Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Теория ритуала

2. Медиатизация смерти

3. Специфика онлайн-исследований

4. Практическое исследование онлайн-практик и ритуалов памятования

Выводы

Список использованной литературы и источников

Приложения

Введение

Трансформация практик, окружающих смерть, тесно связана с изменением пространств, в которых эти практики реализуются. Так, появление и широкое распространение интернета дало новое пространство для выражения скорби и предложило новые ресурсы, обеспечивающие доступ к информации о смерти. Та информация, которая раньше принадлежала сфере частного, стала активнее проникать в сферу публичного. Социальные сети стали пространством, в которое проникают ритуалы, и трансформируются вслед за медиа. Все более актуальным становится говорить о появлении и существовании медиатизированных ритуалов.

При переходе из одного пространства в другое ритуалы приобретают новые формы. Исследовательской задачей в этой ситуации становится выяснить, какое влияние оказывает новая (цифровая) среда на трансформацию этих ритуалов, какие инструменты, предоставляемые этой средой, используются для отправления ритуалов и каким образом. Именно медиатизированные ритуалы прощания и памятования в социальных медиа являются объектом изучения в данном исследовании. Предметом становятся функции этих ритуалов. Основные цели исследования - выяснить, какие действия, окружающие смерть в социальных медиа, могут считаться ритуализированными и чем медиатизированные ритуалы прощания и памятования отличаются от тех, что существуют вне медийного пространства. Главный исследовательский вопрос в таком случае - что делает действие в социальной сети ритуалом?

Для того, чтобы ответить на основной исследовательский вопрос необходимо решить несколько задач. Во-первых, понять, какое содержание вкладывается в само классическое понятие ритуала и как теоретические исследования, в фокусе которых - существование медиатизированных ритуалов, объясняют природу ритуалов памятования в цифровом пространстве. Для этого будут изучены основные исследования (зарубежные и российские), посвященные как проблеме медиатизации смерти, так и антропологическому исследованию ритуалов. Почти все эти исследования принадлежат к двум междисицплинарным областям знаний, получившим название «антропология медиа» и death studies. На основе изученных исследований необходимо концептуализировать само понятие медиатизированного ритуала памятования и прощания. На начальном этапе медиатизированные риуталы я определяю как повторяющиеся и устойчивые формы коммуникации, опосредованные медиа и связанные с определенными ситуациями Rothenbuhler, E. Continuities: Communicative form and institutionalization, in K. Lundby (ed.) Mediatization. Concept, Changes, Consequences, New York, NY: Peter Lang. 2009. С. 90.. Отношения между медиа и ритуалом могут быть выявлены в различных явлениях. Например, в том как объект в медиа (например, оставленный пост в социальных сетях) сам по себе становится свидетельством совершения ритуала Grimes, R. Rite Out of Place: Ritual, Media, and the Arts, Oxford and New York: Oxford University Press. 2006. С. 72. или в том, к каким инструментам, доступным в медиа, обращается пользователь при отправлении ритуала.

В практической части исследования, основываясь на выводах, полученных в теоретической части, будут изучены кейсы, в которых можно выявить присутствие ритуализированного элемента действий. Это сообщения и комментарии на страницах умерших пользователей “Вконтакте”. При изучении кейсов необходимо будет установить: (1) участников ритуала (2) форму ритуала (3) содержание ритуала и (4) основные функции ритуала. Для этого я обращаюсь сначала к методу онлайн-наблюдения, а затем к контент-анализу и кейс-стади. Для анализа выбраны профили, активность в которых наблюдается с 2010 года, гендерно-возрастной состав определялся по соответствию имеющимся данным о составе аудитории “Вконтакте”.

Говоря о степени разработанности темы, стоит отметить, что в последние годы проблемы, связанные с death studies, привлекают внимание всё большего количества российских исследователей и становятся предметом публичного обсуждения. Так, журнал «Археология русской смерти», посвященный, как заявлено редакцией, некросоциологии, выходит уже четвертый раз. В журнале освещаются проблемы, связанные с историей, антропологией и социологией смерти. Зарубежные же исследования, посвященные трансформации отношения к смерти (в том числе под влиянием медиа) развиваются активно уже с начала двухтысячных. Здесь стоит упомянуть Тони Уолтера, который руководил Центром изучения проблем смерти и общества в Университете Бат (Centre for Death & Society, University of Bath). Он является автором многих статей, ставших основой для изучения ритуалов скорби и прощания в цифровую эпоху. см. Walter, T. Disaster, modernity, and the media. In: Death and Religion in a Changing World. Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe. 2006. С. 265-282.; Walter, T. The new public mourning. In: Stroebe, M. S., Hansson, R. O., Schut, H. and Stroebe, W., eds. Handbook of Bereavement Research and Practice: Advances in Theory and Intervention. Washinton DC: American Psychological Association. 2008. В 2012 году вышла книга «Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life», полностью посвященная проблеме медиатизации ритуалов. Но стоит отметить, что в фокусе внимания автора книги, Йоханны Сумиала (Johanna Sumiala), оказываются именно средства массовой информации: газеты, интернет-издания, телевидение. К изучению ритуалов в социальных медиа автор почти не обращается. В последние годы выходит все больше сборников статей, посвященных проблеме медиатизации смерти в принципе. Так, в 2015 году вышла книга «Mediating and Remediating Death», в которую вошли статьи исследователей из разных стран. В этом сборнике отдельное внимание уделено тому, как ритуалы прощания существуют в социальных сетях. Были предложены разные концепции и классификации этих ритуалов, хотя касались все эти исследования англоязычного сегмента социальной сети Facebook.

