Основы религиоведения

Шестой принцип - тревога человека (личности). Тревога - это состояние человеческого бытия. Борьба с ней может разрушить человеческое бытие. Это состояние бытия в конфликте с небытием, конфликт, которому Фрейд дал мифологическое описание в полезном и важном символе инстинкта смерти. С одной стороны, эта борьба всегда направлена против чего-либо вне человека; но гораздо более зловещим и значимым для психотерапии является внутренняя сторона борьбы, точнее конфликт внутри личности, поскольку она стоит перед выбором, надо ли это вообще и насколько далеко она может зайти в противостоянии собственному бытию и собственным возможностям. Противостояние самому себе, которое включено в процесс принятия самосознания, может быть каким угодно, но оно не бывает простым: оно включает в себя такие элементы, как, например, принятие ненависти к своему прошлому.

Для Мэя эти специфические моменты, которые легко понятны сами по себе, должны быть восприняты в свете того факта, что сознание само по себе всегда подразумевает возможность для человека противостоять своей сущности, отрицать свою сущность. Трагическая природа человеческого опыта проявляется в том факте, что сознание само по себе дает возможность и искушение в любое мгновение убить себя. Тот факт, что экзистенциальная психотерапия ставит серьезные акценты на трагических аспектах жизни, вовсе не означает ее пессимистичность. Наоборот, трагедия является переживанием катарсиса, что известно еще со времен Аристотеля. Трагедия неотделимо связана с человеческим достоинством и величием, является важнейшим фактором в момент инсайта человеческого бытия. Анализ характеристик существующего бытия, онтологические характеристики могут дать нам структурную базу для психотерапии. Они также могут дать нам основу науки о человеке, которая не будет разрывать на куски человеческое единство в процессе изучения.

Религия как раз и выступает таким активатором человеческого бытия, через который и происходит собственно терапевтическое действие сознания и самосознания человеком своего бытия. Ее природа связана в умении человека проявлять не столько сознавание своего существования, сколько в необходимости проявлять свое сознание в его экзистенциальной функции, в умении отрицать себя, свое бытие с целью его же поиска.

В экзистенциальной психологии религии сложился еще один терапевтический подход, известный как логотерапия. Автор этого подхода В. Франкл. Логотерапия включает в себя элементы динамических направлений в психологии: экзистенциализм и бихевиоризм, и также европейский феноменологический подход к религиозности. Феноменология позволяет нам четко сформулировать «предрефлексивное онтологическое самопонимание», которым обладают все люди. Такое понимание носит интуитивный характер и состоит из двух аспектов: непосредственно предлогического понимания человеческого существования и предморального понимания значения или совести. Задача же логотерапии заключается в том, чтобы перевести феноменологически выявленную «мудрость сердца» на более простой язык, сделать ее доступной обычным людям.

По Франклу, обычное человеческое существование всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Специально выбирая позицию самопревосходства, люди стремятся найти некие смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром в этом поиске является совесть, которая предстает как непреодолимое начало. Феноменологический и экзистенциальный анализ направляет человека от просто психологического измерения к неосознаваемому логосу, «ноологическому измерению». И в этом измерении находится неосознаваемая природа религиозности, характерная для всех людей. Поэтому природа религиозности связана со стремлением человека к трансцендентальности, которое также носит неосознаваемый характер, чьим наиболее понятным выражением выступает «Бог».

Религия должна помочь человеку, с одной стороны, обрести высший смысл и цель самопознания и самосуществования, а с другой стороны, сделать их понятными и доступными человеку. Задача религии в ее терапевтической направленности к человеку - найти самого себя, свою личность. Франкл стремится выявить основные характеристики личности, чтобы легче было идентифицировать человеку то, что представляет в нем его личность. В связи с этим он выделяет 10 основных характеристик личности.

1. Личность есть индивидуум, личность есть нечто неделимое - ее нельзя разделить или расщепить, так как она представляет собой единое целое.

2. Личность не только неделима, но и неслагаема; т. е. ее не только нельзя разложить на части, но нельзя и синтезировать из отдельных частей - поскольку она представляет собой не только единство, но и целостность. Поэтому личность не может стать выше в структурах более высокого порядка - например, в массе, в классе или в расе: все эти «единства», или «целостности», более высокого, чем личность, порядка, носят не личностный, а в высшей степени псевдоличностный характер.

3. Каждая отдельная личность есть нечто абсолютно новое. С каждым человеком, который приходит в мир, в бытие, в действительность входит нечто абсолютно новое; ведь духовная экзистенция непередаваема, ребенок не наследует ее от родителей. Наследуется лишь строительный материал - но не строитель.

4. Личность духовна. Следовательно, духовную личность эвристично противопоставить психофизическому организму. Организм есть совокупность органов, иначе говоря, инструментов. Функция организма носит инструментальный характер, а также экспрессивный: личности нужен ее организм, чтобы иметь возможность действовать и выражать себя. Являясь в этом смысле инструментом, организм есть средство для достижения цели и как таковой имеет практическую полезность. Понятию полезности противостоит понятие достоинства; достоинством же обладает только личность, причем независимо от какой бы то ни было витальной или социальной полезности.

