Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора "О воскресении мертвых")

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)

Филологический факультет

Кафедра библеистики

Направление подготовки: 45.04.02 Лингвистика

Образовательная программа: 035700 Теория и история языка и языки народов Европы

Профиль: Языки Библии

Выпускная квалификационная работа

Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора «О воскресении мертвых»)

Евгении Игоревны Липич

Научный руководитель: д. и. н., проф.

Е.Н. Мещерская

Рецензент: д. и. н., проф.

Л.А. Герд

Санкт-Петербург 2016

ВВЕДЕНИЕ

Христианская антропология -- раздел богословия, который раскрывает представление о человеке в учении Церкви.

В учении Отцов Церкви человек представлен как существо, обязанное своей жизнью Богу, так как он сотворен Им и все, что имеет, дал ему Творец. Разум, тело, природа, богатство и т. д. -- все это принадлежит Богу, а человек этим только пользуется. Он необъясним, таким образом, из самого себя, для познания истины ему требуется Божья благодать. Тем не менее -- и это следующее важное положение христианской антропологии -- человек был создан «по образу» Бога: он имеет разум, чтобы постигать сущности вещей, а также способность творить и созидать.

По учению Церкви, человек, подобно трем ипостасям Бога, представляет собой единство и не сводим ни к одному из своих «ликов». Речь идет о понятии «личность», впервые появившемся в христианстве. Античные мыслители не рассматривали человека как целостного, но различали в нем соединение многих частей в один организм, которому суждено распасться. Аналогичное представление касалось тела и души: тело, как составное и изменяющееся, тленно, а душа, как простое и неизменное, бессмертна. Платон. Федон. 80a-e. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1993. С. 35-37.

Кардинально меняется понимание человека в христианстве: как несущий образ Бога в себе и, будучи частью творения «из ничего», человек вырван из мира причинно-следственных связей и тем поставлен в особое положение по отношению к природе. Вместе с введением понятия «личность» возникает ряд нетипичных для древних греков интуиций. С одной стороны, творение ex nihilo «снимает» проблему античной философии (выведение Многого (?????) из Единого (?). С другой стороны, человек, соединивший в себе природы тварную и божественную, являющийся целостностью, которая не может быть объяснена и выведена из чего бы то ни было в мире, -- вместе с этим будто лишен места в космосе, его противопоставленность природе формирует опыт одиночества, отшельничества.

В христианской антропологии человеческая природа трактуется двояко: как состоящая из трех элементов -- духа (ума), души и тела (трихотомия) или же из души и тела (дихотомия). Эти взгляды не противостоят, но дополняют друг друга. Тело понимается в двух аспектах: как плоть (? ??) и как собственно тело (? ??). Разведение этих понятий происходит в Новом Завете. Апостол Павел различал тело (природная составляющая человека) и плоть (то, что делает человека способным грешить как телом, так и душою, когда она предается «плотским помышлениям» (Рим 8:6). Сами по себе ни тело, ни плоть не греховны, а человек не может рассматриваться без них -- тогда это был бы не человек, отмечают Святые Отцы (Ириней Лионский, Иустин Философ и др.), поскольку он представляет собой единство души и тела. Телесная природа человека, как душа и ум, сотворена Богом и после смерти будет преображена. Душа же отлична от тела и должна управлять им как высшее начало.

В соответствии с этим смысл существования человека состоял в том, чтобы приобщаться к Богу. Но, нарушив запрет на вкушение запретного плода в Эдемском саду, человек отпал от Творца и был лишен благодати. Через сошествие в мир Иисуса Христа в теле человека Бог очистил людей от первородного греха и тем самым вернул им надежду на спасение (единение с Богом). По учению Церкви, окончательно восстановление единства произойдет в результате Страшного суда, когда все мертвые воскреснут.

Учение о воскресении в христианстве представляет собой одно из самых удивительных и загадочных. Именно оно воспринималось многими язычниками как сомнительное и смехотворное, как описано в 17-й главе Деяний апостолов, когда Павла осмеяли эпикурейцы и стоики. В Ветхом Завете существуют пророчества и прообразы воскресения (например, у Исаии, Захарии, в псалмах Давида). Гарантом возможности воскресения мертвых является могущество Бога. В Новом Завете было представлено нерушимое доказательство, мы бы сказали сейчас -- факт, а именно воскресение Иисуса Христа. Апостолы и многие христианские апологеты в дальнейшем связывали с этим фактом возрождение после смерти вслед за Иисусом Христом всего человечества («Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес (1 Кор 15:12-13).