Подробных исследований практик и ритуалов прощания и памятования в российских социальных медиа на данный момент не существует. Хотя очевидно, что исследование того, как происходит проникновение смерти в медиа и как складываются новые медиатизированные ритуалы, могло бы многое сообщить многое в первую очередь о тех, кто принимает участие в этих ритуалах. В целом, «изучение ритуалов, окружающих смерть, способно помочь нам понять что-то очень важное о том времени, в котором мы живем» McIlwain C. D. When Death Goes Pop. Death, Media and Remaking of Community. New York, NY: Peter Lang. 2005. С. 9.. Ритуалы и практики, окружающие смерть, - один из важнейших «параметров коллективного сознания», и, в определенном смысле, - способ выстраивания коллективной идентичности Baudry, P. La mй moire des morts [The memory of deads]. Tumultes, 1(16). 2001. С. 29-40..

Активное проникновение традиционных практик в цифровую среду является одной из заметных тенденций последних десятилетий Jones, S. 404 not found: The Internet and the afterlife. Omega: Journal of Death and Dying, 49(1). 2004. С. 83-88... Этот процесс можно проследить на примере трансформаций как самого процесса похорон, так и практик скорби. Это позволяет говорить о включении цифровых технологий в формирование паттернов отношений между живыми и умершими. Мемориализация в цифровом пространстве происходит с использованием разных инструментов. В данном исследовании я сосредоточусь на тех, которые предлагают социальные медиа. Важно при этом понимать, что почти все интернет-издания тоже активно присутствуют в соцсетях, а потому журналистские материалы тоже оказываются включенными в ритуалы, существующие в социальных медиа. Так, репост сообщений СМИ о массовой гибели людей становится частой реакцией на трагедию и, сопровождаемый реакций пользователя, оказывается частью своеобразного ритуала.

Ритуал сам по себе - конвенциональная форма выражения чувств, а прощание с умершим/умершими - коммеморативный акт, тесно связанный с совместным созданием памяти об ушедшем человеке или людях. Ритуалы, которые будут рассмотрены в настоящем исследовании, связывают людей в пространстве медиа. Через эти ритуалы возможно проследить, помимо всего прочего, способы взаимодействия пользователей в социальных сетях. То, как включаются и исключаются пользователи из сообщества скорбящих. Кому дано право скорбеть, а у кого его отнимают. Когда некоторые формы реакции на случившееся порицаются сообществом и когда этим же сообществом предписывается молчать. Можно предположить, что одной из важнейших функций ритуалов как раз и становится организация сообщества скорбящих.

В процессе работы, как предполагается, удастся выяснить, как медиатизированные ритуалы могут отражать изменения отношения к проблеме смерти вообще, а также к проблеме частного и публичного. Получится понять, приобретают ли медиатизированные ритуалы новые функции, и если да, то чем эти функции отличаются от тех, которые характерны для ритуалов, существующих вне медиа.

1. Теория ритуала

Ритуал: к определению содержания понятия

К понятию ритуала неизбежно обращаются многие исследователи: социологи, культурологи, антропологи. Оно также активно используется и в повседневной жизни. Но стоит заметить, что само понятие в последнее время постоянно переосмысляется и наполняется новым содержанием.

Существуют три типа стратегий поведения, которые стоят близко друг другу: обычай, ритуал и традиция. Все эти стратегии можно обозначить как стереотипизированное поведение. В широком смысле традицию (в том числе, например, «культурную традицию») понимают как выражение группового опыта определенного сообщества. Причем выражен этот опыт в социально организованных стереотипах и разделяемых символических системах Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976, С. 23. Бондырева С. К. Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества. М., 2004. С. 38-42. . В этом отношении и ритуал, и обычай являются безусловной частью традиции, хотя ритуал от обычая отличает ряд значимых функций и сама форма, в которой первый представлен в обществе.

Если обычай существует скорее в бытовой и повседневной жизни, часто носит утилитарный характер и не имеет жестко фиксированной формы, то ритуал, напротив, существует в определенной, понятной и зафиксированной в обществе форме. В обычае не существует четко предписанного сценария, поскольку он основан скорее на бытовых нормах, которые редко бывают строгими. Кроме того, обычай часто ориентирован на конструирование стратегии поведения в ситуациях разного характера: значимых и не особенно значимых для сообщества. Ритуал же всегда возникает вокруг состояний, которые можно назвать лиминальными Turner, V. Variations on a theme of liminality, in S. F. Moore and B. Myerhoff (eds) Secular Ritual, Assen: Van Gorcum. 1977.. В концепции Виктора Тернера под такими состояниями понимаются состояния пороговые, критические или переходные как для общества, так и для отдельного человека. И смерть относится как раз к таким состояниям. Антрополог Роберт Хертц считает, что смерть как явление всегда нарушает социальный порядок через уничтожение уверенности общества в стабильности существования самого себя, а ритуалы скорби и памяти как бы восстанавливают как само общество, так и пошатнувшийся социальный порядок Hertz, R. Contribution aМ une eмtude sur la repreмsentaion collective de la mort (1960) / Пер. C. Needham and R. Needham. A contribution to the study of the col- lective representation of death. R. Hertz (ed.) Death and the Right Hand, London: Cohen and West (1960).. Эту же функцию ритуала - переконструирование социального порядка в сообществе - выделяет Дюркгейм. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. -- New York: Free Press, 1995.

Ритуал всегда представляет собой конвенциональную форму выражения чувств, то есть повторяющуюся в зафиксированном порядке и форме, разделяемую всеми членами сообщества, последовательность действий, при реализации которой всегда происходит обращение к знаковым системам. Последнее означает, что ритуализированное действие должно носить символический характер.

Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» выделяет четыре основные функции ритуала. Первая - дисциплинарная, то есть накладывающая некоторые ограничения и предписывающая поведение человека в определенных обстоятельствах, подготавливающая члена сообщества с раннего возраста к жизни в обществе, которое всегда ограничивает поведение индивида, требуя подчинения понятному социальному порядку. Вторая - «цементирующая». Она призвана помогать социальной группе утверждать себя заново посредством отправления ритуала: именно в ритуале члены сообщества восстанавливают связь друг с другом, а также выстраивают коллективную идентичность. Следуя этой логике, в своей книге «Смерть в Берлине» Моника Блэк рассматривает то, как заново выстраивался общественный порядок в послевоенной Германии во второй половине двадцатого века, как через ритуалы смерти и прощания жители Берлина создавали новое представление о себе как новой общности. Блэк М. Смерть в Берлине: от Веи?марскои? республики до разделеннои? Германии / Пер. с англ. В.А. Третьякова. М.: Новое литературное обозрение, 2015. C. 15. Третья функция - воспроизводящая, то есть ориентированная на поддержание и ретрансляцию норм, традиций и ценностей. И четвертая - эйфорическая или компенсаторная. Она позволяет укреплять социальный порядок, нарушаемый в лиминальных состояниях, через воспроизведение установленного порядка ритуала. Именно через ритуал достигается ощущение сопричастности, сопереживания и солидарности, то есть частично компенсируется негативный эффект от переживания лиминального состояния. Ритуал, благодаря своей устойчивой форме, способен сообщать сообществу и отдельному человеку, переживающему лиминальное состояние, ощущение предсказуемости действий и событий Myerhoff, B. Death in due time: Construction of self and culture in ritual drama. J. J MacAloon (ed.) Rite, Drama, Festival, Spectacle: Rehearsals Toward a Theory of Cultural Performance, Philadelphia, PA: Institute for the Study of Human Issues. 1984. С. 68 , что как раз и придает ритуалу терапевтический эффект.

Во всех четырех перечисленных и описанных функциях необходимо особенно выделить то, что ритуал часто возникает там, где нарушен привычный ход жизни, а с ним - привычный социальный порядок. Ритуал, таким образом, всегда социален, это символическое действие, которое «отражает связь субъекта с системой социальных отношений и ценностей». Философский энциклопедический словарь. М.,1989. С. 560. Он направлен на реконструкцию и поддержание социального порядка, который либо уже нарушен, либо потенциально может быть нарушен без проведения ритуала. Кроме того, ритуал - конвенциональная форма выражения чувств, понятная всем членам сообщества и разделяемая ими. Ритуал - символическая система повторяющихся действий, который является частью традиционной культуры.

В данной работе я остановлюсь на изучении ритуалов, окружающих смерть и реализуемых в цифровом пространстве. Это будут ритуалы, которые я объединяю под общим понятием, обозначаемым мной как ритуалы памятования. Они, в свою очередь, являются частным случаем ритуалов прощания, и вместе с тем - относятся к практикам коммеморации и мемориализации.

Ритуалы прощания и памятования, реализуемые в любом пространстве (в том числе и цифровом), имеют некоторые черты, без которых они не могли бы быть названы ритуалами. Среди таких черт особенно выделим то, что ритуалы прощания и памятования возникают при столкновении общества или отдельного его члена с лиминальными состояниями, они имеют устойчивую форму и повторяющийся, воспроизводимый алгоритм действий.

Трансформация ритуала и существование ритуала в секулярном обществе

Многие исследователи ритуалов, окружающих смерть, уделяют особое внимание связи ритуала и религии. Среди таких исследователей - Арьес Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. В. Ранина. М.: Прогресс-Академия, 1992., Метхалф и Хантингтон Metcalf, P. and Huntington, R. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge: Cambridge University Press. 1997. , Дэвис Davies, D. Death, Ritual and Belief: the Rhetoric of Funerary Rites, London: Continuum. 2002.. Ещё Дюркгейм, разрабатывая концепцию “сакрального и профанного” однозначно относил ритуалы к сфере к сакрального.

Дженс Крейнат в своей монографии, посвященной трансформации ритуалов выделяет две главных модели изменения ритуалов Kreinath Jens. Teoretical Afterthoughts // The dynamics of changing rituals: the transformation of religious rituals within their social and cultural context / Еd. by Jens Krtinath, Constance Hartung, Annette Deschner. N.Y., 2004. P. 267-282.. В первой - изменения затрагивают лишь отдельные элементы ритуала, при этом сам ритуал сохраняет свою идентичность и функции. Во второй - изменения ритуала преобразовывают его, становится возможным разделить изменения и модификации ритуала. Важно, что Крейнат понимает под модификациями (или преобразованиями) - непосредственное изменение содержания и функций ритуала при сохранении части прежних.

Развивая идею Крейната, можно говорить о том, что изменение ритуалов подчинено трем важным тенденциям. Это, во-первых, появление “новых” (скорее по форме) ритуалов, которые выполняют прежние функции, во-вторых, появление ритуалов, которые сконструированы специально и выполняют заданные (например, идеологические) функции. В-третьих, и на это следует обратить особое внимание, индивидуализация ритуала. Contemporary Consumption Rituals: A Research Anthology. Edited by Cele C. Otnes, Tina M. Lowrey. Psychology Press. С.94.

Индивидуализация ритуала - процесс, который в определенной степени противоречит классическому функционалистскому (Дюркгейм), а затем и структуралистскому (ван Геннеп Gennep V. A. On the Method to Be Followed in the Study of Rites and Myths. / Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods and Theories of Research, vol. 1. The Hague: Mouton, 1973, C. 287-300. ) подходу. Оба эти подхода утверждают во-первых, социальную природу ритуала как важнейшую его часть и, во-вторых, религиозную основу (или отношение к сакральным представлениям членов сообщества). Индивидуализацию ритуала рассматривают в нескольких измерениях. Во-первых, говоря об индивидуализациии ритуалов, имеют в виду складывание ритуала как повторяющегося действия, созданного самим человеком (случай, когда алгоритм не предписан обществом или традицией, но создается неспосредственно тем, кто отправляет ритуал). Это, так называемые бытовые ритуалы: одно и то же время похода в парк, ужина или шоппинга. Такие ритуалы создает сам человек и актуальны они именно (и в бОльшей степени) для него. В то же время под индивидуализацией ритуала понимают и трансформацию уже сложившегося ритуала, причем изменяет этот ритуал опять же отдельный человек: оставляя то, что кажется ему наиболее важным и необходимым, избавляясь от того, что непонятно или кажется ненужным.

