лает скольконибудь осмысленными всякие психо логические объяснения. Мы психологически сколь ко угодно можем говорить о взаимодействии инди видов, об общем духе и еще о чем угодно, но важно, что к сущности самого сознания принадлежит не только усматривать, но и понимать, уразумевать ус мотренное. И это “уразумение” не есть только умоза ключение, как не есть оно только и репрезентативная функция вообще, но и презентативная. Она, действи тельно окрыляет предметы, одушевляет их, и мы, действительно, можем говорить об особой группе предметов, к сущности которых относится быть ура зумеваемыми» [28, с. 172--173]. Этот же мотив встре чается в значительно более поздних размышлениях М. Хайдеггера о сознании: «Сознание есть сопред ставленность предметной сферы вместе с представ ляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Все присутствующее получает от со знания смысл и образ своего присутствия, а именно презентности внутри representatio» [25, с. 60--61]. Интуиция как бы помогает сознанию вырывать не посредственное из нагромождений опосредованного, что оказывается достаточно трудным делом. На важ ности презентативности при обсуждении готовности к восприятию настаивал Дж. Брунер. В отличие от Г. Г. Шпета поздний Э. Гуссерль обратился к «тем ным догадкам детства» и поставил задачу преобразо вания статической феноменологии в феноменоло гию генетическую. Задачей последней является ис следование образования, габитуализации и седимен тации (осаждения), пробуждения смысла, раскрытие генезиса и обогащения горизонтного сознания, т. е. раскрытие интенциональной истории (см.: [22]). А. Э. Савин ссылается на фрагмент «Ребенок. Пер вое вчувствование», написанный Гуссерлем в 1935 г., где он «указывает, что “я” младенца формируется благодаря тому, что оно аффициируется бодрствую щими, живыми ясубъектами, которые уже находят ся в живой связи друг с другом. При этом первичной формой этой связи, этого «общения» выступает вхождение в связь по рождению. Коль скоро младе нец имеет родителей, а они живут во всеобъемлю щем сообществе живых «я», то и он присоединяется к этому сообществу, к этой истории. («Живые будят неживых», -- пишет Гуссерль.) Как и почему это про исходит? В первую очередь потому, что мать высту пает как предпосылка удовлетворения потребностей ребенка вследствие его инстинктивного приспособ ления движений своего тела к движениям и речи ма тери. Благодаря этому ребенок овладевает собствен ной моторикой» [22].

Здесь же Савин приводит положение Л. Ландгре бе, развивавшего идеи Гуссерля, о том, что научение произвольно управлять собственной моторикой, возникающее вследствие этого понимание себя как центра этого движения, которое является целена правленным и которое ребенок может корректиро вать, если удовлетворение еще не наступило, являет ся моментом рождения человеческого в человеке. Более того, это сознание «я могу», научение владе нию собственным телом выступает предпосылкой любого обучения. Согласно Ландгребе, «я могу» или «возможность» выступает основной категорией гус серлевского анализа способа, которым мы осваиваем мир [30; с. 80--81]. Наконец, Савин заключает, что первичное общение в пределах рода выступает в ка честве трансцендентального условия конституиро вания как «я», так и окружающего мира, а затем и объективного мира, «мира для всех» [22].

Итак, первоначало связано с единством рождения и названо Шпетом чудесным. Нельзя ли таким чу десным считать второе рождение, которое само по себе есть творчество? Б. Пастернак ввел очень тон кое различение между продолжением рода и продол жением образа рода: «… страсти, достаточной для продолжения рода, для творчества недостаточно… оно нуждается в страсти, преобразующейся для про должения образа рода. То есть в такой страсти, кото рая внутренне подобна новому обетованью» [20, т. 2, с. 203]. Создание образа рода есть дело культурно историческое, есть создание Большой памяти рода (о втором рождении и о рождении рода см.: [2]).