5. Личность экзистенциальна; это означает, что она нефактична, не принадлежит фактическому. Как сказал в свое время К. Ясперс, человеческое бытие - это бытие «решающее»: человек всегда решает, чем он будет в следующее мгновение. И как решающее бытие оно является абсолютной противоположностью тому, что понимается в психоанализе под бытием человека (влекомое бытие). В своей глубинной основе человеческое бытие есть бытие ответственное. Это означает нечто большее, чем просто свободное бытие: в ответственности содержится еще и «зачем» человеческой свободы - то, ради чего человек свободен, за что или против чего он принимает решение. Личность в экзистенциальном анализе, выступая в качестве противоположного начала по сравнению с психоанализом, понимается как начало, ориентированное на смысл. Она стремится не к наслаждению, а к ценностям.

6. Личность соотносится с «Я», а не с «Оно»; она не находится под диктатом «Оно» - диктатом, который у Фрейда означал, что «Я» не является хозяином в собственном доме. Личность также неосознаваема, поскольку духовность в своих истоках, откуда последняя берет начало, обязательно неосознаваема. В своей основе дух не поддается рефлексии и является чисто бессознательной инстанцией. Поэтому важно различать инстинктивное бессознательное, с которым одним имеет дело психоанализ, и духовное бессознательное. Духовная бессознательность - это прежде всего бессознательная вера, бессознательная религиозность, это даже нередко вытесняемая связь человека с запредельным. Религиозность связана с «Я», либо ее нет совсем.

7. Личность как результат не только есть единство и целостность (как об этом говорится в тезисах 1 и 2), она формирует эти единство и целостность, она создает телесно-душевно-духовное единство и целостность, которой и является человек. Это единство и целостность создается, основывается и обеспечивается только личностью - только личность его выстраивает, держит на себе и гарантирует.

8. Личность динамична. Ее динамизм заключается в том, что она постоянно стремиться существовать, «экзистировать», выходить за свои пределы и вступать в отношения с самим собой. Вступление в отношения с самим собой для человека важно постольку, поскольку он как духовная личность относится к себе как к психофизическому организму. Это самодистанцирование от себя как психофизического организма конституирует его духовную личность.

9. Животное не является личностью по той причине, что оно не в состоянии подняться над самим собой и отнестись к себе самому. У животного поэтому нет мира как коррелята личности, а есть лишь среда. Если мы попытаемся перенести отношение «животное - человек» или «среда - мир», то придем к «сверхмиру». Человек может постичь сверхмир не больше, чем животное из своей среды может понять более широкий человеческий мир. Он, однако, может уловить его в предчувствии - в вере. Прирученному животному неведома цель, для которой человек его запрягает. Откуда же тогда человек может знать сверхсмысл мира как целого? На этот вопрос помогает ответить десятая характеристика личности.

10. Постижение личности самой себя происходит через трансцендентное. Ведь человек является человеком лишь в той мере, в которой он понимает себя через трансцендентное - он личность лишь в той мере, в какой он из личности исходит, отзываясь на зов трансцендентного и наполняясь им. Этот зов трансцендентного он слышит и в голосе совести.

Психология самости» (Э.Эриксон)

«Психология самости» о психологии религии. Наиболее известным представителем этого направления является Эрик Эриксон (1902-1994). Он - самый читаемый в США психоаналитик ХХ века, ученик Фрейда и его дочери Анны Фрейд. Эриксон создал новую теорию на основе учения Фрейда о фазах психосексуального развития. В отличие от Фрейда Эриксон свою теорию конструирует как теорию психосоциального развития, которая включает восемь стадий развития «Я». В рамках каждой стадии прорабатываются и уточняются ориентиры по отношению к себе и к внешней среде.

Важную роль в этой теории психосоциального развития личности играет и религия, которую Эриксон связывает с определенной стадией развития и становления человека, где последняя выполняет роль контекстуального плана. Эриксон отмечал, что изучение религии как определяющего фактора становления личностной индивидуальности является такой же важной задачей второй половины ХХ века, какой было изучение сексуальности во времена З. Фрейда, в конце ХIХ века.

Основное отличие теории Эриксона от теории Фрейда заключается в том, что, во-первых, его восемь стадий не ограничиваются только детством, а включают развитие и трансформацию личности в течение всей жизни (от рождения и до глубокой старости). Ведь для взрослого и зрелого возраста характерны свои кризисы, в ходе которых решаются соответствующие им задачи. А, во-вторых, для Эриксона рассмотрение личности должно происходить не изолированно, а во взаимодействии со средой, обществом, в процессе социализации. Он рассматривает трансформацию личности и процесс взросления не только с точки зрения развития сексуальности, но и с точки зрения развития человека как общественного существа, учитывая и психологические и социальные моменты.

Для Эриксона вопрос изучения возрастных кризисов один из ключевых, поскольку он постоянно подчеркивает, что жизнь представляет собой смену всех ее аспектов и что успешное решение проблем на одной стадии еще не гарантирует человеку того, что не возникнут новые проблемы на других этапах жизни или что появятся новые решения для уже решенных проблем. Последовательность стадий развития личности оставляет пространство для вариаций в темпе и интенсивности.

Человек же, научившись выбирать, учится устанавливать равновесие между крайностями, которые предлагает каждый возрастной кризис. В частности, на первой стадии человеку не только нужно научиться доверять миру (внешнему и внутреннему), но и научиться отделять ситуации, где необходимо проявить недоверчивость, осторожность, от тех, где можно довериться людям, ходу событий, себе самому.

По Эриксону, перед человеком следует выделить восемь основных задач, которые он будет решать и решает в течение своей жизни. Они встречаются на всех возрастных этапах в течение всей жизни. Одна из этих задач актуализируется с очередным возрастным кризисом. При ее положительном решении человек, научившись справляться с подобного рода проблемами, дальше чувствует себя в похожих ситуациях более уверенно. Но если результат отрицательный, то он чувствует себя как школьник, не умеющий решать задачи данного типа.