Названные выше трансформации ритуала тесно связаны с процессом секуляризации. Как видно, ритуал перестает иметь жесткую форму, происходит уход от четко зафиксированного сценария его отправления. Это становится возможным именно в эпоху секуляризации, поскольку, будучи определенным религией, ритуал и правила его отправления всегда зафиксированы. Вместе с тем за проведением ритуала призван следить “модератор” Michael Rudolph. Ritual Performances as Authenticating Practices - Cultural Representations of Taiwan's Aborigines in Times of Political Change, p.123, то есть представитель сакрального, человек, который является носителем знания о традиционном порядке отправления ритуала.

Освобождение понятия ритуала от религиозного компонента не означает полного отказа от него. В том или ином виде в ритуалах, особенно в ритуалах, связанных с лиминальными состояниями, всегда до определенной степени сохраняется религиозная составляющая. Это связано с давней, крепкой и долгой традицией существования ритуала в традиционной форме связи с религией. Поэтому, даже не будучи контролируемыми религией, такие ритуалы так или иначе все равно воспроизводят символическую составляющую, связанную с ней.

Так, религия начинает оказывать все меньшее влияние на саму форму ритуала, происходит отход от жесткого, предписанного религией сценария отправления ритуала, но он не может быть полностью освобожден от религиозной составляющей, в первую очередь, на уровне символов.

Теории секуляризации чаще всего противопоставляют секулярное общество традиционному, то есть тому в котором религиозные представления оказывают серьезное влияние на функционирование социальной системы. Stark Rodney, and William Sims Bainbridge. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. Berkeley: University of California Press. 1985. С. 27. В секулярном же обществе, напротив, люди имеют больше свободы выбирать, во что верить, как действовать в тех или иных ситуациях, и чаще всего не обращаются к религии, выбирая ту или иную стратегию поведения. Martin D. Sociology, Religion and Secularization: An Orientation / Religion 25, №4 (October 1995). С. 295-303. Именно существование возможности выбора делает секулярное общество больше обращенным к индивидуальному и индивиду как к основной единице общества (в отличие от традиционного, в котором основной единицей является семья или клан). Американский социолог Роберт Белла в одном из своих исследований пишет о том, что секуляризация провоцирует развитие индивидуализма, который влияет на то, что человек начинает определять себя в системе “среди других и против других”, в отличие от традиционного определения “через других и с другими” Bellah R. N. Beyond belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York, NY: Harper and Row. 1970. С.130. ?. Эта оппозиция важна для понимания существования ритуала в секулярном обществе.

С одной стороны, ритуал индивидуализируется, его форма не обязательно оказывается обусловлена религиозной составляющей, но, несмотря на это, для того, чтобы назвать какие-то действия ритуалом, необходимо, чтобы, даже будучи индивидуализированными, они бы имели ряд свойств, которые позволяли бы не только исследователю, но и самому участнику ритуала определять свои действия как ритуализированные.

Ритуализированные практики и ритуал: сущностные различия

Ритуал, как я уже отмечала в предыдущих частях работы, в классическом понимании, это действие или совокупность действий, которые в значительной степени отличаются от повседневных действий и часто связаны с сакральной традицией или религией на символическом уровне. Такое определение, тем не менее, не способно объяснить некоторые явления, которые имеют часть черт ритуала, но, например, не имеют тесной связи с религией. Процесс ритуализации можно назвать достаточно гибким, более того - некоторые действия можно назвать ритуализированными. Кэтрин Белл, исследователь религии, предлагает термин “ritual-like activities”, определяя таким образом практики, которые в разной степени ритуализированы, но при этом, например, не оформились до конца как классический ритуал.

Ритуализированные практики, как и сам ритуал, можно рассматривать с позиций формализма или стркутурализма, оперируя их же категориями, находя в практиках черты, которые приближают их к ритуалу. Действия и практики, которые можно назвать риутализированными, могут относиться к разным сферам жизни: и к религиозной, и к светской, частной и публичной, к сфере регулярных действий или, напротив, действий редких и исключительных. Тем не менее, именно изучение подобных практик помогает глубже понять различие между ритуалом и не-ритуалом, а просто механически повторяемым действием.

Ритуализированные практики как концепция имеют, однако, гораздо больше общего со структуралистским пониманием самого ритуала. Если функционализм концентрируется скорее на социальном значении ритуала, то структурализм пытается изучать сам ритуал. О необходимости отхода от функционалистского подхода пишет антрополог Ник Колдри. В его представлении ритуал сам по себе сохраняет три главные черты: ритуал - это (1) повторяющееся действие; (2) формализованное действие (ну и действительно, не будучи определен формально, ритуал ритуалом быть не может) и (3) действие или действия, предполагающие сакральный смысл. Последнее в представлении Колдри означает необязательно религиозный компонент, сакральный смысл для него - это то, какие ценности воплощаются в ритуале. Колдри предлагает отойти от социальной функции ритуала и большее внимание обратить на его форму и структуру. Именно в детальном изучении формы ритуала Колдри предлагает искать то, что повлияло на его складывание. То есть начинать изучение ритуала не с предполагаемых его функций, обусловленных социальной природой ритуала, но с него самого. Этот подход не исключает того, что ритуал может нести некоторые функции, но позволяет уйти от строгого императива в определении ритуала как явления социального или, тесно связанного с религиозной основой, выполняющего раз и навсегда четко заданные функции. Опираясь на идеи Колдри, можно говорить об отсутствии радикальной разницы между ритуалом и ритуализированными практиками. И то, и другое понятие перестает быть жестко фиксированным. Как ритуал, так и ритуализированные практики могут содержать разный набор характеристик. В представление Колдри сам ритуал перестает быть явлением однозначным и несет в себе лишь три базовые характеристики: повторяемость, формализованность и сакральный смысл. Такими характеристиками может обладать и ритуализированное действие.