Примерно в те же годы, что и Г. Г. Шпет, размыш лял об интуиции как о начале А. А. Ухтомский: «”Интуицией” мы называем именно ту быстро убега ющую мысль в ее естественном состоянии, которая пробегает еще до слов. Она всегда в нас первая. Даль нейший ход нашей работы в том, чтобы воплотить, отпрепарировать эту интуитивную мысль, неизвест но откуда пришедшую и кудато уходящую, почти всегда мудрую “мудростью кошки”, -- в медлитель ные и инертные символы речи с ее “логикой”, “аргу ментацией”, “сознательной оценкой” <...> Смысл же и мудрость не в логике, не в аргументации, не в даль нейшем ее истолковании, а в той досознательной опытности, приметливости, в той игре доминант, ко торыми наделило нас предание рода! <...> Какое удивительное наследие предков с их страданиями, трудом, исканиями и смертью!» [23, с. 240--241].

Конечно, хорошо бы еще понять, что такое род. Приведу вырванное из историкофилософского кон текста патетическое рассуждение В. В. Бибихина на эту тему: «Родов в природе не существует и никогда не будет существовать, потому что никогда не будет так, чтобы было то, что уже не состоялось; и все рав но роды существуют в большей мере, чем виды и ин дивиды. Роды раньше индивидов. Индивиды рожда ются потому, что есть -- род, но роды не рождаются, потому что есть индивиды, и никакое количество ин дивидов не родит рода. Чтобы родился род (идея), нужно рождение, неизвестное природе. Когда рожда ется человек, человеческий род не рождается, рожда ется индивид; чтобы в этом индивиде восстановился человек в своем существе, т. е. роде, т. е. идее, нужны неведомые и немыслимые вторые роды, невозмож ные по природе, но совершенно необходимые, чтобы человек вообще существовал, впервые начал сущест вовать как таковой, иначе будут только бесконечные безродные люди. <...> Где же род? Ответ Платона: род -- это идея. Идея нигде не открывается, кроме как в родах. Род, идея открывается и присутствует только в меру успеха (удачи) второго, немыслимого, необычного рождения, которое одновременно и ро ды. Идея это род потому, что она начало, делающее индивид индивидом» [4, с. 257--258]. Рожденный индивид должен быть готов и способен узнать, по нять и принять эту идею.

Положения Г. Г. Шпета об интеллигибельной ин туиции непосредственно адресованы психологии. Он ведет нас за пределы слова, образа, действия, да же культуры и духа, к первоначальному условию их понимания и в качестве такого условия выдвигает наличие разума, интеллигибельной интуиции, в ко торой еще не обособились чувственность и интел лект. Такая интуиция тоже гетерогенна, однако, го ворить о ее гетерогенезе уже не приходится, посколь ку она сама есть начало и условие дальнейшего раз вития. Точнее, видимо, говорить не только о гетеро генности, а и об избыточности степеней свободы, по добной той, которыми обладают кинематические це пи нашего телесного организма. Избыточность ха рактерна и для высших психических функций и для духовного организма в целом: Нам союзно лишь то, что избыточно..., -- говорил О. Мандельштам. В «на чале» соединены два вида избыточности: избыток недостатка и избыток возможностей, которыми если и обладают, то в значительно меньшей степени ин стинкты, рефлексы или «натуральные» психические функции. Человеку же дан пространства внутрен ний избыток, благодаря которому может быть Взят в руки целый мир, как яблоко простое. Такой избыток дан и младенцу.

Не знаю, кому принадлежит интуиция назвать че ловека homo sapiens, но Шпет, Ухтомский, Хайдег гер, Бибихин клонят именно в эту сторону. Видимо, человек, действительно, создавался с умом и им же наделен с рождения. Философ Н. Н. Страхов в XIX в. говорил о простоте и чистоте младенца, по срамляющей мудрость мудрых и разум разумных! Иное дело, что происходит с умом после того, как ус тами младенца перестает глаголить истина. Это за висит не только от него, но и от социальной ситуа ции его дальнейшей жизни, которой Шпет, конечно, не пренебрегает: «Феноменологический анализ ох ватывает собою всякое психологическое разделение и держит под собою это чудесное единение индиви дов как один из “актов”, наряду со множеством дру гих, для него нет “одиночных тюрем” <…> Абсолют ное социальное одиночество, “одиночная камера” есть удел не индивида как такового, а только сумас шедшего; утерять способность интеллигибельной ин туиции, уразумения, даже при полном совершенстве интуиций опытной и идеальной, -- значит сойти с ума, -- единственный путь выхода из социального единения» [28, с. 173].