Однако ситуация не выглядит необратимой, так как учиться никогда не поздно, но она осложняется тем, что время, отведенное на решение данной проблемы, упущено. Новые возрастные кризисы выводят на первый план новые проблемы, каждый возрастной этап подбрасывает свои задачи. А на старые, привычные, часто не хватает ни сил, ни времени, ни желания. Они остаются в виде отрицательного опыта, опыта поражений. Как говорится, за человеком тянется «хвост проблем».

Эриксона интересует соответствие между стадиями взросления и проблемами, которые человек, не решив на определенной стадии, потом так и тянет за собой всю жизнь. Для более системного рассмотрения этого вопроса он конструирует классификацию стадий психосоциального развития и характер проблем им соответствующий. Обратимся к периодизации Эриксона.

Этапы развития психики по Эриксону:

Первая стадия. Орально-сенсорная. Она соответствует оральной стадии классического психоанализа. Возраст: первый год жизни. Ее задача: базисное доверие против базисного недоверия. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: энергия и надежда.

Степень доверия младенца к миру зависит от заботы, проявляемой к нему. Нормальное развитие происходит, когда его потребности быстро удовлетворяются, он долго не испытывает недомогания, его баюкают и ласкают, с ним играют и разговаривают. Поведение матери уверенно и предсказуемо. В таком случае вырабатывается доверие к миру, в который он пришел. Если он не получает должного ухода - вырабатывается недоверие, боязливость и подозрительность.

Вторая стадия. Мышечно-анальная. Совпадает с анальной стадией фрейдизма. Возраст 2-3-й годы жизни. Задача этапа: автономия против стыда и сомнения. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: самоконтроль и сила воли.

Здесь на первый план выходит развитие самостоятельности на основе моторных и психических способностей. Ребенок осваивает различные движения. Если родители предоставляют ребенку делать самому то, что он может, у него вырабатывается ощущение, что он владеет своими мышцами, своими побуждениями, самим собой и в значительной мере средой. Появляется самостоятельность.

Третья стадия. Локомоторно-генитальная. Стадия инфантильной генитальности соответствует фаллической стадии психоанализа. Возраст: 4-5 лет - дошкольный возраст. Задача этапа: инициатива (предприимчивость) против чувства вины. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: направление и целеустремленность.

К этой стадии ребенок уже приобрел множество физических навыков, начинает сам придумывать себе занятия, а не просто отвечать на действия и подражать им. Проявляет изобретательность в речи, способность фантазировать.

Четвертая стадия. Латентная. Соответствует латентной фазе классического психоанализа. Возраст 6-11 лет. Задача этапа: трудолюбие (умелость) против чувства неполноценности. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: система и компетентность.

Любовь и ревность находятся на этой стадии в скрытом состоянии. Ребенок проявляет способность к дедукции, организованным играм, регламентированным занятиям. Интерес к тому, как вещи устроены, как их приспособить, освоить. В эти годы он часто интересуется жизнью и напоминает Робинзона Крузо.

Пятая стадия. Подростковый возраст и ранняя юность. Классический психоанализ отмечает на этой стадии проблему «любви и ревности» к собственным родителям. Успешное решение зависит от того, найдет ли он предмет любви в собственном поколении. Возраст 12-18 лет. Задача этапа: идентичность против смешения ролей. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: посвящение и верность.

Шестая стадия. Ранняя взрослость. Генитальная стадия по Фрейду. Возраст: период ухаживания и ранние годы семейной жизни. От конца юности до начала среднего возраста. Для Эриксона уже неважно четко называть возраст. Задача этапа: близость против изоляции. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: аффилиация и любовь.

Седьмая стадия. Взрослость. Эту и последующую стадию классический психоанализ уже не рассматривает, он охватывает только период взросления. Возраст: зрелый. Задача этапа: генеративность против стагнации. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: производство и забота.

Восьмая стадия. Зрелость. Возраст: пенсионный. Задача этапа: целостность эго против отчаяния. Ценные качества, приобретаемые на этом этапе: самоотречение и мудрость. Основная работа в жизни закончилась, настало время размышлений и забав с внуками.

Состояние целостности, осмысленности жизни возникает у того, кто, оглядываясь на прожитое, ощущает удовлетворение. Кому прожитая жизнь представляется цепью упущенных возможностей и досадных промахов, осознает, что начинать все сначала уже поздно и упущенного не вернуть. Такого человека охватывает отчаяние при мысли о том, как могла бы сложиться, но не сложилась его жизнь. Безнадежность. Отсутствие или утрата накопленной целостности выражается в страхе смерти: единственный и неповторимый жизненный цикл не принимается как завершение жизни. Отчаяние выражает сознание того, что времени жить осталось мало, чтобы попытаться начать новую жизнь и испытать иные пути к целостности. Отвращение скрывает отчаяние, хотя и в виде «массы мелких отвращений», которые не складываются в одно большое раскаяние.

Трансперсональная психология религии (С.Гроф, К.Уилбер)

Трансперсональная психология религии. Трансперсональная психология религии представлена прежде всего американскими психологами и психиатрами Станиславом Грофом (первоначально работавшим в Чехословакии) и Кеном Уилбером.

Трансперсональная психология - самостоятельная отрасль психологии, характеризующаяся особым подходом к изучению психики человека. Ее эмпирической основой стали опыты с психоделиками, прежде всего с ЛСД.

