Punctum dolorosum (болевая точка) феноменологической редукции в преодолении естественной установки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Punctum dolorosum (болевая точка) феноменологической редукции в преодолении естественной установки

Владимир Борисович Сокол, к. филос. н.

Кафедра философии

Тюменский государственный университет

В статье дается подробное описание естественной установки познания, как она была обозначена основателем феноменологии Э. Гуссерлем, с целью демонстрации неполного ее преодоления в феноменологических исследованиях последователей Гуссерля, включая М. Хайдеггера. Таким образом, утверждается факт и причины «отклонения» феноменологического движения от ключевого методологического принципа его основателя, а именно: необходимости осуществления полной, т.е. трансцендентально-феноменологической редукции.

Автор видит причину «непоследовательности» философско-феноменологического дискурса XX века в так называемой “punctum dolorosum” («болевой точке») методологической процедуры полной трансцендентально-феноменологической редукции. Критически анализируя попытки Гуссерля теоретически преодолеть указанную трудность, автор переводит проблему в практический ракурс, конкретно обозначая психологическую структуру проблемного поля парадоксальности «внутреннего мира» феноменолога, и тем самым обозначает перспективу поиска пути преодоления «болевой точки».

Ключевые слова и фразы: естественная и априорная установки; Я и собственное тело; интерсубъективный мир; адекватная и аподиктическая очевидности; два этапа феноменологической редукции; «коперниканский переворот» трансцендентальной феноменологии; акты властвования и привязанности Я к телу; проблема самоидентификации Я.

редукция болевой точка феноменологический

Как верно утверждает современный исследователь наследия основоположника феноменологии Эдмунда Гуссерля Иван Николаевич Шкуратов, «различие «естественной» (дорефлективной) и феноменологической (рефлективной) установок является кардинальным для феноменологического исследования и не может быть ликвидировано без того, чтобы это исследование не потеряло свой смысл» [10].

Установка - основополагающее понятие феноменологии, задающее методологический горизонт непосредственного феноменологического исследования. Первый его шаг - обнаружить себя в «естественной установке», свойственной всем людям в повседневной жизни, однако оказывающейся «наивной» применительно к познанию достоверных (аподиктических) истин. Касательно научного познания естественная установка определяется Гуссерлем как «догматическая» (или «объективная») предубежденность европейской (галилеевской) модели науки, порождающая «наивную» объективацию субъективного восприятия, как в случае физикалистского объективизма (типа Д. Локка). Сам Гуссерль описывает сознание «естественной установки» весьма подробно, понимая сложность ее мыслительной фиксации по причине «постоянной погруженности» человека в обыденное существование, с самого рождения «замешанное» на «естественной установке» (эффект психологического коллапса рыбы, которой не дано понять, что же люди называют водой). Гуссерлю приходится выполнять, на самом деле, психологически «невыполнимую» работу, сравнимую, по существу, с виртуозностью литературного персонажа, извлекающего самого себя за волосы из болота. Отсюда весьма пространное, и вместе с тем абсолютно необходимое для понимания сущности гуссерлевой феноменологии, описание основных характеристик «естественной установки», предпринимаемые в первом томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» [2, с. 90-101], а также в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» 1910 г. [6, с. 226-245]. Как станет видно в последующем исследовании проблемы преемственности феноменологического дискурса европейской философии, всевозможные «отклонения» от принципов феноменологического метода, заложенных его основателем Э. Гуссерлем, прежде всего, были обусловлены недостаточно глубоким проникновением в сущность «наивности» той познавательной позиции, которую подразумевал Гуссерль под «естественной установкой» как априорного источника «наивного» мировоззрения. Поэтому наша первоочередная задача - подробно разобраться в том, что Гуссерль понимал под «естественной установкой». Опираясь на отмеченные выше первоисточники Э. Гуссерля, подробную характеристику «естественной установки» можно свести к следующим 7-и тезисам:

Некое «Я», которым каждый себя называет, обнаруживает себя центром того или иного окружения (Umgebung), благодаря специфике которого «Я» значит для каждого нечто различное: отличную от других личность с определенным собственным именем, особенными переживаниями восприятия, памяти, фантазии, желаний. Также это «Я» отличается особенными предрасположенностями, врожденными задатками, благоприобретенными навыками и т.д. Сюда же относятся высказывания, мнения, убеждения и предположения на основании обнаружения себя в так называемом опыте, который переживается этим «Я». Таким образом, «Я» предицирует, что оно есть человек с таким-то именем, качествами, убеждениями и т.д. С другой стороны, в этой установке осознается обладание (Haben), которое представляет собой каждый раз нечто разное, в зависимости от того, чем обладают: боль терпят, суждение выносится, а верностью, правдивостью обладают как «личными» свойствами и т.д. Получается, что даже если «Я» обнаруживает себя в качестве различным образом обладающего всеми этими возможными предметами высказывания, то, с другой стороны, оно не находит себя в качестве чего-то однородного этому обладаемому. Например, само «Я» - это не переживание, а переживающий, не акт, а исполняющий акт, не характерная черта, а обладающий характерной чертой в виде свойства и т.п. Важно, что по аналогии с осознанием пространственного окружения «Я», таким же образом осознается позиция по отношению ко времени: «Я» обнаруживает свои «Я»-переживания не только теперь, зная себя как сущее и обладающее тем-то и тем-то, но также имеет воспоминания, в которых оно обнаруживает себя как того же самого, который «только что» обладал определенными переживаниями. Таким образом, само «Я» является чем-то идентичным во времени и занимает во времени определенное положение.