Перед Шпетом не стояла конкретная психологи ческая проблема, подобная той, которая обсуждается здесь. Его волновало бытие познания вообще, а не какойлибо вид познания, например, научное или обыденное, логическое или алогическое. Он говорил, что так неограниченно поставить вопрос о познании в самом бытии его и в сущности этого бытия может только психология: «В этом вопросе психология даст эмпирический коррелят феноменологического ис следования, так можно представить себе некоторую идеальную психологию, онтологию духа, которая даст идеальный коррелят феноменологического ис следования, но ничего третьего мы не найдем, что стало бы в основание самой феноменологии для изу чения предмета в его абсолютной чисто те» [28, с. 119]. Психологию на путь изучения онто логии духа в начале XX в. пытался поставить А. А. Ухтомский, сформулировавший дерзкий замы сел изучения физиологии человеческого духа. Будем справедливы и признаем, что коечто на этом пути психологии удалось достичь. Размышления Шпета об интеллигибельной интуиции, которые приведены выше, взяты из его книги «Явление и смысл», издан ной впервые в 1914 г. Трудно сказать, насколько Шпета удовлетворило бы состояние современной психологии, в том числе и входящей в моду феноме нологической психологии. Можно ли сказать, что психология уже стала онтологией духа? Пока это для нее, как и для развивающейся феноменологичес кой психологии, все еще вызов, принятый филосо фией и частично современным психоанализмом.

Признание Шпетом интеллигибельной интуиции в качестве первоначала любого познания можно рас сматривать как прототип или аспект позднее сфор мулированного наукой весьма претенциозного ант ропного принципа организации Вселенной. Аргу ментация Шпета полезна и для понимания позднее выдвинутого им главного принципа познания, в ка честве которого у Шпета выступает слово. Его при нятие, как и непосредственное восприятие мира, уже подготовлено наличием способности к интеллиги бельной интуиции, проявляющей себя по отноше нию к презентации, а не к реперезентации.

В интересующем нас контексте интересны со звучные Шпету рассуждения Хайдеггера о понят ности бытия. Он приводит соответствующее выска зывание Фомы Аквинского: «Некая понятность бы тия уже входит в наше восприятие сущего». Хай деггер вводит термин «бытийная понятливость», подчеркивая: «Эта усредненная и смутная понят ность бытия есть факт». Соответственно, хотя по нятность -- это еще не осмысленность, все же нам некоторым образом доступен и смысл [26, с. 223-- 224]. Присутствие в мире Хайдеггер определяет как заботу. Он рассматривает ее как исходную струк турную целостность, лежащую «экзистенциально априорно “до” всякого присутствия, т. е. всегда уже во всяком фактическом “поведении” и “положении” такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета “практического” перед теоре тическим. <...> Не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной це лости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соответст венно его из них “построить” <...> Забота онтологи чески “раньше” названных феноменов, которые, ко нечно, всегда в известных границах могут быть адекватно “описаны”, без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы узнавать их полный он тологический горизонт» [26].

Как мы видели, названные Хайдеггером феноме ны и многие другие опробовались психологами на роль доэмпирического начала или на роль исход ной единицы анализа психики. Подобные попытки предпринимали и психоаналитики, «назначавшие» на такую роль преимущественно эмоциональные со стояния: удовольствие, влечение, фрустрацию, пере живание и пр. В версии Хайдеггера, как бы ее ни на зывать -- присутствие или забота, -- существенно подчеркивание ее неразрывной целостности, моду сов бытия в мире и забегания вперед. Бытие присут ствия означает: впередсебяужебытиевмире. Бла годаря этому «вперед», при всей структурной цело стности присутствия и заботы, они разомкнуты: впе редрадичего, что означает онтологическое пред шествование способности и умения быть в мире. М. К. Мамардашвили добавил бы к умению быть усилие быть как условие бытия в культуре.

