Punctum dolorosum (болевая точка) феноменологической редукции в преодолении естественной установки

Уже в своем лекционном курсе 1910 года «Основные проблемы феноменологии» Гуссерль указывает на переживание «привязанности Я к телу» как фундирующий акт, переключающий сущность личностного «Я» на позицию эмпирического субъекта как «члена природы», как «объекта внутри пространственновременного наличного бытия» [6, с. 254], то есть в естественную установку. Переживает всегда исключительно трансцендентальное Я, но эти переживания опытно постигаются как связанные с телом именно в силу привязанности Я к данному телу. Гуссерль обращает внимание, что происходит это ступенчато и упорядоченно. Сначала чувственные переживания (восприятие вещей, включая тело, ощущения цвета, звука и пр.) имеют своеобразное отношение к являющейся вещи, которая, как уже упоминалось (см. тезис 3), особая «вещь среди других вещей» - «собственное тело». Аналогично происходит со специфическими телесными ощущениями, сопряженными с движением глаз, рук и пр., которые «влокализованы» (hineinlokalisiert) в тело и части тела.

Далее, подобной привязанностью обладают также и чувственные эмоции (sinnliche Gefuhle), с которыми тесно переплетаются психические переживания более высокого порядка и т.д. Осуществляемое распределение по группам (Verteilung) переживаний-восприятий (Wahrnehmungserlebnisse), которые «Я» имеет в контакте с многообразием вещей в сфере своего «обладания» (см. тезис 1), также целиком соотносится с телом. При этом всякий раз этот способ распределения сопряжен именно с его телом, тогда как с чужим телом и приписываемыми ему в меру вчувствования группами переживаний сопряжен корреспондирующий, но иной способ распределения, и к тому же другие группы переживаний (см. тезис 4). Поэтому, заключает Гуссерль, «прояснение и научное их описание - дело чрезвычайно важное и трудное» [Там же, с. 255], однако, нисколько не задерживаясь на объяснении практической реализации указанной трудности, он переходит к теоретическому описанию ключевого тезиса своего метода, связанного с обоснованием возможности и необходимости разрыва указанной привязанности Я к телу, фундирующей естественное восприятие «наивной» жизни: «Итак, очевидно, что всякая привязанность к телу есть нечто, что можно снова от тела отделить» [Там же].

Действительно, теоретически процедура отделения переживающего трансцендентального «Я» от эмпирического субъекта «Я-тела» выглядит безукоризненно: так как к сущности вещи не принадлежит то, что она вещь ощущающая (реагирует на укол болью, на зуд - почесыванием и пр.), факт явления вещи как тела можно отделить от ощущения вещи как психического опыта. Невозможно вообразить вещь, которая не была бы пространственной и не обладала бы реальными свойствами. Но вполне возможно представить себе вещь, в том числе и хорошо известное человеческое тело, которое не было бы ощущающей вещью. «Res extensa» фактически в той мере является «res cogitans», в какой «cogitations» связаны с вещью в меру опыта [Там же]. Но «cogitare» само по себе не имеет ничего общего с «res extensa». Получается, по своей сущности cogitation и extension не имеют прямой связи и принципиально отличны друг от друга.

С другой стороны, в сущности ощущений боли, цвета, звука, а также восприятия, суждения, желания и т.д. не заложено никакого сущностного отношения к какой-либо вещи. А если это так, то «мы можем перерезать эмпирическое отношение между cogitatio и res» [Там же, с. 256]. Другими словами, несмотря на то, что мы не можем, конечно же, на практике отделить переживания от переживающих их реальных людей, однако мы можем «рассматривать переживания сами по себе, не рассматривая их в их эмпирическом отношении» [Там же, с. 257].

Итак, речь идет о теоретической операции над сознанием «незаинтересованного наблюдателя», который в своем интенциональном мире «выключает» естественное представление наличного бытия природы, благодаря чему может позволить себе такие научные исследования, в которых способен не пользоваться теми или иными суждениями о природе, сохраняя при этом сущностную значимость природы.