«Я» находит себя в качестве обладающего органическим телом, которое, в свою очередь, - не «Я», а пространственно-временная «вещь», одна из многих других вещей, ее окружающих, которые на данный момент воспринимаются и помнятся в ретенциальном воспоминании. В этом смысле, «Я» обладает ограниченным пространственно-временным окружением (Raumzeitlichkeit). С другой стороны, всякое «Я» уверено в том, что это непосредственное воспринимаемое как наличное сущее окружение, - лишь фрагмент некоего тотального окружения (einer Gesamtumgebung), которое бесконечно в пространстве (множество вещей одно за другим) и времени (цепи наличного бытия, Daseinskette, в бесконечном прошлом и бесконечном будущем). «Я» знает, что вещи, которые суть налицо (da sind), суть сами по себе и всегда были сами по себе (не только когда их воспринимали), и всегда будут - сами по себе (an sich). То же касается вещественных свойств (покой, движение, динамика или статика качеств и т.д.). Описываемая установка подразумевает, что «Я» все обнаруженное мнит с достоверностью: «Я» знает, что в каждом единичном случае оно может ошибаться, всеобщее же есть или может стать для него очевидным. «Я» не только переживает, воспринимает и т.д., оно также обладает каким-то знанием (ясным или запутанным), поэтому оно мыслит, предицирует, а если это ученый, - занимается наукой. При этом «Я» знает себя как порой судящего правильно, порой - заблуждающегося, сбитого с толку. Однако всегда при этом оно уверено в том, что, несмотря на это, этот мир наличного бытия есть, и само оно - посреди этого мира.

Вещь, обнаруживаемая всяким «Я» в качестве «своего тела», выделяется среди всех других вещей именно как собственное тело (Eigenleib). Эта вещь воспринимается особым образом и является постоянным центральным пунктом постигаемого вещного окружения. Все, что не является телом, кажется имеющим отношение к телу, которое с убеждением очевидности ставится в центр пространственной ориентации. «Я» воспринимает нечто «справа» или «слева», «спереди», «позади». Аналогично с ориентацией во времени: «как «теперь», «прежде», «после». Очень важно, что в этом случае также и «Я»-переживание, вообще все специфическое в своем «Я», каждый соотносит с телом. Гуссерль называет этот эффект естественной установки локализацией «Я» в теле, что происходит то на основании прямого психологического «опыта», некоего своего рода созерцания, то на основании непрямого знания, согласованного с опытом или аналогиями с другим опытом.

Всякое «Я» находит в своем окружении вещи, которые осознаются как тела, но четко противопоставленные «собственному» телу, - это чужие тела. Чужим телам также принадлежит некое «Я», но это иное

«Я», - чужое. Чужие тела - «носители» чужих «Я»-субъектов (Ichsubjekten). Каждое «Я» не «видит» чужих «Я» также, как обнаруживает в опыте само себя. Оно полагает их в модусе «вчувствования»: «восприятиячужого и опыта чужого (Fremdwahrnehmung und Fremderfahrung)». Значит оно «обнаруживает» также и чужие переживания, чужие свойства характера, однако они не являются «обладаемыми» в том же смысле, что переживания собственного «Я». Это чужое «Я» равным образом является «душой» своего тела, также имеет свое актуальное сознание, врожденные свойства, оно также обнаруживает и свое вещное окружение, а свое тело «видит» как особую вещь и т.д. По Гуссерлю, такое чужое «Я» является «в смысле восприятиячужого, в целом тем же самым», что создает возможность интерсубъективного общего поля существования различных «Я». Поэтому Гуссерль вводит здесь одно из центральных понятий феноменологии - интерсубъективность, предполагающее сопряжение окружения моего «Я» с окружением, которое обнаруживает чужое «Я», противостоящее нам как будто бы в меру восприятия, но являющимся в целом тем же самым, что и наше окружение. Тело, которое мы в нашем окружении постигаем как тело чужого «Я», является тем же самым, которое в его окружении постигается им как собственное тело. То, что относится к актуальным окружениям различных «Я», которые таким образом взаимно обнаруживают друг друга и взаимно вписываются в свои окружения, - относится и ко всему миру. Мир, по Гуссерлю, - интерсубъективен: каждое «Я» схватывает себя как относительный центр ориентации («нулевая точка системы координат») одного и того же пространственно-временного мира, который в своей неопределенной бесконечности является тотальным окружением всякого «Я». Для всякого «Я» другие «Я» первично даны не как центры, но как точки окружения (Umgebungspunkte), в меру своей телесности они занимают различные пространственные и временные положения в одном и том же универсальном пространстве (Allraum) или, соответственно, в одном и том же мировом времени.