В этом же направлении шли поиски доопытного начала у В. В. Бибихина: «Порог логике и рацио нальному дискурсу всех определеннее указал Арис тотель. Их место -- промежуток между первыми на чалами и последней подробностью вещей. К началам можно прикоснуться не рассудком, а “умным чувст вом”. Это прикосновение задевает прикасающегося. Ум поглощается умопостигаемым, тонет в нем, пре вращается в него и уже не принадлежит себе, мало что не распоряжается собой. Встреча с первыми на чалами не проходит гладко. Мы хотели бы их схва тить, но они захватывают нас» [4, с. 93--94]. Несмот ря на осознание трудностей встречи с первыми нача лами, Бибихин все же делает в их сторону указатель ные жесты. Он не случайно говорит о них во множе ственном числе, но не разъединяет, а соединяет их в некоторое первичное интегральное единство: могу -- мыслю -- понимаю, утверждая, что такое единство не столько свойство человека, сколько его существо. Человек -- это Открытое Миру Могу, а могу, в свою очередь, -- это потенциал действия. Реальная, мате риальная возможность выбора, которая предшеству ет смыслу и воле. Поэтомуто человек, действитель но, возможное существо, имеющее альтернативу: «Всякая фигура смысла “воспринимается” или “по нимается”, а не овладевает лишь им, в свете своей альтернативы, заранее присутствующей как возмож ность другого поведения... Понимание есть всегда восприятие, т. е. акт допущения, доверия, принятия данной возможности с исключением другой» [5, с. 222--226]. В комментарии к своему тексту ав тор пишет: «Буриданов осел. Да это и есть естествен ное состояние человека. Поскольку все может, всему открыт. Естественное» [5, с. 230]. В. В. Бибихин, как и Г. Г. Шпет, считает, что состояние могу, возмож ность понимания и альтернативы присущи человеку как родовому существу. В его размышлениях откры тое могу нераздельно от принимающего понимания или понимающего принятия, понимающей любви.

К близким по смыслу идеям пришел С. Л. Рубин штейн, изменивший свою ставшую классической фор мулу: внешние условия действуют, преломляясь через действие внутренних условий. В посмертно изданной книге «Человек и мир» мы читаем: «... строго говоря, внутренние условия выступают как причины (пробле ма саморазвития, самодвижения, движущие силы раз вития, источники развития находятся в самом процес се развития как его внутренние причины), а внешние причины выступают как условия, как обстоятельства» [21, с. 290]. Этой позиции соответствует и его характе ристика любви как первейшей острейшей потребности человека. Конечно, даже открытое могу и такая лю бовь не всесильны: «Реальностью является недоста точность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару» [15, с. 505].

Выше шла речь о пире опосредования. У В. В. Би бихина есть гимн непосредственному первому взгля ду: «Ницше неправ: верен всетаки как раз первый взгляд, “понимающий” без понимания, видящий смысл -- без явственного смысла, набрасывающий мир без устройства. Мир опережает, он первое види мое, все, что видимо, видимо в нем» [5, с. 192]. Идея того, что действие и мысль -- одно, восходит к Пар мениду. Человек понимает мир, конечно, не в гносе ологическом смысле знания его устройства, а в смысле умения быть в нем. Здесь Бибихин ссылает ся на Хайдеггера. Такое понимание мира Бибихин называет Принимающим пониманием, Бытийным по ниманием, Понимающей любовью. Принимающее по нимание представляет собой способность вместить событие мира в себя. В том числе и без и до его пони мания. Чтобы вместить событие в себя, нужно су меть вырвать его из гераклитовского потока, «оста новить мгновенье». Позднее человеку приходится учиться не менее трудному делу -- останавливать джеймсовский поток сознания.