Однако что эта «теоретическая операция» значит для самого феноменолога практически? В действительности феноменолог должен столкнуться с серьезной психологической трудностью, на которую Гуссерль, как в высшей степени добросовестный ученый, сам и указывает (не предоставляя при этом опять-таки конкретного метода ее преодоления), уже в более поздних трудах (например, в «Амстердамских докладах» 1928 года), обозначая ее как «парадокс удвоения» [3, с. 330].

Ставя себя на рубеж «коперниканского переворота» из позиции феноменологического психолога (совершающего эйдетическую стадию редукции) в положение трансцендентального феноменолога (доводящего воздержание до трансцендентального уровня, то есть тотального эпохэ), ученый оказывается в поистине болевой ситуации «раздвоения личности». Психологически он переживает себя «нормальным человеком», психофизическим субъектом реального мира, и одновременно - трансцендентальным субъектом, конституирующим этот мир, включающего себя самого как феноменолога в качестве интенционального объекта, имманентного своему же сознанию. В одно и то же время, другими словами, я должен осознавать себя субъектом феноменологического исследования, то есть телом и умом, которые в реальном мире известны как философ В. Б. Сокол; и интенциональным субъектом, который принципиально трансцендентен к моему же эмпирическому Я, то есть к тому же самому телу и уму философа В. Б. Сокола, теперь уже чуждых мне и явленных внутри моего сознания в качестве интенциональных «коррелятов». Кто же я на самом деле в этом состоянии?!