Однако следует уточнить, о чем идет речь. Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком. С. Гроф определяет этот препарат как неспецифический усилитель ментальных процессов, выносящих на поверхность различные элементы из глубин бессознательного. Впервые ЛСД был синтезирован в 1938 году в Швейцарии П. Столлом и А. Хофманом как гинекологическое лекарство и средство от мигрени, но после опытов над животными, оказавшихся неэффективными, от его клинического использования отказались. Психоделические (изменяющие сознание) свойства ЛСД были открыты случайно шведским химиком А. Хофманом в 1943 году. Предполагалось, что препарат обладает психотомиметическим (моделирующим психоз) действием. Но очень быстро выяснилось, что состояния, переживаемые в результате приема ЛСД, не имеют никакого отношения к шизофреническим, напротив, препарат обладает мощным психотерапевтическим эффектом. В результате серии сеансов приема ЛСД у больных различными формами шизофрении и психозами наблюдалось резкое улучшение, так что даже заговорили о нем как о панацее при лечении наиболее тяжелых и запущенных психотиков, хронических алкоголиков, наркоманов, криминальных психопатов и острых невротиков.

«В 1960 г. появилась знаменитая статья С. Коэна, доказывавшая, что ЛСД-терапия значительно безопаснее многих других традиционных психотерапевтических процедур - электрошоковой терапии, лечения инсулиновой комой и психохирургии. Регулярно проводились и практически безвредные эксперименты со здоровыми добровольцами, также давшие чрезвычайно интересные материалы». В итоге возник спор о безобидности подобных опытов и ЛСД-терапии вообще (бесконтрольное употребление препарата в кругах битников и хиппи, окончившееся в отдельных случаях трагически, вызвало дискуссию в прессе, в которой средства массовой информации вместо обращения к специалистам и обсуждения вопроса о контроле над использованием ЛСД стали однозначно настраивать общественное мнение против любого, в том числе и клинического, применения ЛСД, что привело в США к правительственному запрету ЛСД-терапии).

Сегодня раздается все больше и больше голосов ученых-психиатров, призывающих пересмотреть это решение. Поэтому в этих условиях трансперсоналисты разработали весьма эффективные средства немедикаментозной терапии, приводящие к тем же результатам, что и клиническое использование ЛСД. Это прежде всего техника «холотропного дыхания» (от греч. holos - «целый» и trepein - «двигаться в направлении к чему-то», то есть ориентированный на целостность, тотальность), включающая в себя дыхательные упражнения, созерцание, использование музыки и т. п.

Трансперсональная психология на основании анализа описаний пациентов, которых вводили в измененные состояния сознания с помощью ЛСД, а также интенсивных дыхательных методов (ребефинга, холотропного дыхания и т. д.), установила, что все они испытывали сходные эмоциональные состояния. Гроф назвал эти состояния четырьмя пренатальными матрицами.

1. Изменения в восприятии окружающих объектов, абстрактные и эстетические переживания и фантазии, характеризующиеся специфической стимуляцией сенсорных модальностей - кинестетической, слуховой, зрительной.

2. Биографические, включающие комплексы эмоционально значимых воспоминаний и символические переживания, которые можно расшифровать в рамках теоретических схем Фрейда и Адлера.

3. Перинатальные - переживания, связанные с повторным проживанием биологического рождения и конфронтацией со смертью. Этапы рождения и смерти связаны, по Грофу, в «системы конденсированного опыта» - динамические сочетания воспоминаний с сопутствующими им фантазиями из различных периодов жизни человека, объединенные сильным эмоциональным зарядом одного и того же качества, интенсивными телесными ощущениями одного и того же типа и другими элементами.

4. Очень широкий спектр трансперсональных переживаний, включающий архетипические переживания, паранормальные явления, глубокие мистические прозрения.

Четвертая матрица - трансперсональные переживания - включает в себя генетическую или расовую память, явление, названное С. Грофом памятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмической пустоты.

В результате С. Гроф делает вывод, что трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой. Ведь в любой развитой религиозной системе помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта существует религиозная доктрина (догматика), теология, культ, церковь и т. д. Однако стержнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У каких-то религий этот стержень мощный и крепкий, у каких-то слабый и хилый, но главное, что он есть и его не может не быть. Поэтому трансперсональная психология предлагает новый облик религии и ее проявлений. До нее этот облик был представлен более в социологической, либо культурологической оболочках, Гроф предлагает новую оболочку - психологическую и мистическую.

Термин «трансперсональный» означает «надличный», «более чем личный» и указывает на то, что некий процесс, протекающий в индивиде, выходит в каком-то смысле за пределы индивида. К числу трансперсональных явлений можно отнести также внетелесные переживания, переживание надличного «Я» или свидетеля, пиковые переживания и т. п. Суть данного обсуждения границ между собой/не-собой состоит в том, что человеку доступен не один, а много уровней самотождественности. Эти уровни самотождественности являются не теоретическими постулатами, а наблюдаемыми реалиями - мы сами можем убедиться, что они в нас существуют. В связи с этим создается впечатление, что хорошо знакомое и все же в высшей степени таинственное явление, называемое сознанием, представляет собой как бы спектр, нечто вроде радуги, состоящей из нескольких диапазонов или уровней самоотождествления.