Бибихин исходит из того, что вещи обращены к нам как вести прежде, чем мы начнем их опознавать и познавать. Мы вновь сталкиваемся с мыслью Шпета о предшествовании презентации. Понима ние -- это такое умею и могу, которое заранее со гласно с тем, что вещи не просто имеют право, но должны быть для меня самими собой. Не стану вос производить этимологические изыскания Бибихи на, свидетельствующие о переплетении значений и смыслов, слов могу -- мыслю -- понимаю. Ограни чусь тем, что в латинском mens и английском mind завязаны языком в одно ум, понимание, принятие, привязанность [4]. Другими словами, Бибихин по нимал каждое из них как гетерогенное образование, недифференцированное единство. Поэтому в ка комто смысле ему было безразлично, называть ли начало могу, мыслю или понимаю. После экскурса в философию Парменида и Платона он заключает: «Мысль и бытие действуют без того, чтобы мы их воспринимали. Парадокса здесь нет. Человеческий младенец мыслит и существует, но сознания, в смысле отражения, констатации, фиксации этого у него нет» [4, с. 268]. Возможно, и Флоренский уви дел в глазах своего двухмесячного сына не сверх сознание, а мысль. Ребенок понимает мир, конечно, не в гносеологическом смысле знания его устройст ва, а в смысле умения быть в нем. Естественно, что в таком «начале» огромную роль играет эмоцио нальная составляющая. У А. С. Пушкина мы встре чаем «симпатическое волнение», у Г. Г. Шпета -- «симпатическое понимание», у М. М. Бахтина -- «сочувственное понимание». Такие высказывания отвечают убеждению П. А. Флоренского в том, что в основе познания лежит любовь. Однако не все так благостно. Психоаналитик В. Бион [6] рассматри вает Знание как эмоциональное переживание на равне с Любовью и Ненавистью. Знание берет нача ло во фрустрации, порожденной переживанием не знаемого (см. также: [11]). доопытный поведение психический культурный

Итак, начальная интуиция столь же познаватель ная, сколь и эмоциональная. К единству действия и мысли нужно добавить декартовское: действие и страсть -- одно. Подобное изначальное единство дей ствия, мысли и страсти больше, чем гетерогенность. Оно вносит свой вклад в становление и развитие эриксоновского базового чувства доверия к миру, а затем и всей эмоциональной сферы человека. Иду щая от Спинозы идея Л. С. Выготского о единстве аффекта и интеллекта справедлива для всех стадий человеческого развития. Такое единство может при нимать различные формы, подобные пушкинскому союзу ума и фурий или цветаевскому союзу души и глагола... Нерасчлененное изначальное единство дей ствия, мысли и страсти лежит в основе иллюзии все могущества (омниопотентности), возникновение ко торой Д. Винникот относит к младенческому возрас ту. Можно только радоваться, что она далеко не у всех реализуется в полной мере. Но сохранность ее в облегченной форме «могу» представляет собой су щественное условие развития человека.

Строго говоря, утверждение о наличии доопыт ной готовности, будь она шпетовской интеллиги бельной интуицией, хайдеггеровской заботой или бибихинскими началами (могу -- мыслю -- пони маю), до ее актуализации является гипотезой. В си туациях сенсорной изоляции животного или комму никативной депривации ребенка «начало» не имеет будущего. Доопытная готовность есть феномен, а фе номен -- это сущность, полностью представленная своей материей, -- говорил М. К. Мамардашвили. Поэтому точнее говорить о вплетенности доопытной готовности в «ткань» первичного опыта, который внешнему наблюдателю предстает как опыт сенсо моторный. Недостаточность такого видения опыта ощущалась давно. Ж. Пиаже назвал его сенсомотор ным интеллектом. А. В. Запорожец говорил, что дви жения человека являются умными не потому, что ими руководит некий внешний по отношению к ним интеллект. Аналогично у Г. Г. Шпета: движение -- не простая геометрическая кинема, оно существенно динамично. Мы имеем дело с движением живым, це лесообразным и намеренным. М. М. Бахтин считал, что движение обладает чувством порождающей ак тивности.

Начиная с 20х гг. XX в. наука преодолевает меха нические трактовки живого движения или «абстрак цию простого движения» (Ф. Е. Василюк). В иссле дованиях Н. А. Бернштейна, А. В. Запорожца, М. И. Лисиной, Н. Д. Гордеевой экспериментально показано, что живое движение не только реактивно, эволюционирует и инволюционирует. Оно к тому же обладает биодинамической и чувственной тканью, поэтому оно чувствительно к смыслу ситуации и возможностям действия в ней. Как говорил Г. Г. Шпет, оно и само очувствляет лицо и «душу». В нем соединены все три цвета времени: настоящее, прошлое и будущее, что позволяет его рассматривать как элементарную, виртуальную единицу вечности. Живое движение иначе, чем механическое, связано с пространством и временем. Механическое движение есть перемещение тела в пространстве, а живое -- преодоление пространства, претерпевание такого преодоления, очерчивание и построение собственно го пространства. Механическое движение пожирает, убивает время, а живое, напротив, оживляет, создает, строит свое собственное живое время. Механическое движение только тратит, расходует энергию, а живое движение накапливает ее, дает ей приращение. Срав нение показаний чувствительности движения к смыслу ситуации и чувствительности к адекватнос ти исполнения порождает феномен неопосредован ной медиаторамиартефактами фоновой рефлексии. Подобная зачаточная рефлексия, возникающая вну три различных форм активности, способствует выде лению себя из ситуации в качестве ее актора [8]. Это дает основания говорить о наличии бытийного слоя сознания, образуемого благодаря взаимодействию биодинамической ткани движения и чувственной ткани образа.