В «Амстердамских докладах» Гуссерль «успокаивает» наше смущение следующим рассуждением [Там же, с. 331-334]. «Души» как предмет психологии в естественной установке присутствуют для нас, а также мы сами как люди присутствуем телесно-душевно для нас же самих, благодаря, по Гуссерлю, «объективным внешним апперцепциям». В этом внешнем восприятии я сам дан себе самому в пределах совокупного восприятия пространственного мира, и так во внешнем опыте я узнаю себя как человека. И происходит не так, что внешне воспринимается только мое тело как «неодушевленная телесность» (korperliche Leiblichkeit). Я существую в пространстве как конкретный человек, таким же образом, как любой другой человек в пространственном мире, любой объект культуры, искусства и т.д. В этой установке внешнего (пространственно-мирского) опыта душевная субъективность - моя или другая - является компонентом конкретного «бытия-в-качестве-человека». Значит, это душевное «Я» есть ноэматическое явление в пределах универсальной апперцепции мира, то есть коррелят определенной внешней апперцепции. Получается, что апперцепирующая жизнь сознания, в которой конституированы реально сущий мир, а в нем, в частности, и человеческое бытие, не является апперцепированной (конституированной) в нем, то есть не есть «душевная жизнь», принадлежащая в качестве человеческого психологического бытия к апперцептивному составу реального мира. Чтобы полностью убедиться в различении между трансцендентальной и мирской жизнью сознания (то есть между трансцендентальной и реальной субъективностью) Гуссерль считает необходимым добавить, как он сам выражается, «еще кое-что», а именно «несколько более точное разъяснение (отметим - снова всего лишь «разъяснение», В.С.) трансцендентально-феноменологической редукции». Для облегчения восхождения на чистый трансцендентальный уровень Гуссерль предлагает совершать тотальную феноменологическую редукцию «не прямо», а «надстраиванием» ее над психологической (эйдетической) редукцией: вторая редукция совершается по отношению к первой. Психолог, совершающий первую редукцию, является «позитивным» исследователем и имеет своим предметом душевную субъективность как нечто реальное в пред-данном «естественном» мире: «как эйдетический феноменолог он исследует логос душевного». Для него феноменологически-психологическая редукция - метод для выделения собственной сущности «реального душевного» и, прежде всего, интенциональной жизни. Основа данного метода - «исключение из игры» или «сбрасывание со счетов» осуществляемых в жизни трансцендентных утверждений. Так заранее должно быть осуществлено и «стать привычкой» феноменологическое эпохэ на первом уровне, когда психолог еще не перестает быть «позитивистом», то есть сохранять значимость апперцепции мира. Затем уже возможно радикально исключить эту апперцепцию (в этом суть коперниканского переворота), что действительно «перевернет» всю жизнь феноменологического психолога и все его психологические исследования. Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого уже не существует определенного («die») мира, поэтому нет более смысла исследовать «наличности, принадлежащие миру реальности». Наличный мир есть для него только феномен, а сам он превращается из естественного человека в «трансцендентального наблюдателя, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир, и раскрывает его в опыте и анализе опыта». Следовательно, «парадокс удвоения», поясняет далее Гуссерль, при правильно осуществленном переходе должен замениться «параллельностью» осознания феноменологического трансцендентального поля и психологической редукции как метода доступа к нему. Чтобы понять суть достаточно плодотворной идеи «параллельности», необходимо подробнее проследить логику рассуждения Гуссерля. Если психолог посредством первой, психологической редукции всегда сам (как человек в мире) являлся предметом исследования (в форме апперцепции), то «феноменолог как феноменолог не есть для себя Я, он как человек «заключен в скобки», он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, то есть бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохэ, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира». При этом Гуссерль подчеркивает, что радикальное «исключение из игры» любого использования такой значимости, как «присутствующий мир», намеренно осуществляется «в модусе раз-и-навсегда как привычное и последовательное твердое волевое решение». Если процедура редукции более высокого уровня (трансцендентальной) по отношению к первичной редукции (психологической) совершена правильно, содержание психологической феноменологии не исчезает, а сохраняется как трансцендентальное содержание: то, что ранее являлось психологически-реальным значением, теперь становится феноменом. Это трансцендентальное содержание, переживаемое сущностным «Я» в трансцендентальной установке радикального эпохэ, по мере все новых и новых актов рефлексии над сознанием будет расширяться к новым и новым уровням человеческого сознания вплоть до чистого трансцендентального опыта. С другой стороны, если рефлексию над сознанием (а затем рефлексию на эту рефлексию и повторяя так далее) осуществлять в феноменологически-психологической установке, то какие бы феноменологические результаты мы ни получили, все они будут иметь всего лишь психологический смысл. Так мы приходим к констатации параллели одновременного существования трансцендентального поля бытия (с методом доступа к нему - трансцендентальная редукция) и феноменологического поля бытия (с методом доступа - психологическая или эйдетическая редукция). Другими словами, трансцендентальное «Я» в своей конкретной трансцендентальной жизни, - суть трансцендентальная параллель по отношению к «Я» как конкретному человеку в обычном смысле. Параллельность подразумевает тотальное и конкретное соответствие во всех единичностях и связях, то есть некий своеобразный вид бытия двух ипостасей человека, которые различены, однако в то же время не разведены друг от друга в естественном понимании. Гуссерль там же объясняет: «Трансцендентальное Я как Я трансцендентального опытного самопостижения (Selbsterfahrung) явно «отлично» от естественного человеческого Я, и все же оно менее всего есть что-то в обычном смысле второе, отдельное от него, некий дублет, внеположенность в естественном смысле». Просто благодаря смене установки все, что обнаруживает феноменолог в своей душе, сохраняя свою сущность, приобретает новый, абсолютно-трансцендентальный смысл. Следовательно, наше смущение по поводу «раздвоения личности» феноменолога В. Б. Сокола теперь можно рассеять следующим рассуждением. В одно и то же время я могу находиться в чистом трансцендентальном опыте своего трансцендентального «Я», способного созерцать тело и ум В. Б. Сокола как интенциональные объекты, имманентные своему сознанию, и параллельно сознавать себя естественным человеком В. Б. Соколом в его сущности, то есть в его высшем абсолютном смысле.