Возникновение и ранние формы религии (магия, анимизм, тотемизм, фетишизм, шаманизм)

К ранним формам религии традиционно относят магию, анимизм, фетишизм, тотемизм и шаманизм, причем, как правило, эти формы не встречаются в чистом виде, а образуют сложные комплексы, взаимодействуя друг с другом. Следует при этом добавить, что говоря о психологическом основании ранних форм религии, можно только гадать о том, какого рода переживания лежали в их основе, поскольку они не стали там осмысленным фактом индивидуального опыта, продолжая существовать на уровне коллективных представлений или проявлений коллективного бессознательного.

Самой ранней формой религии многие ученые (но не все) считают магию. Магия - это комплекс ритуальных обрядов, имеющих целью воздействовать на сверхъестественные силы для получения материальных результатов. В магии на первый план выступает не вера, а обрядовые действия. В результате ее часто понимают только как совокупность определенных действий, обеспечивающих желаемое достижение цели. Такое понимание четко выражается в русском языке в словах «колдовство» и «волшебство».

И еще представим одну из древних религиозных форм. Шаманизм - одна из ранних форм религии. Как писал М. Элиаде, «все, что подпадает под термин «шаманизм», сливается в единый архаический, дошедший до нас из палеолита, повсеместно распространенный религиозный феномен (пожалуй, реже всего он встречается среди африканских народов)». Он под шаманизмом понимал архаическую технику экстаза, т. е. примитивную психотехнику. Именно ее наличие и выделяет шаманизм из прочих ранних форм религии. В этом и заключается отличие шаманизма от других видов ранних религий.

Шаманами становятся 1) по призванию («зов» или «избрание»), 2) принимая профессию по наследству, 3) по личному выбору или по волеизъявлению рода. Вне зависимости от метода отбора признанным шаманом становится тот, кто обязательно полностью усвоил экстатическую практику (сновидения, видения, трансы и т. п.) и традиционные знания (технические приемы шаманства, имена и функции духов, мифологию и генеалогию племени, тайный язык и т. д.).

Анимизм (от лат. anima - душа) - это вера в существование духов, одухотворение сил природы, животных, растений и неодушевленных предметов, приписывание им разума, дееспособности и сверхъестественного могущества. Зачатки анимистических представлений возникли в глубокой древности, возможно, еще до формирования родовых коллективов, т. е. в эпоху первобытных орд. Однако как система достаточно осознанных и устойчивых взглядов религиозного характера анимизм формировался позже.

Слово «фетишизм» (от португальского слова fitico - магическая вещь) является производным от латинского слова factitius (магически искусный). Эта форма верований впервые была обнаружена португальскими моряками в Западной Африке, а затем многочисленные аналоги фетишизма были выявлены во многих районах мира. Суть фетишизма сводится к приписыванию отдельным предметам магической силы, способной влиять на ход событий и получение желаемого результата. Фетиш мог пониматься как вредоносное начало (таковым считался труп, чем и были вызваны заботы о захоронении, табуирование трупа, обряд очищения после обряда похорон и т. п.), так и как полезное.

Фетишем мог быть любой предмет, по каким-либо причинам поразивший воображение человека: камень необычной формы, кусок дерева, зуб животного, искусно сделанная фигурка, ювелирное изделие. Этому предмету приписывались не присущие ему свойства (способность исцелять, предохранять от врагов, помогать на охоте и т. п.). Если после обращения к предмету человеку удавалось достичь успеха в практической деятельности, он считал, что в этом ему помог фетиш, и оставлял его себе. Если же человека постигала какая-либо неудача, то фетиш выбрасывался или заменялся другим.

Понятие религиозного опыта

Понятие религиозного опыта предполагает включение в себя таких аспектов, как удивление (изумление) перед необъятностью и бесконечностью космоса, страх и трепет, ощущение загадочности в присутствии священного, чувство зависимости и незащищенности перед действием божественной силы или невидимого порядка вещей, чувство беспокойства и вины, сопровождающие веру в бога, и ощущение мира и покоя в надежде на божественное прощение. Религиозный аспект смысла жизни связан и с формированием представлений о собственной судьбе.

Одна из трактовок религиозного опыта использует представление о контакте с божеством, аналогичному контактам с другими людьми и вещами в мире. Другая трактовка предполагает не столько контакт с божеством, сколько восприятие священного или праведности как реальности. В результате можно сделать вывод, что понятие религиозного опыта относится к специфическому восприятию божественного или предельного и его можно использовать по отношению к любой форме опыта, который свидетельствует о божественном и о предельной реальности.

Можно обозначить следующие трактовки религиозного опыта. Одна из наиболее известных трактовок - это трактовка, опирающаяся на философское понимание опыта как определенного переживания или совокупности переживаний, связанных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Этот подход позволяет достаточно широко трактовать религиозный опыт, охватывающий весьма широкий спектр явлений (религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, медитация, опыт мистиков в элевсинских мистериях, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т. д.). Этот подход получил название «визионерский» опыт (созерцательно-пассивный).

Другая трактовка религиозного опыта, обладающая скорее эффектом дополнительности по отношению к первой концепции, связана с понятием опытности. Она ориентирована на раскрытие искушенности в религиозной жизни, достигаемой с помощью продолжительного пребывания в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт здесь является преимуществом, которое опытный человек имеет по отношению к неопытному. Религиозный опыт характеризуется как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Примеры такого понимания религиозного опыта:

· опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти;

· опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий);

· опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян - опыт воцерковления, для монахов - монастырской жизни, для духовных лиц - церковного служения);

· опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни);

· опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т. д. Этот подход обозначается как деятельный (деятельно-активный).