П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев говорили о магии слова. Учитывая сказанное о живом движении, с не меньшим основанием мы можем говорить о чуде, тайне и магии живого движения. Знатоки и любите ли балета легко с этим согласятся. Сказанное о дви жении тела, разумеется, в полной мере относится и к движениям речедвигательного аппарата. Наличие и значение для порождения речи артикуляционного чувства подчеркивалось В. Гумбольдтом и изучалось Н. И. Жинкиным. М. М. Бахтин характеризовал ар тикуляционное чувство как «фокус чувствуемой ак тивности порождения» высказывания -- активности, возвращающей высказывающегося к себе самому, к своему действующему порождающему единству [2]. Живое движение, таким образом, не является внеш ним по отношению к психике. Оно и есть психика, во всяком случае, ее душа! С. Л. Рубинштейн был прав, назвав действие исходной единицей анализа, «кле точкой» психики, которая содержит в себе зачатки всех элементов психологии.

Итак, мы вновь пришли к «началу», но теперь уже не «сверху», а «снизу» -- от беглого экскурса в анализ живого движения, представляющего собой фундамент психики, ее живую онтологию. Любой путь к «началу» заставляет заключить, что оно не яв ляется ни низшим, ни примитивным, а представляет собой целостность, интегральность, хотя и интег ральность, но первоначальную, достаточную для данной ступени развития. Здесь мы не должны под даваться гипнозу слова «интегральность», подобно тому, как уже перестаем поддаваться магии слов «интериоризация» и «экстериоризация». Интеграль ность -- не конечный, а начальный пункт развития.

Парадокс развития состоит в том, что оно идет не по линии развития этой первичной интегральности, а по линии ее преодоления и даже борьбы с ней. Для того чтобы развить движения руки, нужно прежде затормозить «интегральный» хватательный рефлекс. (Правда, жизнь показывает, что он не тормозится полностью, а посвоему развивается и со временем приобретает разные формы: от грубых до весьма изо щренных.) В развитии психики происходит подоб ное тому, что замечательно описал Н. А. Бернштейн относительно функций нервной системы как целого и путей ее развития. Это тем более важно, что, в от личие от большинства физиологов, он в своих раз мышлениях опирался на данные Л. С. Выготского и других психологов об онтогенезе психических обра зований: «Развитие живого существа не было бы раз витием, а механическим, мертвенным изменением его под непрерывным потоком воздействий окружа ющей среды, если бы оно не определялось, кроме те кущих воздействий, еще и всей предыдущей истори ей этого существа и его вида. Развитие тем и отлича ется от пассивного изменения, что оно складывается исторически, и его история является одной из опре деляющих его причин <...> Ведь история, не сохра нившая никаких следов, -- это уже не история» [3, с. 204--205]. Такие следы Бернштейн, вслед за Р. Семоном, называет «сохраняющим началом», или мнемой, и соглашается с ним, что сближение между собой родовых и видовых проявлений мнемы содер жит в себе нечто большее, нежели простую аналогию [3]. В терминологии М. М. Бахтина, это Большая па мять рода. Весьма существенны размышления Н. А. Бернштейна, что «сохраняющее начало» не только сохраняет историю, но и сохраняется само: «Взрослая психика не конструируется из элементов, содержащихся в детской, а развивается как нечто ка чественно иное на основе того, что имело место в раннем детстве, и, развиваясь, не истребляет своих предшественников, а частью видоизменяет их, час тью сдвигает их в энграфический запас» [3, с. 216], т. е. в запас памяти. Это близко к тому, что Выгот ский говорил об интеллектуализации психических (опустим слово «низших») функций.