Апостол Павел полагал, что мертвые воскреснут в теле, но в измененном виде: духовном, нетленном и бессмертном (1 Кор 15:52-53). Важно, что у мертвых восстановятся их прежние личности, они станут вновь теми целостными существами, какими были при жизни.

Вера в воскресение представляет собой один из краеугольных камней христианства (на это указывает, в частности, Иоанн Златоуст в «Беседе о воскресении мертвых», 1). Святитель Иоанн Златоуст. Беседа о воскресении мертвых. М.: Сибирская благозвонница, 2015 г. С. 13-14. Этой теме посвящены произведения как апологетов первых веков, так и Отцов Церкви (Афинагор, Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген, Мефодий Олимпийский, Иоанн Златоуст и др.). В «Дидахе» упоминается о воскресении, «но не всех вместе, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним» (глава 16). На то, каким именно будет воскрешенное тело, Святые Отцы имели различные взгляды, но они сходятся в том, что бессмертие человека нельзя трактовать как бессмертие только лишь души. Тело мыслится не чуждой и греховной частью природы человека, но достойной и благословенной частью, ибо она была создана Богом, как душа и весь мир. Но результатом отпадения от Бога становится лишение человека плодов древа жизни и появление смерти (Быт. 3:22). После воскресения мертвых, таким образом, человеческая природа должна быть преображенной, так как произойдет изменение самого мира.

Принципиально иной позиции придерживались многие античные философы, они понимали смерть либо как отделение души от тела, либо как смерть и того и другого, но в целом это был окончательный распад тела человека, не подвергающегося восстановлению. Последователи различных философских школ (в частности, эпикурейской, стоической, платонической) критиковали учение о воскресении и приводили логически обоснованные доводы, опровергавшие идею возрождения мертвых тел. Таким образом, в II веке н. э. перед христианскими апологетами стояла задача противопоставить язычникам свои аргументы в пользу возможности воскресения мертвых. В данной работе рассматривается разворачивание этой темы в одном из раннехристианских текстов.

Исследуемый в диссертации трактат Афинагора Афинянина «О воскресении мертвых» (??? ????????? ?????) является первым из дошедших до нас работ христианских авторов на тему воскресения тел. Существуют споры относительно даты создания произведения, но большинство ученых согласны в том, что его следует датировать концом II века н. э.

Как отмечалось выше, идея христианства, связанная с тем, что воскреснет и будет жить вечно не только душа человека, но и его тело, стала одной из главных мишеней для нападок языческих философов. Представитель античной культуры воспринимал весь мир как конкретно-чувственный космос, где даже, например, цвета описывали как физический объект. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Высшая школа, 1963. С. 481-496. Очевидно, что для грека не только создание мира «из ничего» трансцендентным Богом являлось иррациональной идеей, но и воскресение уже умершего тела было бессмыслицей или в лучшем случае мифом, который еще должен быть правильно истолкован.

Именно поэтому особенно интересным представляется исследование первого (или одного из первых, но в любом случае единственного сохранившегося от II в., если не считать гностическое «Послание Регину») трактата, посвященного теме воскресения тел и написанного к тому же «афинянином, философом и христианином», как сам Афинагор называет себя в надписании к другому своему сочинению («Предстательство за христиан», 176-178 г.).

Интерес к произведению «О воскресении мертвых» проявляли как отечественные, так и зарубежные исследователи. Особенно популярными были и остаются споры об авторстве и дате создания текста. Подробный анализ творчества Афинагора проводит П. Мироносицкий в работе «Афинагор -- христианский апологет II века», а также К. Зинковский («Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора» и «Вера в Бога -- вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период)»), К. И. Скворцов («Христианский философ Афинагор»). Степень научной разработанности данной темы зарубежными исследователями выше. В частности, изучению трудов Афинагора посвятили свои работы: Л. Бернард, Б. Пудерон, Г. Люкс, Дж. Раух, Д. Руниа, Д. Рэнкин, Х. Лона, Н. Зегерс, Ж.-М. Вермандер, Й. Геффкен, Р. Грант, К. Бауэр и ряд других авторов. Стоит отметить, что не все исследователи концентрировали свое внимание на теме воскресения тел, рассмотренной Афинагором. Некоторые авторы больше внимания уделяли «Предстательству за христиан» или же анализу датировки и авторства обоих текстов. Наиболее разработанный анализ творчества этого христианского апологета представлен у французского исследователя греческой патристики и античной и раннехристианской литературы Бернара Пудерона.