Если продолжить описание положения «Я» во взаимоотношении с другими «Я» общего интерсубъективного мира в естественной установке, следующим интересным наблюдением Гуссерль отмечает господствующую над всяким «Я» идею нормальности (Normalitat). Несмотря на то, что всякое «Я» «наивно» обнаруживает себя в качестве центра мира, так сказать, нулевой точкой системы координат, вместе с тем, оно схватывает этот центр как нечто относительное. Например, всякий раз говоря «здесь», «Я» при этом хорошо знает, что это «здесь» в другой пространственной ситуации оказывается иным «здесь». Другими словами, «Я» в естественной установке различает факт наличия объективного пространства как совокупности объективных мест от факта существования некоторого пространственного феномена как способа явления нам этого пространства как «здесь и там», «впереди и позади» и т.д. Аналогично, это различие проводится и в отношении времени. Если же теперь такие же рассуждения приложить к вещам, то очевидно, что, несмотря на то, что каждый имеет вокруг себя один и тот же мир вещей, вместе с тем, одна и та же вещь является каждому в соответствии с его положением в пространстве, которое, как правило, у каждого различное. Например, мое «спереди» вещи для другого может оказаться «сзади» той же самой вещи и т.д. При этом каждая вещь может изменить свою нынешнюю пространственную позицию на любую другую, а разные вещи не могут занимать одной и той же пространственной позиции, хотя они могут меняться друг с другом этими позициями (в непрерывном движении). Значит это применимо также и к телу: если одно тело меняется своей объективной пространственной позицией с другим телом, то соответствующие этим телам «Я» непрерывно меняют принадлежащие им явления окружающих вещей (постигаемые в опыте), причем так, что эти явления после обмена телесными позициями в идеальном случае оказываются поменявшимися. Вот здесь и «срабатывает» характерная для естественной установки идея нормальности, в соответствии с которой каждый из двух «нормальных» индивидов, меняясь местами (на самом деле или в воображении), находят в своем сознании точь-в-точь те же явления, что раньше были реализованы в сознании другого. Например, если я и другой имеем «нормальные» глаза, то мы и видим одно и то же, если одни и те же неизменившиеся вещи представлены нам с одной и той же объективной пространственной позиции, которая может быть занята нами поочередно. Другими словами, каждым «Я» предполагается приблизительное соответствие между собственными явлениями и явлениями других людей, а встречающиеся отклонения рассматриваются как «ненормальные», именуемые болезнью и т.д., считаются исключениями и принимаются в лучшем случае как возможность. Важно, что во всех этих вопросах между различными «Я» царит взаимопонимание. Несмотря на то, что каждый проделывает свои опыты применительно к вещам, вместе с тем, каждый выносит на основании этих своих опытов суждения, которыми обменивается с другими людьми, доводя их до взаимоуразумения (Wechselverstandigung). Если ничто не побуждает «Я» рефлектировать над явлениями, если в прямом опытном постижении это «Я» обращено к предмету, то судит оно при этом не о явлении, а о вещах. Если «Я» описывает вещь, то эта вещь для него всегда одна и та же, несмотря на то, что при движении в пространстве головой, глазами, всем телом, оно получает все новые и новые явления этой вещи («издали», «вблизи», «спереди», «сзади»).

Далее Гуссерль обращает внимание на важную характеристику естественной установки как установки опыта (Erfahrung). То, что описывалось выше как «обнаружение» чего-либо вокруг «Я», которое предшествует умозаключающему мышлению, есть не что иное, как именно то, что называют «опытно постигать» (erfahren). Животное и донаучный человек, находясь в естественной установке, по Гуссерлю, располагают исключительно тем, что опытно постигают себя самих, все вещи, тела и чужие «Я». Более того, высказывания, описывающие данность установки опыта, притязают на абсолютную очевидность «само собой разумеющейся» истины. В естественной установке с несомненной истинностью я высказываю и вижу, что обнаруживаю себя как обладающего тем-то и тем-то, как центр некоего окружения. С той же очевидностью я уверен, что там-то и там-то я непременно обнаружу то-то и то-то, в том, что «я есмь» и что мир есть и т.д. Другими словами, опыт обладает своей правомерностью (ihr Recht), точнее, всякий акт суждения (ein Urteilen) в естественной установке «на основе опыта» обладает своей само собой разумеющейся правомерностью. Именно в силу этой власти феномена очевидности опыта человек занимается наукой опыта. Эта наука, в соответствии с твердым убеждением Гуссерля, есть наука естественной установки, в разряд которой относится, прежде всего, физическое естествознание, но также и эмпирическая психология. Так же как естествознание описывает и объясняет физический мир с помощью закона причинности, так и психология в том же духе закона причинности объясняет и описывает человеческие личности с их меняющимися состояниями и актами и с их меняющимися предрасположенностями (свойствами характера и т.д.). При этом психология игнорирует явления, в которых личности являются себе и другим. Иными словами, не различается вещь и явление вещи. Вещь - это физическое, а не психическое. Но так как опыт знает только один мир, поскольку души суть именно души тел, то психология, основанная на феномене абсолютной очевидности опыта, без малейшего сомнения встраивает психическое Я в рамки объективного времени, тому времени, которому принадлежит также и пространственный мир, измеряемому посредством часов и иных хронометров. Это Я пространственно-временным образом привязано к телу, от функционирования которого зависят психические состояния и акты. Так психология естественной установки низводит психическое Я к некоторой вещи, имеющей свое место и длительность существования среди других вещей пространственно-временного мира.

Наконец, важнейший аспект описываемой Гуссерлем естественной установки, особенно актуальный на пути поиска сущности истинной «строгой науки», касается различия как минимум двух уровней «наивного» познания: в эмпирической (собственно естественной) установке и, так называемой, априорной установке. Гуссерль обращает внимание на несомненный факт того, что естественное мировоззрение (Weltauffassung), охватывающее эмпирически доступное бытие природы, не распространяется на предметы, не обладающие наличным бытием, как, например, фигуры чистой геометрии или арифметические числа. Геометрические фигуры как возможные формы (Gestaltungen) чистого пространства, а также чистые (puren) числа арифметического числового ряда не являются вещами и ни в каком смысле не есть факты природы. Получается, что наряду с природой, миром фактического пространственно-временного наличного бытия (миром «эмпирическим»), существуют также идеальные миры, миры идей, которые непространственны, невременны, можно сказать, нереальны с точки зрения фактического эмпирического бытия. Вместе с тем, эти «нереальные» идеи, очевидно, есть, как есть числа в числовом ряду. Субъекты значимых научных высказываний, основанных на идеальных предметностях, ничуть не «хуже» вещей природы. В соответствии с этим Гуссерль говорить о необходимости различать между естественной или эмпирической установкой, с одной стороны, и установкой неэмпирической, или априорной [Там же, с. 240].

Действительно, одно дело - воспринимать единичный звук качества «до» как звук только что звучавшей скрипки, и несколько иное - образовать в измененной установке, на основе этого единичного явления звука, идею качества «до», которая будет одной такой в ряду идеальных и неповторимых характеристик звука. Другой пример - разница между цифрой и числом. Цифра, скажем 4, - это восприятие в эмпирической установке (видение нескольких черточек в определенной конфигурации), число же 4 - обращение в акте созерцания тех же черточек к другой установке восприятия, а именно к единственной в своем роде идее числа 4, которая «материализуется» в данном единичном экземпляре в форме цифры 4.