Эти подходы не следует рассматривать по-отдельности, они взаимодополняющие друг друга трактовки.

Можно выделить и другие подходы к пониманию сущности религиозного опыта. В частности, религиозный опыт можно интерпретировать тройственно: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное происшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъективные переживания (страх, боль, утрата) - опыт внутренний; вызванные же всем этим размышления о бренности земного и хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индивида.

Выделяют подход к осмыслению религиозного опыта, в основе которого лежит различие социальных ролей верующих (опыт мистика-созерцателя, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции). Этот набор социальных ролей описывает весь предполагаемый спектр функций, которые возможны во взаимоотношениях общества и религии. Это следующие типы религиозного опыта, представленного следующими социальными ролями верующих:

1. Мистик - тип созерцателя. Состояние, к которому стремится мистик, называется просветлением и предполагает предварительное очищение. Хотя мистицизм находит социальное выражение, сам по себе мистик чаще всего индивидуалист-одиночка, избегающий общения с людьми, чтобы не нарушить своей внутренней сосредоточенности.

2. Пророк - личность, имеющая нерегулярный, но очень интенсивный религиозный опыт. Пророк - в высшей степени социальная фигура, т. к. находится все время с людьми и призван быть глашатаем религиозных истин перед членами общины и всем человечеством, рассматривая свой религиозный опыт как послание от Бога, позволяющее оценивать прошлое и предвидеть будущее.

3. Священнослужитель - посредник между человеком и Богом. Приобретает свой авторитет в религиозной организации благодаря специальному образованию и подготовке, выступая как профессиональный хранитель традиции. Священнослужитель одновременно является и созерцателем, и деятелем. Эти два начала могут сочетаться в различной пропорции, в зависимости от обстоятельств и индивидуальных психологических качеств.

4. Реформатор - личность, находящаяся в рамках той или иной религиозной традиции, стремящаяся преобразовать эту традицию в соответствии с собственным религиозным опытом. Для всех реформаторов общим является убеждение в том, что наиболее важные и ценные черты представляемой ими традиции искажены или утрачены, но их можно восстановить при условии очищения религии от посторонних наслоений. Реформатор - активная личность, способная к решительным действиям, он деятельно участвует в практическом осуществлении реформ.

5. Монах - член религиозного ордена, удалившийся от секулярной жизни в особое уединенное или уже освященное традицией место для приобретения возможности вести традиционно-религиозный образ жизни и придерживаться высоких моральных и обрядовых требований.

6. Монах-отшельник, или пустынник, - человек, для которого необходимо уединенное проживание в диких, безлюдных местах с суровой природой, чтобы добиться очищения души и интенсивного религиозного опыта.

7. Святой - личность, воплощающая в глазах религиозной общности идеал совершенства в той или иной его форме. Это может быть мученик, доказавший совершенство своей веры страданиями и гибелью, чудотворец, обладающий особыми способностями в плане религиозного опыта, исцеляющий больных и предсказывающий будущее, праведник, достигший особой моральной и духовной высот благодаря безупречной жизни.

8. Теолог - тип интеллектуала-теоретика, задача которого состоит том, чтобы выразить верования данной религиозной общности в концептуально-рациональной форме. Содержание своей мыслительной деятельности он черпает в материале традиции, преломляя его сквозь призму собственного религиозного опыта, осмысливая с точки зрения запросов времени. Теолог может и не иметь непосредственного личного опыта, он имеет его в опосредованной форме, осваивая теоретические достижения религиозной мысли прошлого в своей традиции и, возможно, в других известных ему традициях. Теолог - это, прежде всего, интерпретатор и реинтрепретатор.

9. Основоположник традиции - фигура по своему масштабу превосходит все остальные. Его религиозный опыт уникален и очень интенсивен, так что становится основой новой религии. Как правило, основоположник окружает себя группой учеников и ближайших последователей, которые затем распространяют его религиозный опыт.

Основные типы религиозного и мистического опыта

Религиозный опыт часто сталкивается, взаимодействует и сопровождается мистическим опытом. Мистический опыт акцентирует внимание на переживание единства «Я» и Бога. Он может выражать собой наиболее радикальное решение проблемы «Человек-Бог». В мистическом опыте доминирует аспект любви к Богу, который в восприятии мистика становится любящим собеседником, божественным «Ты». Для верующего - собственный мистический опыт представляет желанную цель. Верующий намеренно добивается подобного опыта, используя специальные методики. Мистическому опыту предшествует определенная подготовка. Как правило, она включает в себя четыре этапа: очищение от телесных влечений и желаний, очищение воли, просветление ума и воссоединение воли с волей Бога. Мистический опыт ставит жесткие условия перед верующим, так как требует от него преодоления эмпирического эгоистического «Я». Это не значит, что будет отвергнута личность человека, однако предполагается, что человек будет стремиться уничтожать в себе негативные черты, которые мешают переходу на новый уровень духовного развития. Для мистического опыта сознание предстает как препятствие, которое необходимо преодолеть, от которого следует освободиться. У. Джеймс даже выводит основные черты, характеризующие специфику мистического опыта.

1. Неизреченность (самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте, а пережить по чужим сообщениям их нельзя).

2. Интуитивность (хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка).

3. Кратковременность (за редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию).

4. Бездеятельность воли (хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы).