При написании диссертации использованы объемные и подробные исследования античной и греко-римской культуры, предпринятые А. Ф. Лосевым («История античной эстетики»), А. С. Степановой («Философия Древней Стои» и «Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры»), В. В. Бычковым («Эстетика поздней Античности»), Дж. Реале и Д. Антисери («Западная философия от истоков до наших дней» (т. 1). Кроме того, автор также обращалась к обзорным исследованиям, например К. Сетцер «Воскресение тела в раннем иудаизме и раннем христианстве» и П. Геринг «Теории смерти». При работе с философскими текстами автор использовала издания собраний сочинений Платона, Аристотеля, «Фрагменты ранних греческих философов», издания отдельных произведений Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Галена, Филона Александрийского, Иустина Философа, Тертуллиана и др. Текст «О воскресении мертвых» Афинагора, взятый за основу в данной диссертации, опубликован в 2000 году под редакцией Мирослава Марковича -- Athenagorae qui fertur: De resurrectione mortuorum (Greek edition). Перевод трактата на русский язык осуществлен П. Преображенским и издан в 1895 году. В 2013-м он переиздан в издательстве «Сибирская благозвонница».

Актуальность данной работы обуславливается необходимостью дальнейшего детального изучения трактата Афинагора «О воскресении мертвых», который в отечественной науке, помимо диссертации П. Мироносицкого и статей К. И. Скворцова и К. Зинковского, еще не становился темой специального исследования. Кроме того, открытым остается вопрос об авторстве трактата, поэтому следует продолжать исследование текста с целью выявления возможных заимствований и влияний.

Автор видит новизну диссертации в том, что в ней он, учитывая уже существующие разработки и обобщая их, рассматривает текст Афинагора не только как творение христианского апологета, о чем существуют объемные исследования, -- в диссертации произведена попытка проанализировать текст исходя из философских оснований, на которые мог опираться Афинагор. Восприняв тезис Б. Пудерона о том, что апологет в молодости получил хорошее философское образование, автор предполагает, что Афинагору удалось, сохранив формальную сторону эллинистической философии, из нее самой вывести новое содержание (вера в бессмертие тела). В своей попытке осуществить синтез двух противоборствующих идеологий (греко-римской и христианской) апологет, безусловно, следует за Филоном Александрийским, который совмещал иудейскую религию с греческой философией. Таким образом, одна из главных исследовательских задач, поставленных в диссертации, -- работа с текстом Афинагора не как с апологетическим трактатом, а как с философским трудом. Не случайно, как уже упоминалось, в надписании к «Предстательству» апологет лишь в последнюю очередь называет себя христианином, прежде всего он наследник античной культуры, в чем можно убедиться, ознакомившись с его сочинениями.

Целью диссертационного исследования является подробное описание понимания Афинагором тела человека, анализ аргументов, приводимых им в пользу воскресения и против невозможности такового в трактате «О воскресении мертвых», а также попытка определить истоки антропологических идей Афинагора, представленных в этом сочинении.

Предполагается сравнить значение понятия «тело» у античных философов с его трактовкой в раннем христианстве. Анализируя точку зрения, с которой Афинагор рассматривает проблему воскресения тел, и предложенные им доказательства, автор рассматривает те противоречия, с которыми столкнулись апологеты I-II вв. н. э. при попытках соединить христианское учение о человеке с античным.

Объектом исследования диссертационной работы является проблема воскресения тела в христианской антропологии I-II вв. н. э. Предмет исследования -- трактат Афинагора «О воскресении мертвых», который является уникальным памятников II в. н. э., так как представляет собой первое из дошедших до нас сочинений на данную тему, написанных афинским философом, отстаивавшим возможность воскресения тела.

При написании работы применялась следующая совокупность методов: герменевтический, компаративистский, культурно-исторический, контекстуальный методы, семантико-стилистический, интертекстуальный анализы.