Однако Гуссерль констатирует «наивность» познания также и в априорной установке, указывая на недостаточную чистоту априори (die Reinheit des Apriori) идеальных наук, прежде всего, математических. Имеется в виду, что идеальные науки не свободны от наличного бытия своих априорных категорий. Не говоря уже о естествоиспытателях, даже математики, по мнению Гуссерля, «любят вкладывать в математические положения эмпирический смысл», и тем самым впадают в заблуждение того, что математика принадлежит сфере природы. Поэтому требуется, как минимум, элиминация всякого подразумевания наличного бытия, которая позволит схватывать идеальные сущности в чистом виде (in Daseinsreinheit), и таким образом выявить надэмпирическую, непространственную, невременную идею. Гуссерль же своей феноменологией предлагает программу-максимум, то есть максимально эффективный метод схватывания чистых сущностей, подразумевающий кардинальное преодоление даже априорного уровня «наивной» установки на установку, не имеющей аналогов в европейской философии до Гуссерля, а именно, сущностную установку или установку интуитивной идеации (intuitive Ideation). Гуссерль назовет эту установку феноменологической и противопоставит ее в своем методе естественной установке, подразумевающей оба ее уровня: эмпирический и априорный. Феноменологический горизонт созерцания, открывающийся в некоем феноменологическом целомудрии (эпохэ), обретаемом в результате полной феноменологической редукции, не нуждается даже в элиминации «нечистот» наличного бытия априорных идей, ибо с самого начала имеет дело даже не с идеями «сущностных предметностей», но непосредственно с «чистыми всеобщностями». Ведь в реальном пространстве нет идеи пространства, идеи треугольника и т.д. Аналогично, в реальном времени нет идеи времени, реальное время уже само по себе есть бытие невременное. Так, по замыслу Гуссерля, феноменологическая редукция приводит к новой, свободной от наличного бытия сфере непосредственного познания чистых сущностей мира, то есть к аподиктической истине. Этот переход от нечистого априори ограниченной математики к строгому априори чистой математики имеет для Гуссерля огромное философское значение и является тем шагом, без которого немыслимо основание подлинной философии и поистине «строгой науки».

Гуссерль в итоге выдвигает «генеральный тезис» естественной установки: неизменное убеждение в реальном существовании пространственно-временной действительности, которая противопоставлена моему «Я». Эта «действительность» обретается мной как «сущая здесь и принимается мною тоже как сущее - как такая, какой она мне себя дает» [2, с. 95]. Например, в естественной установке воспринимаемое мною дерево с необходимостью всегда существует реально. Даже если я сомневаюсь в точности своего восприятия этого дерева, или даже предполагаю, что дерево может быть иным, чем я себе представляю, - в любом случае генеральный тезис естественной установки не изменяется ни на йоту, а именно: дерево, так или иначе, есть реальное сущее. Аналогично с ценностями, которые определяют мое восприятие и поведение: в естественной установке я убежден в действительности именно этих ценностей. Поэтому осознанно или подсознательно я опираюсь в своей жизнедеятельности только на эти ценности и окончательно обретаю «знание» в их действенности. Соответственно, цель наук, опирающихся на естественную установку, - познавать эту реальную пространственно-временную действительность как можно полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее того, как это делает «наивное опытное знание».

Хорошо известна драматическая история развития феноменологического движения после основания его базовых позиций в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля (1901 г.), в том числе в понимании сущности «естественной установки» и необходимости ее радикального преодоления посредством феноменологической редукции. По выражению В. У. Бабушкина: «Если эйдетическая редукция нашла среди феноменологов и некоторых представителей общественных наук признание и была взята ими на вооружение, то разработку проблем трансцендентальной редукции и той сферы трансцендентальной эгологии, которая открывается в результате ее проведения, Гуссерлю пришлось осуществлять в полном одиночестве. Никто из феноменологов не последовал за ним, полагая, что это область чисто спекулятивных домыслов и феноменологии, как опытной науке, не пристало заниматься подобными спекуляциями» [1, с. 20].

Два этапа редукции, о которых идет речь, соответствуют последовательному заключению «в скобки» сначала эмпирического (эйдетическая редукция), а затем априорного уровней естественной установки (трансцендентально-феноменологическая редукция).

Гуссерль неоднократно настоятельно утверждал, что феноменологический метод начинает «действовать» исключительно после осуществления обоих ступеней редукции .

В этой связи в творчестве Гуссерля прослеживается сложная тема различения трансцендентальной феноменологии от феноменологической (эйдетической) психологии. Даже феноменологическая психология, совершающая эйдетическую редукцию, является, по Гуссерлю, «трансцендентально наивной», ибо не достигает «коперниканского переворота» от смысла мира как «позитивной» данности, что характерно для всякой, даже эйдетической, психологии, к чисто трансцендентальному смыслу «мира как интенциональной ноэмы», соответствующему абсолютной или трансцендентальной феноменологии, возможной исключительно вследствие трансцендентально-феноменологической редукции [3, с. 321].

Прояснение этого сложнейшего положения истинной феноменологии дается с трудом даже самому Гуссерлю. Свидетельство тому усердный труд над статьей «Феноменология» для энциклопедии «Британика», для которой Гуссерль подготовил четыре варианта, а также кропотливая подготовка к обзорным презентациям трансцендентальной феноменологии в Амстердамских и Парижских докладах. В этой сложности заключена и причина «одиночества» Гуссерля, явно обнаружившее себя уже после публикации первой книги «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», в которых публично был обозначен переход Гуссерля на позиции трансцендентальной феноменологии, повлекший размежевание «мюнхенскогеттингенской» и «фрайбургской» феноменологических школ [8, с. 9].