Мистический и религиозный опыты не следует отождествлять. И хотя автором было сказано, что мистический опыт может выступать как разновидность религиозного опыта, важно уточнить, что не всегда. Мистика и религия - это два типа мировоззрения, которые могут и сближаться, и расходиться. Поэтому мистический опыт может быть связан с религией, он даже может быть выражен в образах и формах религиозного канона, но он может быть и совершенно неожиданным для этого канона, а его содержание самодостаточным. Например, это четко проявляется при рассмотрении оснований деятельности последователей разных убеждений, когда по форме деятельность представителей этих убеждений похожа, но по сути различна. Так, последователь Христа выражает свои эмоциональные и психические переживания в понятиях христианства, а современный человек - в космической терминологии.

Мистический опыт формирует свой единый универсум с магией, теургией, молитвой, богослужением, метафизикой, теологией и т. д., где очень сложно выделить собственно мистическое начало. Но это следует сделать, чтобы мы могли различать религиозный и мистический опыты. Несмотря на то, что элементы мистицизма содержатся в культе, магии и оккультизме, его не следует отождествлять с этими проявлениями (особенно с оккультным знанием, с голосами и видениями). Настоящий мистик хоть полагает, что те же оккультные силы реальны, но для него это не главное, они не интересны. Эти оккультные силы могут быть направлены на совершение зла. Мистик же выступает против использования подобных сил во зло.

Религия (молитва, процесс богослужения и т. д.) рассматриваются мистиком как элементы мистического опыта. Однако они лишь средства такого опыта, а не его сущность. Как правило, молитва и богослужение предстают в качестве продолжения непосредственного опыта единения с Богом. Религиозный же опыт несколько шире, для него важны и предваряющие момент ощущения слияния человека с Богом переживания личности.

Мистический опыт может быть систематизирован в силу своей цельности. Его типология формируется посредством соотнесения мистики с разными человеческими способностями: разум (мышление), воля, чувства (эмоции). Такая типология нами уже рассматривалась на примере индуистской психологии религии. Можно выделить следующие виды мистического опыта:

1. Интеллектуально-созерцательный.

2. Опыт посвящения и любви.

3. Экстатический и эротический.

4. Психоделический опыт.

Типы верующих и их личностные особенности

Ряд зарубежных исследований посвящён анализу аналогий между динамикой взаимоотношения с Богом и развитием ребёнка (Р. Гольдман, В. Месснер, Ф. Озер, Дж. Фаулер, Д. Элкинд) и др.

В целом, обобщая анализ зарубежной литературы, мы можем отметить, что в качестве оснований для классификации типов верующих людей использованы следующие критерии:

1) жизненные цели личности (Г. Оллпорт); социальные роли религиозных верований (Д. Бэтсон и Л. Вентикс);

2) когнитивная структура (М. Рокич);

3) тип религиозного мышления (Р. Ален, Б. Спилка);

4) центрированность на задаче или на себе (Р. Кох);

5) ценностные социальные установки (У.Р. Палутц);

6) степень уровня выраженности стремления удовлетворить потребности в самосовершенствовании (Э. Фромм);

7) преобладание того или иного защитного механизма (В. Грей);

8) развитие ментального возраста и ментальных способностей (Р. Гольдман);

9) уровень сформированности тех или иных мотивов удовлетворения нужд и потребности в познании (Д. Элкинд) [14];

10) уровень развития мышления (Дж. Фаулер).

Проблема классификации верующих людей в отечественной литературе долгое время рассматривалась и продолжает рассматриваться до сих пор, прежде всего, в рамках социологических исследований. Это связано с тем, что вера и религиозность в советском периоде официально не поощрялись, а верующие люди подвергались гонениям. Поэтому в работах советских учёных-религиоведов общие теоретические положения по этому вопросу были практически не подкреплены эмпирическими исследованиями. В российский период развития отечественной науки можно выделить несколько оснований для классификации типов верующих людей:

1. Типология мировоззренческих групп людей, основанная на их отношении к религии и атеизму, предложенная Н.А. Мельниковой [4]. Она выделила шесть типов людей: глубоко верующие (проявление религиозности реализуется в поведении); верующие (вера слабо реализуется в поведении); колеблющиеся (характерно колебание между неверием и верой и элементы религиозного поведения); индифферентные к религии люди (характерно и отсутствие веры, и отсутствие ярких атеистических убеждений, религиозное поведение практически отсутствует); пассивные атеисты (проявляются неосознанные атеистические убеждения, религиозное поведение отсутствует, но и атеистические взгляды слабо реализуются в поведении); активные атеисты (присутствуют глубокие атеистические убеждения, реализуемые в поведении). При этом религиозная личность может быть выражена в таких типах, как мистик; пророк; священнослужитель; реформатор; монах; основоположник религии и др.

2. Типология, основанная на идеи К.Г. Юнга о интровертированном и экстровертированном типах личности. Данная типология предложена Д.М. Угриновичем, который выделил два редко встречающихся в «чистом виде» типа религиозных людей [8]:

- мистик-созерцатель (вера служит средством ухода от окружающего мира, бегством в мир фантазий и иллюзий);

- социальный деятель (люди, для которых религия является специфическим способом самоутверждения, самореализации, проявления своего Я в системе религиозных отношений и в религиозной группе).