В диссертации поставлены следующие исследовательские задачи: знакомство с результатами имеющихся на сегодня работ, посвященных Афинагору; исходя из них, а также на основе собственного изучения античной философии, раннехристианских апологетов и анализа сочинения «О воскресении мертвых», описать антропологические идеи, представленные в этом трактате, определить их истоки.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы. Первая глава посвящена описанию исторического и культурного контекста, который сформировал предпосылки для написания Афинагором Афинянином трактата о воскресении. Здесь также рассматриваются некоторые антропологические идеи античных философов, которые апологет мог воспроизводить в своем сочинении. Вторая глава содержит подробный анализ текста трактата. В заключении на основе проведенной исследовательской работы обобщены антропологические идеи Афинагора.

1. ИСТОРИЧЕСКИЙ И ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ (I-II ВВ. Н. Э.)

тело душа афинагор антропологический

1.1 ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБСТАНОВКА I-II ВВ. Н. Э.

О христианском апологете Афинагоре Афинянине (????????? ???? ??) имеются лишь довольно скудные сведения. О нем упоминают только два писателя: Мефодий Олимпийский и Филипп Сидет. Первый из них приводит цитату Афинагора из его «Предстательства за христиан» (глава 24; см. трактат «О воскресении», сохранившийся в виде отрывков у Епифания Кипрского, Haer. XLIV, 21, и Фотия Bibl. Cod. 234). Сведения второго, записанные им в «Церковной истории» (дошла в катенах Никифора Каллиста), вызывают ряд сомнений у историков, так как Сидет считается не самым надежным источником. Вот что он пишет об Афинагоре: «Начальником Александрийской школы был Афинагор. Он жил во времена Адриана и Антонина и представил им свою апологию в защиту христиан. Он исповедовал христианскую веру уже и в то время, когда ходил еще в тоге философа, и был начальником в школе академиков. Намереваясь писать против христианства, для вернейшего достижения своей цели приступил к чтению священных книг и, плененный благодатью Святого Духа, подобно великому Павлу, сделался проповедником того самого учения, против которого восставал. Учеником его был Климент Александрийский, у которого обучался Пантен» (Dodvel. Dissert. in Irenaeum, ad calcem.).

Данный текст противоречит сведениям, которые сообщает авторитетный церковный историк Евсевий Кесарийский: Климент Александрийский был не учителем, а учеником Пантена; кроме того, возникают сомнения относительно того, являлся ли Афинагор «начальником Александрийской школы», так как в этом случае Евсевий должен был бы о нем упомянуть, чего не сделал в своих трудах, дошедших до нас. Афинагор не упоминается ни Евсевием, ни Иеронимом. Исследователь Бернар Пудерон сомневается в достоверности сообщения Сидета, но некоторые все же склонны признавать достоверность этого источника (например, Л. Бернард).

Существует также версия (Бароний, Тиллемон), что Афинагор и мученик Афиноген -- один и тот же человек, а имена были спутаны из-за их созвучия. Порфирий Мироносицкий, магистр богословия, в 1894 г. защитивший диссертацию «Афинагор -- христианский апологет II в.», выдвигал гипотезу о том, что Афинагор был основателем не Александрийского училища, а частной философско-христианской школы в Александрии.

Предполагалось, что Афинагор жил в Малой Азии (поэтому сведения о нем сохранились у малоазийских авторов). Патриарх (Святой) Фотий упоминает философа Афинагора, которому александриец Воиф (??????) посвятил свой трактат «О трудных изречениях у Платона» (Phot. Bibl. Сod. 155), однако Б. Пудерон полагает, что отождествлять его с апологетом нет достаточных оснований.

Афинагор жил во второй половине II в. н. э. Родился, предположительно, в 133 г. н. э. До нас дошло лишь два произведения Афинагора: «Предстательство за христиан» (???????? ???? ??????????, 176 или 177-178 гг. н. э.) и «О воскресении мертвых» (???? ?????????? ??????, 178/179 г.). В подписи к труду «Предстательство за христиан» он называет себя афинянином, философом и христианином. Таким образом, возможно, Афинагор родился в Афинах либо жил там какое-то время. Также предполагают, что он мог бывать и в Александрии. Эти два текста Афинагора сохранились лишь в рукописи начала X в. -- «Кодекс Арефы».