С одной стороны, «фрайбургский» этап генерирует рост международной известности Гуссерля, с другой, - углубляет разрыв основателя феноменологии со своими первыми последователями (Р. Ингарден, М. Шелер, А. Пфендер и др.). Гуссерль весьма надеялся, что обрел мощного союзника в лице Мартина Хайдеггера, однако после выхода «Бытие и время» (1927 г.) стало ясно, что Хайдеггер двинулся своим собственным путем, прокладывающим себе дорогу, в том числе, и через критику трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Американский гость Гуссерля Ральф Перри констатировал в 1930 году «расстроенность» Гуссерля тем, что «его лучшие ученики (например, Хайдеггер) покинули его, избрав спекулятивные пути. Гуссерль неутомимый и одинокий труженик».

Сам Гуссерль подтверждает факт непоследовательности своих учеников в прозрении сути собственного метода феноменологии в личных письмах: «Я пришел к выводу, что не могу причислить этот труд [«Бытие и время» М. Хайдеггера] к сфере моей феноменологии; к сожалению, я даже вынужден отвергнуть этот труд как в методическом, так и вовсе по сути своей в предметном отношении» [11, S. 254]. «То, что кто-то был моим учеником в академическом смысле … еще отнюдь не означает, что он пробился к действительному пониманию внутреннего смысла моей, исходной феноменологии и ее метода… Это касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании которых я вижу лишь восторженное возвращение к старым философским наивностям» [12, S. 457].

Философскими «наивностями» Гуссерль, как указывалось, обычно называл умозаключения «естественной установки», и в случае Хайдеггера и Шелера имеется в виду, конечно же, априорная ее часть, ибо эйдетическому уровню редукции, преодолевающую эмпирическую установку, приверженцы Гуссерля следовали достаточно последовательно. К этому же выводу приходит Ставцев С. Н., указывая на как минимум два принципиальных положения, по которым разошлись феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Оба касаются отношения к априорной обусловленности трансцендентального субъекта познания [9, с. 22-29]:

1) специфика понимания феномена у Хайдеггера возвращается к онтологическому пред-существованию вещи (сначала есть «сами вещи», что, по сути, просто уступка давлению априорной схемы «существованиянесуществования»), в то время как Гуссерль считает образы вещи имманентными самому сознанию, отказываясь от «наивной» априорно-идеалистической ностальгии в необходимости «бытия»;

2) вопрос онтологического статуса трансцендентального Ego у Хайдеггера также «соскальзывает» в априорную установку, ибо сама постановка проблемы «онтологического статуса» для феноменолога ступени трансцендентальной редукции является просто неуместной, «надуманной», «наивной», ибо трансцендентальная сущность «онтологического статуса» самого по себе есть всего-навсего навязываемая априори категория кантовского рассудка, который должен быть заключен «в скобки».

Гуссерль для объяснения двух этапов феноменологической редукции и достижения в высшей степени очевидного, то есть аподиктического знания, вводит различение актов переживаний первого и второго порядка. Известный его пример, иллюстрирующий это различие, - пример двухступенчатого феноменологического познания ножа [7, с. 374]. «Нож на столе» вызывает акты переживаний двух порядков: 1) акт восприятия, предметностью которого выступает какая-либо вещь («нож») или некоторое положение вещи («нож на столе»); 2) акт рефлексии, который вторично переживается (осознается) как восприятие восприятия вещи («ножа на столе»). Таким образом, предметностью актов второго порядка выступает сам акт первого порядка - восприятие ножа на столе. По Гуссерлю, только в рефлексивном акте достигается аподиктическая очевидность. Уже поздний Гуссерль вводит различие двух типов очевидности (адекватной и аподиктической) специально для того, чтобы выделить особый тип аподиктической очевидности, дающийся именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая соответствует актам первого порядка (восприятие, воспоминание, фантазии и т.д.). Аподиктическая очевидность, поэтому, является коррелятом рефлективного мышления, связанного с априорной деятельностью рассудка. Это значит, что аподиктическая очевидность может быть достигнута только в случае, когда априорное мышление само становится данностью феноменологического анализа, что возможно только в условиях эпохэ за счет вынесения «за скобки» самой рефлексии. А это и есть ступень трансцендентальной редукции, которая позволяет феноменологу оказаться по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции (чем обусловлена адекватная очевидность), так как ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» - «чистое созерцание», а не наполнение интендируемой предметности созерцанием, как в случае с адекватной очевидностью. Поэтому даже неадекватные очевидности на уровне трансцендентальной редукции могут стать аподиктичными, что чрезвычайно важно для функционирования феноменологии как поистине точной науки, способной давать достоверное знание. Например, акт восприятия Луны является неадекватным, так как содержит «пустые интенции», не находящие своего созерцательного наполнения (Луну мы воспринимаем только с одной стороны, значит обратная сторона Луны только подразумевается в пустых интенциях, которые вообще никогда, возможно, не будут созерцательно наполнены в опыте). Тем не менее, рефлексия, направленная на сам акт неадекватной очевидности, возможна, и данности рефлексии восприятия Луны будут данностями аподиктическими. Предметностью рефлексивного акта станет структура самого восприятия, а ее анализ примет характер аподиктической очевидности. Важно заметить, что аподиктическая очевидность вводится Гуссерлем для обозначения очевидностей, которые даются в рефлексивных актах, которые направлены на непосредственные акты сознания, и поэтому относятся не просто к анализу познания как познающего акта, а к трансцендентальному познанию как познанию основных структур сферы сознания вообще. Получается, только аподиктическая очевидность способна преодолеть обнаруженные поздним Гуссерлем пределы адекватной очевидности, а значит, обеспечить статус истинности науки, на которую претендует феноменология. В свою очередь, аподиктическая очевидность возможна только при осуществлении трансцендентальной редукции, в освоении которой Гуссерль оказался «в полном одиночестве».