Дополнить идеи Колдри, может концепция британского антрополога Эдмунда Лича о разделении действий на “do things” и “say things” Leach, Edmund R. Ritual. International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13. New York: Macmillan, 1968, C. 520-26.. Изучая особенности культуры и коммуникации, применяя структурный анализ в социальной антропологии и исследуя логику взаимосвязи символов и символической коммуникации, Лич пришел к выводу о том, что по большому счету все действия индивида в сообществе носят либо утилитарный характер (do things), либо - символический и несут информационную и эстетическую составляющую (say things). Все действия, относящиеся к последней категории, могут быть обозначены как своего рода ритуал. И хотя концепцию Лича можно назвать несколько упрощенной, нельзя отрицать, что в секулярном обществе такой подход можно рассматривать как рабочую модель объяснения складывания новых ритуализированных практик. Действия, которые должны сообщить другим членам сообщества посредством символов какую-то информацию, при сохранении повторяющейся формы, могут рассматриваться как новые ритуалы. Примерно о том же рассуждает Тернер, описывая ритуал как своего рода язык, частью которого становится совокупность понятных символов Turner, Victor W. The Ritual Process:Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine, 1966. . Именно символы, по Тернеру, структурируют ритуал, и именно они, будучи вписанными в контекст отправления, несут информационную нагрузку.

Таким образом, разделение ритуала и ритуализированных практик, в контексте современной секулярной культуры, кажется достаточно условным. Содержание и форма ритуалов в значительной степени меняются под воздействием разных факторов. Ритуал перестает быть устойчивой и неизменной формой выражения реакций, перестает быть опосредован религией. В то же время ритуализированные практики стремятся к большей устойчивости, хотя вряд ли когда-нибудь смогут приобрести настолько же неизменную форму и жесткую структуру в своей основе, как классические ритуалы. Явления, которые сейчас в различных работах называются ритуалами, вряд ли в строгом смысле являются таковыми.

2. Медиатизация смерти

Ритуализация смерти

Вся история культуры тесно связана со страхом смерти и с осознанием неизбежности встречи со смертью. Именно это - страх смерти и ее неизбежность - заставляло людей в разных формах пытаться осмыслить конечность и ценность жизни. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. В. Ранина. М.: Прогресс-Академия, 1992. Отношение людей к смерти помогает понять фундаментальные социальные и культурные аспекты существования разных сообществ. Metcalf, P. and Huntington, R. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge: Cambridge University Press. 1997. С. 25. Ритуал - это одна из ключевых практик, применяемая как отдельными людьми, так и существующая как социальное явление, которая помогает справляться со смертью, ее социальными и культурными последствиями. Смерть на разных этапах индивидуальной и коллективной жизни ритуализируется по-разному. Существует достаточно большое количество антропологических исследований, направленных на описание и объяснение значительных различий, наблюдаемых в ритуалах смерти в различных культурных и исторических условиях.

Многие исследователи истории ритуалов, окружающих смерть, указывают на прямую связь между религией и ритуалом См. Ariиs 1977; Metcalf and Huntington 1997; Davies 2002. Ритуалы, окружающие смерть, - это одновременно рассказ о религии и демонстрация механизмов ее работы Moore, F. and Myerhoff, B. Introduction: Secular ritual: Forms and meanings, in S. Moore and B. Myerhoff (eds) Secular Ritual, Assen/Amsterdam: Van Gorcum. 1977. С. 10.. Религия дает объяснения самым важным фундаментальным вещам, связанных с человеческой жизнью, религия предписывает то, как необходимо вести себя в различных значимых для жизни человека ситуациях. Ритуалы, в свою очередь, как бы воплощают религию. В европейской христианской культуре существуют различные ритуалы, которые готовят людей и их близких к смерти. Эти ритуалы можно разделить на три основные категории.

1. Ритуалы умирания, включая последние прощания, написание завещания, последнее причастие. Сюда же входят ритуалы, связанные с приготовлением тела к погребению. Они могут значительно отличаться, но отличия чаще обусловлены природно-географическими факторами и устоявшейся в связи с ними традицией.

2. Погребальные ритуалы, то есть сама церемония погребения, в том числе возложение венков и последний путь на кладбище, похороны на кладбище или церемония в крематории, опускание гроба или урны в могилу. Выражение семейной скорби тоже тесно связана с ритуальной практикой: траурная черная одежда, четное количество цветов, которые во время прощания будут возложены на могилу, сообщения о смерти и некрологи.

3. Ритуалы поминовения или памятования. Ритуалы смерти включают различные ритуалы, связанные с поддержанием памяти о умершем. Члены семьи поминают своих близких, посещая их могилы в определенные дни: на сороковой день после смерти, в годовщину смерти, в день рождения покойного.

Опираясь на существующие антропологические исследования смерти См. van Gennep 1909; Durkheim 1912; Turner 1969; Lifton and Olson 1974; Metcalf and Huntington 1997. и практик, которые ее окружают, можно выделить, по крайней мере, четыре ключевые функции, общие для ритуалов смерти в разных сообществах.

1. Ритуалы, связанные со смертью, помогают людям и обществу справиться с потерей и осознать ее.

2. Благодаря ритуалам, окружающим смерть, происходит символический переход от смерти к загробной жизни.

3. Помогают людям и обществу справиться со страхом смерти.

4. Помогают людям и обществу справляться с социальными и культурными последствиями смерти.