Обратимся к тому, как Н. А. Бернштейн рассмат ривал судьбу интегрального. Его размышления о нем в равной степени относятся к физиологии и психо логии. Он оспоривает «армаду авторитетов», вклю чая Ч. Шеррингтона и И. П. Павлова, утверждавших, что нервная система играет интегрирующую (объе диняющую) роль. В интегрировании и объединении может нуждаться только то, что само по себе не инте грально и не едино -- чего о нервной системе и ее от правлениях сказать никак нельзя. Но эта интегриру ющая функция, продолжает Бернштейн, может быть, и существует у нервной системы, но только как одна из самых древних, первоначальных функций во всем ее филогенезе, которая может быть возглавляющей только на самых ранних ступенях эволюционного процесса. А более новые отправления нервной систе мы протекают на основе этой первичной интеграль ности, но протекают как борьба с нею, как преодоле ние этой доисторической генерализации [3].

Бернштейн достаточно категоричен: «деятель ность современной нам нервной системы высокоорга низованного позвоночного -- не интеграция, а борьба с первичной интегральностью. Можно, пожалуй, ска зать, что нервной системе присуща не интегрирую щая, а интегрировавшая функция. Необходимо заме тить, что формы борьбы с древней интегральнос тью могут быть чрезвычайно разнообразными и, <...> видимо, реже проявляются в виде анализа (рас членения), нежели в виде вычленения, оформления отдельной части на фоне создания оформленных под совокупностей. Как морфологическое развитие мно гоклеточного организма совершается не по линии ин теграции, а по линии дивергенции (расхождения) структурных форм его элементов, заострения качест венных различий между ними и вычленения органи зованных подсистем -- органов, так и генез нервного процесса есть постепенное повышение дифференциа ции (мы видели это хотя бы на примере онтогенеза психических образований) и вычленение организо ванных, структурированных действий из льющегося сквозь нервную систему первоначального неделимо го (интегрального) потока» [3, с. 318]. Продолжу из ложение логики Н. А. Бернштейна относительно вы членения из нервного потока структурированных действий: «В наинизшем плане этот процесс дает вы членение рефлексов, в наивысшем -- оформление сложнейших психологических и идеологических структур. Рефлекс -- не сумма рефлексиков, деци и миллирефлексов, скомпонованных в одно целое бла годаря вмешательству интеграции… В то же время ре флекс не есть и слагаемое, суммирование которого с ему подобными может дать (с помощью интеграции) действия любых уровней качественной сложности; эти высокоорганизованные действия, в свою очередь, не гекто и не килорефлексы» [3, с. 318].

Буквально то же самое Шпет писал в «Эстетиче ских фрагментах» о создании художественных про изведений: «Мастер, артист, художник, поэт -- дро бят. Их путь -- от единичности к единственности. Долой синтезы, объединения, единства! Да здравст вует разъединение, дифференциация, разброд!» [29, с. 180]. И далее: «Дифференциация -- новое рождение и рост, центростремительность до пресы щения, до напряженности, не выдерживающей сжа тия внутренних сил, и разрешающейся в систему но вых центров, отталкивающихся друг от друга, само стоятельно способных к новым конденсациям и к но вым дифференциациям. Сперва -- концентрация жизни. Затем разметывание кругов: разлетаются каждый со своим центром, хранящим в себе только воспоминание о некогда общном, едином працент ре» [29, с. 188]. Сказанное в полной мере относится к развитию науки и научных школ.

Разумеется, Шпет пишет не только о дроблении, дифференциации, но и о модификации, объедине нии, преображении, новом рождении и росте. Имен но поэтому он привлекает понятие внутренней фор мы слова к анализу творчества. Подчеркивая роль идеала, тропа, словаобраза, идеи в создании художе ственного произведения, Шпет разъясняет: «Искус ство начинается с того, что подлежащее изображе нию подвергается преобразованию согласно этой идее, включаемой, вдыхаемой внутрь самого изобра жаемого. Внутренне заключенная в нем, она с перво го момента, с первого толчка отрешения сама руко водит преображением его в художественно оформ ленное, ибо она и есть та самодовлеющая цель, осу ществление которой по внутренним художествен ным формам есть само свободное художественное творчество. Без усмотрения этой идеи художествен ное отрешение немыслимо, опять оно было бы про сто мечтательностью и галлюцинацией» [28, с. 444]. Усмотрение идеи -- эта та же интеллигибельная ин туиция, но уже не доопытная, а, так сказать, умуд ренная опытом. Если учесть, что доопытная интел лигибельная интуиция -- это тот же заскок вперед и, согласно Шпету, обладает еще и модусом энтелехии, то окажется, что она подобна хайдеггеровским «забо те» и «бытийному пониманию».