Итак, только на уровне трансцендентальной редукции в принципе достижима аподиктическая очевидность, а значит логическое завершение феноменологического проекта, предпринятого Гуссерлем для создания «поистине точной науки». Понятно, что если не довести феноменологический анализ до трансцендентального познания основных структур сферы сознания вообще, возможных исключительно как следствие трансцендентальной редукции, - значит не освоить учение Гуссерля в принципе, на что он и указывает в своих письмах.

В чем же здесь трудность феноменологического исследования, не позволившая даже близким последователям Гуссерля реализовать до конца замысел учителя? Мы имеем дело с некоей punctum dolorosum («болевой точкой») метода полной феноменологической редукции Гуссерля, описание которого сам основатель феноменологии иногда сопровождает достаточно «болезненными» эпитетами, такими как, например, обязательность «колоссальных усилий» для обретения феноменологом необходимой «высоты предписываемого методического свершения». Уже и без того тяжелый у Гуссерля феноменологический труд вдобавок постоянно атакуется некими «соблазнами», подталкивающими феноменолога к «падению» со столь трудно набранной феноменологической «высоты», то есть к возвращению назад, в естественную установку. Например, в своем итоговом труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Гуссерль отводит целый параграф подробному описанию «трудности понимания подлинного смысла осуществления тотального эпохэ», а также «соблазну его превратного понимания» [4, с. 201-203]. Философ указывает на «ни с чем не сравнимое своеобразие» тотального эпохэ, что подразумевает его неясность, причем «с самого начала». Поэтому первый соблазн, подстерегаемый феноменолога, связан с понятной «слишком человеческой» слабостью всегда упрощать свой труд, которая в данном случае станет мотивировать снижение усилий для самого понимания процесса редукции. Ведь, оказывается, мало теоретически знать метод заключения «в скобки» психофизического мира и даже недостаточно иметь намерение его осуществить, необходимо, как указывает Гуссерль, понять, как это нужно делать. А это огромное дополнительное и совсем «неблагодарное» усилие, ибо само по себе оно не дает никакого феноменологического результата, а всего лишь создает условия для осуществления адекватной дескрипции идеационного созерцания. И опыт действительно подтверждает, что многие попытки осуществить эпохэ (даже если опираться на свой личный опыт феноменологической редукции) так и остаются в пределах обыденного сознания (то есть сознания естественной установки), никогда не выходя в сферу трансцендентального. Понятно, что в этом случае я подчиняюсь непреодолимой бессознательной силе соблазна стать, по Гуссерлю, «на тот или иной ложный путь, который, конечно же, не приведет к цели, соблазн неправильного понимания того, как должно быть осуществлено это эпохэ, - в чем можно достичь ясности уже заранее» [Там же, с. 201].

Большинство трудностей «феноменологии феноменологической редукции» связано, по убеждению Гуссерля, в «мыслительных привычках вековых традиций, которые сохраняют силу, даже если от них сознательно отказываются» [Там же, с. 324]. Имея многолетний опыт внедрения феноменологического метода в философскую науку, Гуссерль констатирует: «Власть предрассудков столь велика, что трансцендентальные эпохэ и редукция уже на протяжении десятилетий представали на различных ступенях своего развития, но при этом было достигнуто только то, что первые результаты подлинной интенциональной дескрипции с пагубной для их смысла последствиями, переносились в старую психологию» [Там же, с. 330]. «Даже опубликованные работы могут оказать свое подлинное воздействие только после достижения действительного понимания редукции, что всегда очень нелегко» [Там же, с. 331]. Поэтому, завершает Гуссерль свое печальное наблюдение феноменологической истории, продолжение развития истинной феноменологии возможно только с признания факта того, что «все, что будто бы разумелось само собой при в первую очередь напрашивающейся интерпретации той универсальности, с которой должно быть осуществлено эпохэ, на самом деле - всего лишь недоразумение» [Там же]. Такова, так сказать, апофатическая пропедевтика к современному развитию феноменологической науки: хорошо знать, чем она, на самом деле, не является. Действительно, чтобы феноменология получила шанс не только на историческое выживание, но и на дальнейшее плодотворное развитие, современной философии необходимо четкое понимание и признание однозначно имеющего быть факта искаженного понимания ее методологических основ, что успел заметить еще при жизни ее основатель.

Если же ориентироваться на позитивные критерии действительного свершения истинной феноменологии, так сказать, на ее «катафатику», то необходима, в соответствии с предупреждением Гуссерля, готовность научного мира к существенным трансформациям в сознании личности самого ученого, в науке в целом, да и в самой жизни общества. В конце своего творчества Гуссерль максимально радикализирует преображающее воздействие правильно понятой феноменологии на сознание человека и даже человечества, сравнивая его чуть ли не с «религиозным обращением». «Тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе, прежде всего, по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому».

Другими словами, речь идет не просто о профессиональной деятельности ученого-феноменолога, действующего в пределах «профессионального времени». Цель феноменологического исследования недостижима, если только на некоторое время, посвященное феноменологическому анализу, менять свое сознание с естественного восприятия на феноменологическую установку, но затем, покидая помещение научной лаборатории, возвращать себе обыденное сознание, растворяясь в обществе «естественных» людей. Полагать так, - значит уже подвергнуться соблазну «превратного понимания» процедуры феноменологического воздержания. Гуссерль же недвусмысленно и бескомпромиссно заявляет о необходимости для феноменолога осуществить «полную перемену всей жизненной установки с обретением совершенно нового образа жизни».

Полное трансцендентальное эпохэ с необходимостью требует от феноменолога выбора «хабитуальной установки», которую он должен решиться принять не как «преходящий, случайно и в отдельности повторяемый акт», но «раз и навсегда» [Там же, с. 204]. Только в этом случае феноменолог «одним разом прекращает совокупное осуществление значимостей, пронизывающее всю естественную жизнь мира и все сплетение этих значимостей, то есть то осуществление, которое как единая «естественная установка» и составляет «обычную» жизнь, жизнь «напрямую»» [Там же, с. 203].