«Предстательство за христиан» (также «Предстательстве о христианах» или просто «Апология») адресовано императору Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду. Появление сочинения относят в промежуток между декабрем 176 г. и первыми месяцами 178 г. Работа была написана в Афинах.

Второе сочинение, «О воскресении мертвых», появилось позже -- в 178 или 179 г. Высказывались сомнения по поводу того, что данная работа принадлежит Афинагору (Г. Лона, Р. Грант, Д. Руниа). Но такие авторы, как Б. Пудерон и Н. Зегерс, основываясь на анализе языка и содержания произведения, все же приписывают сочинение Афинагору.

В настоящей работе основной упор сделан на анализе сочинения «О воскресении мертвых», предпринята попытка провести параллели с античной философией, в частности представлениями античных мыслителей о человеке. Особое внимание уделено различным трактовкам понятия «тело» в Античности и в антропологии ранних христианских апологетов (на примере трактата Афинагора «О воскресении мертвых»).

Прежде чем перейти к анализу содержания этого сочинения, важно кратко представить исторические условия второй половины II в., в которых оно создавалось, а также описать философские и религиозные настроения того времени.

II в. -- время активной деятельности христианских апологетов. Усиливаются гонения на христиан со стороны римских императоров, продолжаются нападки языческих философов на идейное содержание новой религии. В этих условиях ее приверженцам требуется провести серьезную работу духа и мысли для того, чтобы не столько закрепить свои размышления о Божественном в виде общих принципов христианской веры, сколько досконально изучить саму античную философию для эффективной борьбы с язычниками.

Мужи апостольские I-II вв. (Климент Римский, Псевдо-Варнава, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский) имели перед собой несколько иную задачу: познакомить людей с новой верой, новым способом думать и чувствовать, помочь им прикоснуться к другой истине, отличной от «языческой». И простым людям, зачастую угнетаемым властью и знатью, пришлась по душе идея спасения и воздаяния за грехи, идея более справедливого промышляющего Бога, дающего надежду. Таким образом, христианские истины предпочитают и принимают, что называется, на веру. Кроме того, развитие античной философской мысли и науки уже частично приготовило почту для принятия некоторых христианских положений. В первую очередь это платонизм и стоицизм. А Римская империя, захватывавшая все новые земли и народы, дала возможность для распространения и пропаганды христианства на всей своей территории. Правда, гонения на христиан продолжались вплоть до начала IV в., когда император Константин Великий издал Миланский эдикт, где провозглашалась религиозная терпимость.

Во втором веке на первый план выдвигается потребность в логичном и более рациональном объяснении христианства и его главных идей. Христиане вынуждены были защищаться от необоснованных обвинений, выдвигаемых язычниками: безбожие (непочтение к богам империи), магия, каннибализм, кровосмешение, пожирание младенцев и другие подобные. Причиной социально-политических проблем или природных бедствий, происходивших в империи, склонны были (и власти, и народ Рима) считать христиан, из-за которых на население якобы обрушивался гнев богов. Против подобных обвинений неустанно боролись апологеты.

Гонения на христиан в I-II вв. во многом были вызваны противоречиями между идеями римского государственного культа и принципами христианства. Также ухудшались отношения между империей и самими евреями, а римляне в первые века еще не отличали христиан от иудеев, считая первых представителями одной из иудейских сект. Помимо прочего, христиане враждебно относились ко всем другим религиям, отказываясь поклоняться «чужим» богам. Римляне в свою очередь толерантно относились к другим религиозным традициям, существовавшим в империи, при условии, что те признавали римский суверенитет и государственную религию. Верность государству и исполнение его законов являлось важнейшей ценностью и долгом для каждого римлянина. Признание государственной религии -- капитолийских богов с Юпитером во главе -- считалось важной частью служения империи и ее правителям. Со временем сами императоры стали частью этой религии, установив культ правителей Римской империи: считалось, что императоры были приближенными к богам и имеют божественное происхождение. Христиане же отказывались поклоняться языческим богам и участвовать в политеистических культах, также и непризнание императора богом влекло за собой обвинение в оскорблении величества.