В «Кризисе европейских наук…» Гуссерль проникает еще дальше в проблему парадоксальной двойственности взаимосвязи трансцендентальной сущности («души») и соответствующей ей психофизической телесности. Философ ставит вопрос о «сущности души» в жизненном мире [4, с. 282].

Каким образом душа «одушевляет» то или иное живое тело как тело (korperliche Leiber)? Как «души» локализованы в пространстве и времени жизненного мира? Как они «оживают» в психическом смысле, проявляя «сознание» мира? Как каждая «душа» познает в опыте «свое» тело не просто как вообще то или иное особое тело (Korper), но своеобразным способом, как «живое тело» (Leib), как систему своих «органов», которыми она движет как господствующее «Я»? Как она вмешивается в сознаваемый ей окружающий мир в качестве «я толкаю», «я двигаю», «я понимаю» то или другое и т.д.? «Душа» присутствует в мире, но тем ли способом, что и тело? Хотя человеческое тело и причисляется к телам, но все же это «живое тело» - «мое тело», которое я «привожу в движение», через которое «я властвую», которое я «одушевляю» [Там же]? Не иметь ясных ответов на эти вопросы, значит, по Гуссерлю, потерять «последний субстрат для науки о «душах»», что и произошло в традиционной психологии. Под влиянием новоевропейской конструктивной идеи телесной природы и математического естествознания психология заимствовала свою основу из параллельной науки, в которой понятие о душе было почерпнуто не «изначально», а заимствовалось из картезианского дуализма, предполагающего душу как нечто реальное в том же смысле, что и телесная природа (тема естествознания). Получилось, что тело и душа обозначали два реальных слоя в мире естественного опыта, в одинаковом смысле, как реально связанные друг с другом подобно двум частям одного тела. Без преодоления этого предрассудка истинная психология как наука о действительно душевном, по твердому убеждению Гуссерля, не появится [Там же, с. 283].

Феноменология как раз призвана выявить сущность трансцендентального способа существования «души» в мире в ее якобы парадоксальном (в естественной установке), но, на самом деле, реальном воздействии на тело как законную сферу своего «обладания». Прежде всего, Гуссерль показывает «абсурдность принципиального уравнивания души и тела как реальностей», указывая на сущностное различие между временностью, каузальностью и индивидуацией у природной вещи и у души. Феноменологическая редукция возвращает науку от фундаментальных научных понятий назад к содержаниям «чистого опыта», радикально отложив в сторону «все презумпции точной науки, все свойственные ей мыслительные выкладки, то есть, рассматривая мир так, как если бы этих наук еще не было, именно как жизненный мир» [Там же, с. 287].

Уже сразу после заключения в скобки пространства и объективного времени, обнаруживается, что душа не существует в той же форме, как тело, она вообще не обладает пространство-временностью (Raumzeitlichkeit). Более того, все духовные объекты (не только души, но и произведения искусства, технические приспособления и т.д.) по своей сущности «во-площены в телах» («ver-korpert») и только поэтому все они «причастны» пространству-времени тел. При этом в отношении того, что в них есть нетелесного, они причастны «косвенно». Другими словами, духовные объекты, будучи пространственно протяженными вместе со своими телами, присутствуют «несобственным способом», а лишь косвенно; также косвенно, посредством телесности, они приобретают прошлое и будущее бытие, то есть, продлены во времени. Далее, сущность опыта «телесной воплощенности души» Гуссерль совершенно правильно сводит к переживанию «господства» или «властвования»: «То, что существенным образом составляет живую телесность, я познаю только по своему живому телу (Leib), а именно по своему постоянному и непосредственному властвованию, или господству (Walten) единственно в этом теле (Korper)» [Там же, с. 288].