Получается, если мы действительно хотим осуществить трансцендентальную редукцию, преодолев все соблазны, нам необходимо хорошо разобраться в упоминаемых Гуссерлем «сплетениях значимостей», составляющих «обыденную», «наивную» жизнь в естественной установке. Отсюда наша следующая задача - подробно проследить, каким образом в потоке «наивного» сознания, генерируемого установочными позициями естественной установки (перечисленными выше в 7 тезисах), создаются бесчисленные акты «нормальной жизни» в режиме «осуществления значимостей пред-данного мира». Только после этого станет более понятной процедура тотальной смены установки, то есть переход на позицию постоянного воздержания от таких «осуществлений», а также прояснится то внутреннее препятствие («болевая точка») и соблазны, которые не позволяют «вывести из игры» те самые пред-данные «значимости», создающие иллюзию очевидности «бесспорной наличности» естественного мира.

Итак, тезис 1 описывает «Я» естественной установки как «обнаруживающее» себя в некотором «окружении». Это «окружение» составляют исключительно ему присущие, отличающие его от других, и неизменно присутствующие хабитуальные характеристики (имя, личностные качества, убеждения, желания и пр.).

Здесь же оказывается, что в то же время это же «Я» еще и «обладает» постоянно изменяющимися в пространственновременном континууме проявлениями своих уникальных хабитуальных свойств.

Причем, естественное сознание разотождествляет свое фиксированное «Я-окружение» от постоянно меняющейся наполняемости и интенсивности «обладающей» сферы: «Я» всегда по-разному переживает те или иные вещи и события, поэтому «Я» есть переживающий, но не само переживание. Аналогично, мои убеждения могут подтверждаться или подвергаться сомнениям, поэтому «Я» не есть само убеждение, но «Я» обладающий этим убеждением и т.д. Таким образом, создается очень динамичное поле бесконечно разнообразного чувственного опыта, суждений, различных оценок, решений, при котором неизменное хабитуальное «Я» «погружается с головой» в предметы и явления окружающего мира, естественно попадающие в сферу его «обладания». Хабитуальное «Я», можно сказать, «занято» в естественной установке только этим: осваивает постоянно изменяющийся поток актов своего «обладания», в котором оно чувствует себя законным господином. Ситуацию самозабвенной погруженности в поток «обыденной жизни» сферы «обладания» в решающей степени закрепляет акт «обнаружения» себя «обладающим» собственным телом как особой «вещи среди других вещей» (тезисы 2, 3). Собственное тело есть точка локализации «Я» на пограничном переходе от «внутреннего мира» личности в «наличный» пространственновременной мир. Привилегированность собственного тела как «особой вещи» среди множества других тел и вещей продиктована его естественной позицией центра воспринимаемого мироздания. Тело локализованного «Я» есть некая нулевая точка системы координат пространственного окружения в модусах «спереди», «сзади» и пр., а также временного потока в модусах «раньше», «позже» и пр. Соответственно, мир разворачивается перед взором хабитуального «Я-окружения» в строгом соответствии с его расположением по отношению к телу. Так как собственное тело всегда hic et nunc, «здесь и теперь», локализованное в нем «Я» непрерывно «обладает» бесконечным и разнообразным миром, врывающимся в органы чувств тела причудливым потоком все новых и новых ощущений, будоражащими воображение все новыми и новыми горизонтами «бытия». Этот непрерывный шквал актов «значимостей» осознается, прежде всего, как реальная действительность, но затем (или даже параллельно) переживается и в модальностях возможности, сомнительности и т.д. При этом каждый из бесчисленного множества актов не изолирован, но обязательным образом имплицитно содержит в себе целые горизонты «значимостей» неактуальных, фоновых, которые, тем не менее, активно участвуют в этой текучей непрерывности интенционального осуществления мира. Сюда нужно добавить многообразные опыты, оценки, решения и пр. прежней активной жизни, которые отнюдь не лежат «мертвым осадком» в бессознательных, может казаться, «темных углах» настоящего сознания. Прошлые «интенциональные корреляты» продолжают функционировать в своих имплицитных значимостях, пусть не в релевантном соответствии к сиюминутной ситуации (поэтому остающиеся без внимания на данный момент), но, тем не менее, включенными в постоянное движение воздействия на «Я». Поэтому время от времени эти «спящие» значимости прежней жизни переходят в активную апперцепцию, вмешиваясь во взаимосвязь только формирующихся актов настоящего времени. Так формируется, словами Гуссерля, «активное сознание» (Bewubthaben), то есть сиюминутная hic et nunc «направленность-наэто» или «занятость-этим», которое всегда окружено скрытыми, но имплицитно функционирующими значимостями. Эта живая совокупность «спящих» значимостей (в контексте имманентного потоку сознания времени Гуссерль называет их ретенциями и протенциями) создает весьма интенсивную в своей динамике многомерную атмосферу «Я-обладания», обозначенную Гуссерлем как «текучая горизонтность» (Horizonthaftigkeit). В этой текучей интенсивной атмосфере хабитуальное «Я» чувствует себя тем же безраздельным господином и по своей воле внедряется в нее, эксплицируя прошлые «приобретения», переводя их в активное состояние апперцепции.

Таким образом, «погруженность» в осваивание «мира-обладания» в естественной установке бесконечно увеличивается, создавая практически непреодолимое препятствия для возвращения «к самому себе», то есть к созерцанию имманентной сферы собственного сознания «Я».