Роберт Герц (Robert Hertz, 1907), автор одного из самых значимых текстов по антропологии смерти «Вклад в изучение коллективного представления смерти» (“A Contribution to the Study of the Collective Representation of Death”), считал, что смерть глубоко нарушает общественный порядок, и при этом нарушении общество теряет представление о безопасности и естественности своего существования. Герц утверждал, что ритуалы, окружающие смерть, служат для восстановления поврежденной социальной структуры Hertz, R. C. A contribution to the study of the col- lective representation of death / Пер. Needham and R. Needham. R. Hertz (ed.) Death and the Right Hand, London: Cohen and West. 1960. С. 78.. В той же логике Арнольд ван Геннеп (1909) описал траур как часть обрядов перехода (rites de passage), который необходим живым, чтобы восстановиться после потери. В этом смысле ритуальный процесс как бы воссоединяет оставшихся в живых членов группы. См. Durkheim 1912, Metcalf and Huntington 1997.

Виктор Тернер значительно развил идеи ван Геннепа и выделил три фазы похоронных ритуалов как части обряда перехода. Первая фаза - это фаза изоляции трупа и скорбящих от общества. Вторая - лиминальная фаза. И третья - постлиминальная, которая включает то, что Тернер называет “обряд инкорпорации”, который обозначает возвращение скорбящих назад к обществу.

По мнению антропологов и социальных теоретиков, таких как Беккер Becker, E. The Denial of Death, New York, NY: The Free Press. 1973, Лифтон и Олсон Lifton, R. J. and Olson, E. Living and Dying. London: Wildwood House. 1974и Бауман Bauman, Z. Mortality, Immortality and Other Life Strategies, Cambridge: Polity Press. 1992, ритуализация смерти глубоко мотивирована страхом смерти и той неопределенностью, которую неизбежно создает смерть. В своей работе «Смерть в должное время: конструирования себя и культуры в ритуальной драме» Барбара Майерхоф Myerhoff, B. Death in Due Time: Construction of Self and Culture in Ritual Drama, in Rite, Drama, Festival, Spectacle: Rehearsals Toward a Theory of Cultural Performance. Edited by J.J. MacAloon. Philadelphia, PA: Institute for the Study of Human Issues. 1984. описывает сложное взаимодействие между верой, практикой, ритуалом и смертью. Майерхоф подчеркивает важность ритуала во всех ситуациях, которые связаны с неопределенностью и тревогой. По ее мнению, именно повторяющийся характер ритуала обеспечивает некоторую предсказуемость действий, снимая базовое ощущение неизвестности и нарушенного порядка. Для отправления ритуала человеку необходимо как бы принять символы, без которых невозможно было бы существование ритуала. Принимая эти символы, человек вступает в символическое общение, в которое, вероятно, не вступил бы при других обстоятельствах (так же, как не принял бы используемые в конкретной ситуации символы). В такой ситуации на место нарушенного рационально постигаемого порядка хода вещей приходит символический и мифический Coman, M. Liminality in Media Studies: From Everyday Life to Media Events, in Victor Turner and Contemporary Cultural Performance. Edited by Graham St. John. Oxford: Berghahn Books. C. 94-108..

Смерть в медиа

Еще не так давно понятия “ритуал” и “медиа” считались принадлежащими к разным сферам культуры. Ритуал - к сфере сакрального, медиа - к светского. Кроме того ритуал чаще воспринимался как совокупность действий, связанных с религией, а медиа - как процесс передачи информации. Сейчас же медиа сами по себе воплощают ритуал, утверждают форму ритуала и делают его как бы по-настоящему существующим. Это тесно связано с произошедшей секуляризацией сообщества. Чарльз Тейлор выделяет три ключевых элемента секуляризации Taylor, C. A Secular Age. Cambridge. MA: Belknap Press of Harvard University Press. 2007.:

1. отсутствие или значительное сокращение присутствия концепции бога в общественном пространстве;

2. исчезновение религиозных практик и религиозных убеждений; а также

3. трансформации в условиях веры.

Под последним Тейлор подразумевает масштабный сдвиг представлений от трансцендентного к имманентному. Кроме того, развивая идеи Хабермаса о структурных изменениях публичной сферы, многие исследователи утверждают, что процесс секуляризации тесно связан с современными медиа Hjarvard, S. The mediatisation of religion: Theorising religion, media and social change / Culture and Religion, vol. 12, no 2. 2011. С. 119-35.. Так, Мейер и Мурс (Meyer and Moors) в работе “Религия, медиа и публичная сфера” Meyer, B. and Moors, A. Religion, Media, and the Public Sphere. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. 2006. С. 11. пишут об отсутствии трансцендентного в современной публичной сфере, которое, по мнению исследователей, сейчас существует скорее сфере частного, а отношение к смерти в публичном пространстве очищается от религиозных представлений. Роль же своего рода ритуального агента (которым раньше всегда была религия и ее представители) берут на себя в большой степени средства массовой информации Alexander, J. C. and Jacobs, R. N. Mass communication, ritual and civil society. In T. Liebes and J. Curran (eds) Media, Ritual and Identity, London: Routledge. 1998. С. 34.. Медиа делают смерть публичной: мы узнаем о реальных случаях смерти в новостях, репортажах, художественной литературе и кино. Мы постоянно наблюдаем, как люди уходят из жизни, наблюдаем, как проходят похороны, становимся их опосредованными участниками Seaton, J. Carnage and the Media: Making and Breaking of News on Violence. London: Allen Lane. 2005. С. 97.. Так, медиатизированное воплощение общественных потерь начинает сегодня играть важнейшую роль в процессе ритуализации смерти.

Происходящий процесс ставит перед исследователями массу вопросов: (1) кто является ключевыми действующими лицами, способствующими ритуализации общественной смерти? (2) какие религиозные и/или светские функции можно выявить при анализе современных ритуалов смерти, совершаемых в медиа и через них? (3) всегда ли эти изменения подразумевают «секуляризацию смерти»? (4) каковы культурные и социальные последствия этого для сообщества и/или общества и его будущего? Поиск ответов на эти вопросы предполагает не только комплекс теоретических исследований, но исследование реальных кейсов.