Идея дифференциации высказывалась А. Бергсо ном по отношению к жизненному порыву, который до своей актуализации представляет собой некото рое виртуальное образование. Ж. Делёз комментиру ет это следующим образом: «эволюция совершается в [переходе] от виртуального к актуальностям. Эво люция -- это актуализация, актуализация -- это творчество <...> Вариации вступают не в отношения ассоциации и дополнения, а, напротив, в отношения диссоциации или деления. Следовательно, они под разумевают виртуальность, актуализирующуюся со гласно линиям расхождения; так что эволюция дви жется не от одного актуального термина к другому актуальному термину в гомогенной однолинейной серии, а от виртуального термина к гетерогенным терминам, которые актуализируют виртуальный термин вдоль некой разветвленной серии» [9, с. 308--309]. Жизненный порыв тоже есть актуа лизация виртуального, дифференцируясь вплоть до конкретной линии человека, он обретает самосозна ние [там же]. Делёз не более персонифицирует жиз ненный порыв, чем А. Н. Северцов в 1922 г. персони фицировал психику, т. е. тоже нечто виртуальное, объявив ее фактором эволюции. Равным образом и сознание является фактором живого движения (или мертвого стояния) истории.

Итак, путь от сохраняющего интегрального нача ла, будь оно физиологическим, психологическим или художественным, является общим. Это путь его амплификации и последующего вычленения, диф ференциации отдельных функций, а затем формиро вания специализированных центров, динамических функциональных органов индивида, слия ние их в духовный организм и обеспечивающих его работу функциональных органов нервной системы. В результате вычленения и дифференциации, проис ходящих в ходе развития индивида, наблюдается от носительная автономизация действия, образа, слова, мысли, аффекта, и речь уже идет не об их интегра ции, а о союзе, единении, координации, субордина ции, синхронизации, пуле и других путях, обеспечи вающих необходимое взаимодействие автономизи ровавшихся подсистем. Действительная проблема состоит в том, чтобы понять, как множество, напри мер, свободных моторных, эмоциональных и когни тивных систем успешно координируют свою работу. Они разделяют между собой не только функции, но и ответственность за их выполнение. Мелочное, а тем более грубое вмешательство в их работу «верти кали управления» лишь затрудняет достижение тре буемого результата. При неловком движении ведь болит поврежденная нога, а не голова. А. А. Ухтом ский в свое время заметил, что судьба реакции (пове денческого акта) решается не на станции отправле ния, а на станции назначения. Как говорится, дурная голова ногам покоя не дает.

Подведем некоторые итоги. Непосредственное, интегральное, сохраняющее начало, представляю щее собой целостность «душевного интеграла», есть необходимое условие усвоения языка, приобретения опыта, различных форм деятельности, культуры в целом. Сказанное может восприниматься как телео логическая, преформистская идея, но я не имею в ви ду некоего врожденного психологического гомунку люса. Как говорилось ранее, это, скорее, предиспози ция развития, наличие которой обеспечивается, как предполагали Г. Г. Шпет, А. А. Ухтомский, Э. Гус серль, М. Хайдеггер, Н. А. Бернштейн, В. В. Биби хин, «единством рождения», принадлежностью к че ловеческому роду. Такая интегральная активность дает ребенку возможность взаимодействовать с ми ром -- такое взаимодействие, конечно, должно быть опосредовано его заботливыми воспитателями -- принимать мир в себя и благодаря им же «понимать» его и их. Условием продвижения по этому пути яв ляется проникающее в душу ребенка слово, которое обеспечивает неправдоподобно быструю дифферен циацию исходной доопытной готовности в то, что мы называем нашим внутренним миром.