Благодаря тому, что «душа» господствует над телом, причем может властвовать разными органами чувств по отдельности (видеть глазами, ощупывать пальцами и т.д.), вообще возможно, по Гуссерлю, само восприятие, а затем и все прочие опыты по отношению к объектам мира. Следовательно, акт властвования «души» над телом опосредует всеобщее соотнесение «Я» с миром. Практически это властвование осуществляется в модусах движения - «кинестезы»: «я двигаю», «я толкаю» и т.д. Однако особенно важно, что это переживание властвования как «я двигаю» в самом себе не есть пространственное, то есть телесное движение. Когда часть тела, например, «рука» двигается в пространстве, властвующее действие души («кинестеза»), воплощаемое в единстве с реальным движением руки, само не осуществляется как пространственное движение, а только косвенно «со-лакализовано» с ним. Следующее важное наблюдение в этой связи: если деятельность «души» (акты господства или властвования) в пространстве не проявлена, то, значит, она не может быть прямо воспринята кем-то другим. Другой видит только движение моей руки, но он не может видеть «кинестезы» души, соотнесенной с этим движением руки. Другими словами, только исходя из моего собственного оригинального опыта властвования над своим телом, я могу по аналогии (аналогизирующая аппрезентация) понимать другое «живое тело», в котором властвует другое трансцендентальное «Я», другая «душа». Получается, мне может только казаться, что я сам, и другие Я-субъекты жизненного мира жестко связаны каждый со своим телом и непосредственно локализованы в пространстве и времени, но в действительности, мое трансцендентальное «Я» и «Я» других тел в своей сущности в них не существуют. Аналогично Гуссерль разотождествляет каузальные связи души и тела, а также показывает несводимость их индивидуаций.

Трансцендентальное «Я» индивидуализирует себя само, а не из каузальности с внешней пространственно-временной телесностью: «при посредстве живой телесности как телесности (durch die korperliche Leiblichkeit) «Я» обладает своим положением в телесном пространстве, которым оно, как несобственным, обязано своему живому телу как телу (seinem korperlichen Leib), и может быть различено каждым. Но возможность быть различимым или идентифицируемым для каждого в пространство-временности со всей психофизической обусловленностью, которая при этом вступает в игру, совершенно ничего не прибавляет к его бытию ens per se («сущее по себе»)» [Там же, с. 290].

Итак, для трансцендентального «Я» («души») пространство и время не являются принципами индивидуации, «Я» также не связано никакой природной каузальностью, которая по определению неотделима от пространственно-временного континуума. При этом трансцендентальное «Я» действует как господин, непосредственно властвующий (Walten) над своим телом посредством кинестез, и уже затем опосредовано воздействует на другие тела.

Так Гуссерль в «Амстердамских докладах» и в «Кризисе…» дает теоретическое обоснование «парадокса удвоения», которое опять таки подразумевает всего лишь теоретическое его решение. Разумеется, здесь мы имеем дело не с обыкновенным теоретическим мышлением естественной установки, оперирующей фактами, отчужденными от сущностей. Теория Гуссерля непосредственно оперирует сущностями вещей, что обозначено уже в 1 томе «Логических исследований». В соответствии с весьма точным определением С. Франка в его предисловии к первому российскому изданию ЛИ, Гуссерль «проводит резкую и ясную границу между объективным идеально-логическим содержанием мышления и субъективным, реально-психологическим процессом мышления» [5, с. 7].

Однако сам же Гуссерль и «обесценивает» могущество даже высшего (феноменологического) мышления в сравнении с «бытийным приоритетом» сущностной деятельности сознания, которая сводится исключительно к актам переживаний. В ранних лекциях Гуссерль постулирует «бытийный приоритет переживания по отношению к объектам природы» [6, с. 257]. Далее, уже в контексте противопоставления трансцендентально-феноменологической и естественно-психологической реальности, акт переживания ставится в бытийный приоритет также и по отношению к априорно-психологическому миру, в рамках которого мы вынуждены описывать даже чисто трансцендентальную сферу феноменологического опыта. Как же возможно посредством низшего «наивного» теоретического описания, пусть даже истинных сущностей, игнорировать акт переживания привязанности (не только к телу, а к чему-либо вообще), то есть акт высшей реальности, и на практике «отделить» трансцендентальное Эго от эмпирического, психофизического субъекта?!