Ритуалы, которые окружают смерть в публичном пространстве по определнию являются медиатизированными Couldry, N. Mediatization of mediation? Alternative understanding of the emergent space of digital storytelling. New Media and Society, vol 10, № 3. С. 373-91.. С одной стороны они всегда опосредованы медиа, с другой - медиа во многом способствуют формированию этих ритуалов. Ритуалы отправляются через медиа и даже происходят в пространстве медиа, распространяются через медиа. Так, человек, погруженный в пространство медиа, становится частью не только ритуала, но и тех событий, которые ему предшествовали.

Считается, что важнейшую роль в эволюции медиатизированных ритуалов смерти сыграло телевидение. Именно телевидение с технической, социальной и культурной точки зрения позволило людям наблюдать и одновременно как бы участвовать в отправлении ритуалов, которые происходят не в близком физическом пространстве, а на расстояние. Именно телевидение впервые создало разделяемое воображаемое пространство ритуализации. И хотя до телевидения похожие возможности предоставляли радио, газеты и другие медиа, телевидение воплотило это пространство наиболее полно.

Для всех исследований медиатизированных ритуалов особенно важным становится следующий тезис: любые медиа (в том числе социальные Sumiala, J. and Tikka, M. Web first” to death: The media logic of the school shootings in the era of uncertainty. Nordicom Review, vol 31, № 2. 2010. С. 17-29.) посредством ритуала способствуют интерпретации и развитию представлений о реальности и о сценариях поведения в различных ситуациях.

Религиозный компонент медиатизированных ритуалов скорби

Ритуализация смерти в медиа всегда связана со структуризацией и организацией реакции людей на смерть, с трансформацией этой реакции в предсказуемую, ритуализированную форму поведения. Медиа оказываются особым пространством и обеспечивают контекст для ритуализации. Как правило, субъекты ритуала следуют неким установленным и понятным практикам, обращаются к понятным символам.

Несмотря на то, что уже упоминалось о том, что религия играет все меньшую роль в процессе ритуализации, стоит заметить, что религиозные символы продолжают оставаться заметной частью ритуалов, окружающих смерть. Здесь, тем не менее, стоит сказать, что эти символы вряд ли имеют такое же однозначное сакральное значение для использующих их, какое они имели еще хотя бы сто лет назад. Эти символы скорее, обозначают, что происходящее (как смерть, так и ритуал) выходят за рамки привычного повседневного хода вещей, а потому маркируются символами, которые как раз в повседневной жизни используются крайне редко.

Вопрос о том, какую роль институциональная религия играет в формировании ритуалов сейчас и какие сакральные символы и почему продолжают использоваться, остается важным и так или иначе затрагивается практически во всех исследованиях, посвященных ритуализации в медиа.

Йоханна Сумиала, исследователь ритуалов и их воплощения в медиатизированной форме, считает, что религиозные символы и язык до сих пор служат важными инструментами для сообщения своих мыслей и эмоций, порожденных столкновением со смертью. Sumiala, Johanna. Media and Ritual: Death, Community and Everyday Life. London: Routledge. 2013. С. 89. Она утверждает, что даже в секулярном обществе религиозные символы часто играют важную роль в установлении связей между всеми участниками ритуала.

Иными словами, общее “социальное воображение” устанавливается посредством ритуала, который включает и то, какие религиозные представления или историю о них разделяют участники ритуала. Это означает, что присутствие религиозных символов в медиатизированных ритуалах как бы реконструирует религию как один из важных компонентов, объединяющих общество Couldry, N. Media Rituals: A Critical Approach, London: Routledge. 2003. С. 101.. Вместе с тем, Сумиала, исследуя разные случаи ритуализации смерти в публичном пространстве, указывает на то, что отсутствие в медиа институциональных религиозных ритуалов, окружающих смерть, свидетельствуют о явной интимизации, ухода религиозного компонента из публичной сферы. Все это происходит, при этом, с сохранением символического языка религии, который обеспечивает ритуализацию в медиа понятными и устойчивыми формами выражения и опосредования эмоций.

Медиа как категория пространства и концепция пространства ритуализации

Особенно важным для понимания процесса ритуализации смерти в медиа, становится концепция о том, что медиа может выступать в качестве своего рода нового пространственного и временного измерения. Классические ритуалы, окружающие смерть, всегда имели установленное и четко определенное время и место для их отправления. Кроме того, перемещение из одного места в другое всегда имело важное символическое значение.

Поскольку медиа сами по себе влияют на установление социального порядка, важно понимать не только то, как современное сообщество репрезентирует само себя через медиа и как члены общества осознают себя чего частью через медиа, но и то, в каком пространстве создаются эти представления. Опираясь на работы Мейровица(1985) Meyrowitz, J. No Sense of Place: the Impact of Electronic Media on Social Behavior. Oxford: Oxford University Press. 1985., Колдри(2000) Couldry, N. The Place of Media Power. Pilgrims and Witnesses of the Media Age. London: Routledge. 2000. и многих других, Аманда Лагерквист указывает на некоторые отличительные особые характеристики, которыми обладает медиа как пространство Lagerkvist, A. 9.11 in Sweden: Commemoration at Electronic Sites of Memory, Unpublished manuscript. 2012..

Во-первых, медиа могут быть как материальными, так и нематериальными, национальными и транснациональными. Вместе с тем они оказываются своего рода интерфейсом, который обеспечивает связь между условным домом и внешним миром. Иными словами, медиа - это как бы материально-символические пороги, которые соединяют разные масштабы пространств. Другой отличительной особенностью медиа как категории пространства, которую выделяет Лагерквист, является то, что они, как правило, являются общедоступными. Именно через медиа явления, принадлежащие к пространству частного, становятся принадлежащими к пространству публичного. О медиа как об инструменте, который обеспечивает переход явлений и сферы частного к публичному пространству, пишет, например, еще и Линч, дополняя эту идею тем, что именно в медиа следует искать те аспекты коллективных практик, через которые можно выявить отношение членов общества к проблеме частного и публичного Lynch, G. The Sacred in the Modern World, Oxford: Oxford University Press. 2012..