Трудно даже вообразить, насколько отдаляется хабитуальное «Я» от самого себя, то есть от собственного имманентного интенционального мира, совершая следующий шаг в «естественную» жизнь, то есть, вовлекаясь в коммуникацию с другим «Я» (тезис 4). Ведь внедряясь посредством актов «вчувствования» в чужое переживание Другого (Alter Ego) , «Я» немедленно как минимум вдвое расширяет свою, и без того крайне «беспокойную», «текучую горизонтность», теперь уже за счет всевозможных «значимостей» опыта Другого (в соответствии с конкретными актами вчувствования). Внутренний «хаосмос» погруженного в естественную установку сознания усложняется еще и ограничением свободы внутреннего воления после реализации интерсубъективного сопереживания интенциональных миров множества других личностей. Если на первой стадии вчувствования в Alter Ego (Гуссерль назвал ее примордиальной сферой), «Я» еще сохраняет ощущение законного, гарантированного господства в примордиальных актах, располагающихся внутри его сферы «обладания»; то уже при выходе в интерсубъективный мир посредством аналогизирующей аппрезентации (сопереживание интенционального мира другого по аналогии), «Я» вынуждено сопереживать множество чужих «значимостей», которые по определению своей отчужденности уже не поддаются ее волевой активации, ибо располагаются за пределами «Я-обладания». Здесь «подливает масла в огонь» состоявшаяся «интрига» проникновения в акты чужой «сферы обладания», вне своего владения, которое сулит обогащением своего имманентного мира прикосновением к «тайне» внутренней жизни другой личности. В результате пробуждается сильный стимул к еще более глубокому вовлечению «Я» в захватывающую сферу «естественной» жизни, наполненный теперь уже интерсубъективным «хаосмосом» с множеством личностей вкупе с их специфическими хабитуальными «горизонтностями» и так in infinitum.

Итак, каждая «значимость», осуществляемая в естественной установке, всегда с необходимостью предполагает другие уровни (горизонты) «значимостей». При этом активное «Я» прямо или опосредовано обращается к «скрытым» областям опыта своей прошлой жизни, доступным в любое время для реактивации, а также к опыту других «Я» в пределах своей интерсубъективной сферы. Таким образом, мы имеем полицентричную, «хаосмотичную», бесконечную в своих бытийных измерениях иерархию «значимостей», которые в совокупности составляют для каждого «Я» в естественной установке неразрывную жизненную взаимосвязь.

Теперь становится ясно, что если осуществлять воздержание от «прямого» погружения в «значимости» естественной установки постепенно, шаг за шагом, то такое эпохэ никоим образом не может привести к цели, подобно тому, как невозможно заставить «по-немногу» функционировать механические часы, последовательно скрепляя его составные детали. Более того, аналогия с часовым механизмом не достаточно емко отражает процедуру эпохэ, ибо феноменология имеет дело не с мертвой, застывшей совокупностью деталей единого механизма, а с «текучей» иерархией активных «значимостей», каждая из которых живая в своей «отдельности». Это значит, что, строго говоря, невозможно воздержаться даже от одной «значимости», при условии, что сохраняется потенциальная возможность ее реактивации в тесной взаимосвязи с другими «значимостями», что с необходимостью происходит в актах переживания «наличного» мира естественной установки. Попытки последовательного воздержания не станут эффективнее даже в случае заранее принятого универсального решения воздерживаться от всех собственных и чужих значимостей, какие только будут представать перед феноменологом по отдельности. Следовательно, необходимо эпохэ, которое «одним разом» прекращает совокупное осуществление актов значимостей всего «естественного» мира в целом, с его скрытыми и явными сплетениями разных горизонтных уровней «значимостей». Другими словами, необходимо тотальное эпохэ, рекомендуемое Гуссерлем, которое требует радикальной смены хабитуальной установки субъекта познания, подразумевающую отнюдь не временные акты феноменологических операций, но трансформацию образа жизни в целом.

Здесь мы близко подходим к искомой punctum dolorosum, «болевой точке» феноменологии Гуссерля. Получается, без радикальной трансформации установки сознания самого феноменолога, осуществление метода не представляется возможным. И самый «болевой» момент в требуемой столь серьезной перестройке «образа жизни» исследователя, по нашему мнению, кроется в трудности реализации особого, нужно даже сказать, уникального акта саморефлексии, связанного с индивидуальной обусловленностью личности феноменолога собственным психическим и телесным «наличным бытием». Ведь феноменолог на деле не есть некий абстрактный «незаинтересованный наблюдатель» или «интенциональный субъект». В действительности, он - всегда «живой человек», и даже в момент погружения в «незаинтересованный» феноменологический анализ он не выходит из сферы непосредственного контакта со своим «естественным миром», но всегда погружен в конкретную психофизическую реальность с никогда неослабевающими переживаниями потребностей своего ума и физического тела. Даже если феноменологу удалось совершить «колоссальный труд» и вырваться в свободное «парение» своего интенционального мира, даже в этом случае он непрерывно «атакуем» потоком переживаний ума и физического тела, пусть и заключенных «в скобки». Закономерен вопрос. Насколько вообще возможно в условиях «жесткой» взаимосвязи феноменологического и естественного регионов существования личности практическое осуществление предполагаемого феноменологической редукцией «незаинтересованного отстранения» трансцендентального «Я» от «наличных» тела и ума, в которое оно, увы, уже «локализовано»? Другими словами, насколько в принципе практически реализуема смена установки с естественной на феноменологическую?

Гуссерль не анализировал причины этой в высшей степени важной практической проблемы реализации своего феноменологического метода, тем более, не дал конкретного способа практическиметодологического решения этой трудности. В то же время, он неоднократно прямо и косвенно в разных интерпретациях указывал на существование психологически парадоксальной ситуации «раздвоения» личности в процессе осуществления феноменологического опыта, предлагая в лучшем случае рассуждения всего лишь о теоретической возможности преодоления проблемы. Проследим подробно генезис обнаружения и обоснования указанной трудности в трудах Гуссерля от первых попыток сформулировать базовые положения метода новой науки трансцендентальной феноменологии в лекционных курсах 1910 года вплоть до итогового феноменологического труда «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».