Итак, «болевая точка» феноменологической редукции настигает философа в момент переживания привязанности к своему психофизическому «Я». Остается непроясненной технология практической процедуры «незаинтересованного» созерцания собственного тела и ума в качестве интенциональных объектов «внутри» собственного сознания, находясь при этом в ситуации, когда жизненная сущность трансцендентального Эго фундирована привязанностью к отождествлению со столь дорогим телом и мышлением именно в модусе их «внешнего», трансцендентного моему сознанию существования. Акт привязанности, естественно, усиливается и переживанием властвования «Я» над телом, о котором речь ведется в «Кризисе…». Как же практически в условиях уже двойного «давления» (переживаний привязанности и властвования по отношению к телу и уму) на сознание феноменолога, подталкивающего его изнутри к «падению» в естественное, то есть «телесно-заинтересованное» восприятие мира, должна осуществляться позиция «незаинтересованности» феноменологического эпохэ? Действительно, весьма сложный для понимания нюанс. Поразмыслим над ним более внимательно. Теоретически еще можно «уложить» в своем «res cogito» «заключение в скобки» самого себя как части природы, а как быть с «переживанием привязанности» (в духе властвования) моего трансцендентального Я к психофизическому Я?! Если Я-переживание онтически реальнее даже идеального мышления, то в данном случае, как возможно (в технологически-процедурном смысле) «переступить» через мое (как интенционального субъекта) переживание привязанности к телу и уму (в качестве коррелятивных интенциональных объектов), по отношению к моему телу и уму как психофизическому объекту природы? Возможно ли в принципе сознательное «удержание» в тотальном эпохэ параллельного сосуществования трансцендентального «Я» и соответствующего телесно-психологического «Я» конкретного человека? Ведь на деле онтологически первичное переживание привязанности «Я» к телу в духе привычного властвования над ним сопротивляется любым, пусть даже истинным, но онтологически вторичным теоретико-феноменологическим рассуждениям, типа многоуровневых «полей» параллельного сосуществования? Также смущает проблематичность понимания широты распространения переживаний властвующей привязанности, коренящихся по определению в трансцендентальном Эго: каковы пределы сферы их влияния? Они ограничены имманентным сознанию полем внутри трансцендентального субъекта, то есть между трансцендентальным Я как субъектом и трансцендентальными объектами моего ума и тела как интенциональными коррелятами? Или акты привязанности и властвования все-таки как-то распространяются на «реальные» ум и тело, трансцендентные сознанию, по причине чего трансцендентальное «Я» может ощущать «внутреннюю нехватку», довольствуясь исключительно интенциональными коррелятами? Если переживание привязанности «действует» исключительно в пределах cogito, а именно на этом фундирован феноменологический метод, то нет никаких причин вообще соотносить свое существование с «внешней» психофизической телесностью. Получается, сущность моего «Я» вообще не имеет никакой действительной онтологической связи со своим «наличными» в реальном мире телом и умом? Другими словами, сущность личности человека, трансцендентальное «Я» с позиции феноменологической установки вообще не нуждается для своего полноценного существования ни в теле человека, ни даже в человеческом уме?! А ведь это уже проблема не «беспристрастно» гносеологическая, но «болезненно» этическая. Она касается личной системы ценностей ученого-феноменолога, его убеждений и глубины духовной жизни вообще. Другими словами, чтобы стать феноменологом, я должен принять (причем «раз и навсегда», по Гуссерлю) убеждение, что я - не тело, и даже не ум, я - чистое трансцендентальное Эго, по праву обладающее исключительно интенциональным миром «ноэматических коррелятов» мыслей и вещей, в том числе человеческих тел, включая свое собственное. Вот уж поистине «религиозное обращение»!