Французский социолог Даниэль Дайан в одной из своих работ Dayan, D. The peculiar public of television. Media, Culture and Society, vol 23, № 6. 2001. С. 743-65. предложил целый ряд важных замечаний о том, как строится взаимодействие между обществом и публичной сферой. Дайан считает, что публичное пространство - это не только о том, чтобы видеть и наблюдать, но и о том, чтобы быть видимым и наблюдаемым. В логике Дайана это означает, что все, что принадлежит публичной сфере, всегда стоит по отношению к другим аспектам, принадлежащим ей же, в своего рода символическом пространственном местоположении. Публичная сфера - это своего рода форма социального воображения, которая реализуется в физическом или виртуальном пространстве, соединяя членов сообщества.

Другой взгляд на восприятие медиа как пространства относится к сфере исследований географии медиа. В этих исследованиях можно встретить идею о том, что пространство само по себе, следует считать динамической, а не статической категорией. Massey, D. Space, Place, and Gender. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. 1994. Это значит, что пространство само себе может следует воспринимать в социальном отношении, то есть считать пространством любую сферу, в которой происходит взаимодействие людей.

Другой подход, через который часто объясняется феномен медиа как пространства, - противопоставление реального физического пространства виртуальному Rheingold, H. The Virtual Community: Home-Steading on the Electronic Frontier, Reading. MA: Addison-Wesley. 1993.. Однако этот подход, основанный на констатации различий двух типов пространств, на мой взгляд, редко оказывается действительно эффективным, в первую очередь, именно потому, что предполагает декларацию различий двух типов пространств и постоянное их выявление. Одновременно с этим, распространено представление о том, что физическое пространство и виртуальное (его как раз и можно называть пространством медиа) имеют достаточно много общего, а взаимодействие, которое происходит в пространстве медиа, или связи, которые устанавливаются в нем, могут оказываться не менее реальными, чем те, что создаются в физическом пространстве. Об этом свидетельствует феномен “развиртуализации” во многих его проявлениях. Начиная от того, что люди заводят дружбу и крепкие связи в пространстве социальных сетей, которые затем переходят в реальное физическое пространство, и заканчивая тем, что пост в социальных сетях публичного человека может спровоцировать широкое общественное обсуждение и стать поводом для дискуссий в реальном пространстве.

Таким образом, цифровая среда и, в частности, включенные в нее динамично развивающиеся социальные сети выступают в качестве своего рода социального пространства, в котором пользователи сообщают о себе и своей жизни различную информацию. Социальное существование в медиатизированном мире означает постоянное обновление опосредованных символических конструкций «публичности» и «видимости» Dahlgren, P. The public sphere: Linking the media and civic cultures', in E. W. Rothenbuhler and M. Coman (eds) Media Anthropology, Thousand Oaks. CA: Sage. 2005. С. 318, а понимание роли пространства как организующего принципа социальной жизни приобретает все большее значение для изучения антропологии медиа и медиатизированных ритуалов. Идея о том, что медиа могут являться самостоятельной категорией пространства, в значительной степени влияет на понимание того, как меняется связь между субъектами социальных отношений (и, в том числе, между субъектами ритуала). Представление о медиа как о пространстве тесно связано с идеей о том, как трансформируется процесс ритуализации, будучи опосредованным технологией.

Сам термин “ритуализация” и его осмысление отсылает к необходимости понять, в каком пространстве создается и реализуется ритуал, где генерируются и конструируются ключевые категории, которые ложатся в основу формализованных ритуальных действий. Кэтрин Белл Bell, Catherine Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press. 1992, а за ней и Ник Колдри, вводят понятие “пространство ритуализации”. И хотя слово “пространство” здесь используется скорее как метафора, под ним Колдри подразумевает совокупность всех взаимосвязанных практик, которые обязательно должны присутствовать, чтобы ритуал сложился, важно и то, через что реализуются эти практики. Поскольку в сложных обществах эпохи постмодерна жестко определенные контексты формального ритуала (религиозного ритуала и в равной степени медиа-ритуала) относительно редки, ритуальный процесс, как считает Колдри, растянут по многим пространствам, в том числе и по пространству медиа. Ритуалы в медиа, таким образом, представляют собой действия, которые аккумулируют в себе определенные ценности и концепции осознания необходимых и предписанных сценариев, которые складываются и реализуются в пространстве медиа. Важно при этом и то, что сами ценности (которые лежат в основе ритуала), воспроизводятся во всем доступном ритуальном пространстве медиа, и вместе с тем устанавливают основную «ценность», связанную с определенным типом средствами массовой информации. Эта основная «ценность» - ощущение того, что сами средства информации представляют собой социальную среду и являются нашей «естественной» точкой доступа к социальному пространству.

Социальные медиа как способ сохранения идентичности умершего и поддержания коммуникации

Социальные медиа становятся новой площадкой для отправления ритуалов скорби, прощания и памятования. Важной частью этих ритуалов становится то, что все они, помимо тех функций, о которых шла речь ранее, имеют задачу заново установить, переосмыслить, а в конечном итоге и сохранить идентичность умершего человека. Эта же функция присутствует и в традиционных ритуалах памятования в разных вариациях. Одним из самых ярких примеров такого наполнения ритуала может быть так называемый dream telling. Dream telling - это практика пересказывания снов с участием умершего. С одной стороны, такие рассказы, в которых умерший предстает живым и здоровым, помогают справляться с болью утраты, с другой - они как бы пересобирают идентичность умершего, актуализируют ее и помогают сохранять.