3. Типология, основанная на оценке критериев социальной ориентации и условий формирования религиозности. Так, в ходе эмпирических исследований Э.В. Протасова были выделены два типа личности верующих с позитивным и негативным социальным восприятием [5]. Первый тип характеризуется активным участием в общественной работе, наличием друзей-неверующих, отсутствием осуждения людей, противоречащих религиозным заповедям, а также наличием мнения о том, что судьба человека зависит от него самого и от условий его жизни, а вера в бога не может помочь в преодолении аморальных явлений в обществе. Для представителей типа с негативным социальным восприятием характерно не участие в общественной работе; отсутствие друзей-неверующих, мнение, что судьба человека зависит от бога и только вера в бога может помочь в преодолении аморальных общественных явлений.

На основе второго критерия (условия формирования религиозности) было также выявлено два типа религиозной личности: религиозные с детства (это люди, которые относятся к религии как к чему-то привычному и устоявшемуся, а значительная часть -- не имеет твёрдых убеждений по поводу истинности религиозных догматов); пришедшие к религии в результате «обращения» (верующие, выросшие в безрелигиозной среде, пришли к религии в юности или в зрелом возрасте, как правило, в результате жизненного кризиса, в поисках выхода из него).

4. Типология на основе уровня, содержания религиозного сознания в сочетании с типом религиозного поведения в рамках общей системы социальной деятельности индивида. На основе этих критериев И.Н. Яблоков выделил четыре типа верующих [11, с.111-112]:

- верующие, определяющей жизненной ориентацией у которых является религиозная ориентация; они убеждены и в других догматах, существенных для религии; их нравственное сознание находится под влиянием религии и они играют активную роль в религиозной группе;

- верующие, религиозная ориентация у которых является важной, но не определяющей; они, веря в Бога, не убеждены в некоторых других существенных догматах; их нравственное сознание лишь в какой-то степени находится под влиянием религии, а в религиозной группе верующие не играют активной роли;

- верующие, религиозная ориентация у которых является подчинённой: они утратили другие существенные элементы религиозной веры, сохраняя веру в Бога. Для них характерно освобождение нравственного сознания от влияния религии, нерегулярное участие в культовых действиях и отсутствие сознательного участия в распространении религиозных взглядов;

- колеблющиеся люди между верой и неверием: они не уверены в существовании Бога, в истинности тех религиозных догматов, которые предлагает церковь; они редко совершают культовые действия, у них нет постоянных связей с религиозной группой, и они не являются распространителями религиозных взглядов.

Итак, подводя итоги сделанному нами, можно сделать вывод о том, что религиозная личность - это субъект социальных отношений и сознательной деятельности, наделенный мировоззрением, выражающим совокупность религиозных свойств поведения, сознания и отношений.

Рассмотренные нами основания для классификации типов верующих личностей, показывают, что, несмотря на всё многообразие существующих критериев, они не столько противоречат, сколько дополняют друг друга. В целом проведённый нами анализ позволяет нам говорить о том, что для определения того или иного типа религиозной личности, требуется анализ следующих критериев:

- отношение к религии и атеизму;

- религиозный возраст и уровень развития мышления (религиозная вера (религиозные догматы, которые признают люди);

- религиозная информированность (знание и понимание основных положений вероучения);

- религиозный опыт (познание и самопознание Бога));

- религиозная мотивация социального поведения; воздействие религии на поведение человека;

- религиозные цели (направленность личности, задачи и социальные установки личности, определяющие характер и выраженность религиозности);

- религиозный стаж; воздействие личностных характеристик индивида на восприятие религиозных идей (преобладание тех или иных защитных механизмов, ригидность мышления, конформизм и др.).

Понятие культа и культовой практики как факторов управления и власти;

Религиозный культ - это социальная форма объективации религиозного сознания, воплощение религиозной веры в деятельности социальных образований, групп или отдельных индивидов. Различного рода представления, формирующие мировоззренческие конструкции, трансформируясь в культовую систему, приобретают характер вероучения. В силу этого они носят духовно-практический характер. Таким образом, религиозный культ основывается на вере в существование возможности создания определенных взаимоотношений между человеком и предметом его веры.

Культ проявлял себя через систему культовых практик. Наиболее показательны культовые практики древних, которые по-большому счету сохраняются в культовых практиках более развитых и современных религий. Культовая практика представляет собой набор определенных обрядов. Если есть желание понять, в чем заключаются особенности религиозного культа, то тогда следует уяснить, что представляют собой обряды данной религии. Под обрядом понимается совокупность стереотипных действий, которые устанавливаются обычаем или традицией той или иной социальной общности и которые символизируют те или иные идеи, нормы, идеалы и представления. С обрядом связано соблюдение ряда важных социальных функций в обществе. Одна из самых важных социальных функций обряда - функция аккумуляции и трансляции опыта как индивидами друг к другу, так и между поколениями. В обряде накапливается и становится очевидным тот опыт социальной деятельности многих поколений, который концентрирует значимые результаты человеческой деятельности и общения. Обряд - не единственная форма закрепления и передачи опыта. Выделяются и другие традиционные способы трансляции культуры. Это такие способы, как непосредственное обучение (личный пример), орудийный (предметный) прием, языково-знаковый механизм и т. д.

В общей схеме взаимодействия в социуме обряд фиксирует наиболее значимые, узловые стороны жизнедеятельности социальной группы. Скорее всего, обряд используется прежде всего там, где для обеспечения жизнедеятельности группы естественных, обычных способов трансляции опыта, обучения коллективным обычаям и традициям недостаточно, где необходимы специфические средства воздействия, особые санкции. Поэтому очень существенную роль выполняет эмоциональная сторона обрядов и культовой практики, их нормативный характер, связанный с вырабатываемым обществом регламентом обрядового действия и общественной санкции.