В качестве итогового вывода мы можем следующим образом сформулировать выявленную проблему «болевой точки» практической реализации полной трансцендентально-феноменологической редукции. На этапе «коперниканского переворота» от трансцендентально «наивного» познания уровня адекватной очевидности, с которой имеет дело феноменологический психолог, совершающий эйдетическую ступень редукции - к трансцендентально-феноменологическому эпохэ, получающего доступ к непосредственному созерцанию аподиктически очевидных истин, феноменолог должен столкнуться с серьезным психологическим препятствием «парадокса удвоения» своей личности. Практическое (а не теоретическое!) преодоление «болевого напряжения» раздвоения личности кажется проблематичным в силу 2 основных причин:

1) Имманентная сознанию сфера переживаний привязанности «Я» к психофизической телесности, фундируемая трансцендентальным духом властвования кинестетическими актами «Я» по отношению, пусть даже «косвенному», к пространственно-временному жизненному миру, при практическом осуществлении процедуры трансцендентально-феноменологической редукции должны становиться непреодолимым препятствием на пути к феноменологической установке «незаинтересованного наблюдателя» по следующей очевидной причине. А именно: «трансцендентальная сила» сферы чистых переживаний трансцендентального Эго, по причине их «бытийного приоритета» даже по отношению к феноменолого-психологическим теоретическим конструкциям, неизмеримо более могущественна по сравнению с «теоретическим давлением» призыва к необходимости «отрезания» эмпирической связи между переживанием привязанности и наличным бытием объектов привязанности.

2) Феноменолог сталкивается с личной эссенциально-этической проблемой самоидентификации сущности своего «Я». При практическом осуществлении процедуры полной феноменологической редукции оказывается, что он способен входить в состояние чистого трансцендентально-феноменологического эпохэ только при условии предварительного переустройства своего мировоззрения в пользу трансцендентальнофеноменологического «бытийного приоритета» трансцендентального Эго, самодостаточного и независимого по отношению к «наличному бытию» тела и ума, в которые оно всего лишь «косвенно» локализовано.

Естественное ограничение данного исследования пределами одной статьи, конечно же, не предполагает достижение окончательного решения обозначенной трудности феноменологии Гуссерля, которое, разумеется, требует более детальной работы. Однако, на наш взгляд, обозначение описанного проблемного поля методологической реабилитации феноменологии, имеет существенное значение для нового импульса продуктивного развития феноменологии как чрезвычайно перспективного направления европейской философии.

Список литературы

1. Бабушкин В. У. Феноменологическая философия науки: критический анализ. М.: Наука, 1985. 191 с.

2. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.

3. Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. 464 с.

4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Санкт-Петербургский университет МВД России, 2004. 399 с.

5. Гуссерль Э. Логические исследования. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000. 752 с.

6. Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии: лекционный курс 1910 г. // Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб.: Изд. СпбГУ, 2004. 368 с.

7. Гуссерль Э. Собрание сочинений. М.: Гнозис; Дом интеллектуальной книги, 2001. Т. II-III.

8. Куренной В. А. Феноменология Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005.

9. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000. 192 с.

10. Шкуратов И. Н. Феноменологический подход в психологии: история и перспективы (по работам Э. Гуссерля) [Электронный ресурс]: дисс. … к. филос. наук / МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2002. URL: http://hpsy.ru/public/ x322.htm (дата обращения: 10.01. 2010).

11. Husserl an Ingarden, vom 2.12.1929 // Husserl E. Briefwechsel. Husserliana, 1994. Bd III.

12. Husserl an Welch, vom 17.06.1933 // Ibidem. Bd VI.

Размещено на Allbest.ru