Причиной неприятия римлянами новой религии могли стать и внешние факторы: христиан объявляли виновниками в случае разного рода бедствий (например, пожар в Риме 19 июля 64 г.); иудеи -- яростные противники Нового Завета наущали влиятельных римлян против последователей Христа. Таким образом, христиане оказывались вне закона: они не подчинялись общим законам, из-за чего считались врагами общества.

Гонения на христиан впервые разгорелись при императоре Нероне (54-68 гг.) и, как правило, не выходили за границы Рима. Далее они распространились на провинции (при Домициане (81-96 гг.). Ожесточенные гонения продолжились в II в. при Траяне (98-117 гг.), Адриане (117-138 гг.), Антонине Пии (138-161 гг.) и Марке Аврелии (161-180 гг.), менее активно борьба с ними велась при Коммоде (180-192 гг.).

Несмотря на то что гонения на христиан продолжались довольно активно до IV в., юридическое основание для их преследования сформулировали не сразу. Это сделал Траян в ответ на запрос своего наместника Плиния Младшего. В рескрипте Траян отмечал, что действия в отношении христиан должны находиться в рамках закона, государство не должно проявлять инициативу и устаивать розыск христиан, а также рассматривать анонимные доносы. Казнить разрешалось тех, кто называл себя христианином, а того, кто открыто отречется от веры, отпускали на свободу.

В середине II в. христианство уже было довольно распространено, что делало Церковь влиятельной организацией. Римские власти усилили интенсивность гонений, так как распространение христианства могло пошатнуть устои римского общества. Несмотря на это, все больше язычников переходили в новую веру.

Однако по-прежнему множество образованных язычников выступали против христианства -- они видели в этой религии угрозу греко-римской культуре. Представители интеллектуальной элиты того времени критиковали, в частности, веру христиан в промышляющего Бога, в воскресение мертвых.

Вероятно, в II в. эллинистическая религиозно-философская мысль и христианское мировоззрение имели не много точек соприкосновения. Сближение стало возможным после развития неоплатонизма, начиная с III в. Здесь стоит упомянуть Дионисия Ареопагита (I в.), под чьим именем написаны так называемые «Ареопагитики», ставшие публично известными в V в. В XVI в. авторство этих сочинений подверглось сомнению. Появилось мнение, что они испытали сильное влияние неоплатонизма и имеют псевдоэпиграфическое происхождение. Единого мнения об авторстве этих сочинений и точной дате их создания до сих пор нет, но если автор действительно Дионисий, то можно говорить о сильнейшем влиянии христианского богословия I в. на позднейшую философию неоплатонизма. Существует также и в некотором смысле обратная точка зрения, заключающаяся в том, что «Ареопагитики» написал не кто иной, как греческий философ Аммоний Саккас -- учитель Плотина, основателя неоплатонизма (III в.).

Для того чтобы представить, в каком интеллектуальном поле возникло и какими источниками могло питаться произведение Афинагора «О воскресении мертвых», написанное при правлении Марка Аврелия, необходимо с особым вниманием рассмотреть популярные в I и особенно II вв. философские школы, а также обратиться к более ранним текстам античных авторов, с которыми греческий апологет, несомненно, был знаком (некоторые из них он цитировал в «Предстательстве о христианах»). В частности, в своем исследовании «Воскресение тела в раннем иудаизме и раннем христианстве» Клаудиа Сетцер подсчитала, что Афинагор цитирует Платона семь раз, Гомера -- 18, а также других античных авторов Setzer C. Resurrection of the body in early Judaism and early Christianity. Boston: Brill Academic Publishers, 2004. P. 97..

В первые века «христианской эры» в Древнем Риме имели популярность языческие философские школы, которые редко представляли собой открытие нового направления мысли, но скорее развитие старого, заданного античными мыслителями. Возрождаются и получают развитие учения стоиков (Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет), эпикурейского «Сада», имеют влияние пирронизм и неоскептицизм (Энесидем, который оказал влияние на Секста Эмпирика, Агриппа, Менодот), кинизм (Деметрий, Дион Хризостом, Эноман, Демонат, Перегрин Протей). Кроме того, в связи с изданием корпуса текстов Аристотеля, выполненным Андроником Родосским в I в. до н. э., пробуждается интерес в Стагириту, появляется огромное количество комментариев на его произведения. Сохранилась школа платонизма (период платонизма от Евдора до Плотина в западных исследованиях называют термином «медиоплатонизм», в отечественных -- средний платонизм), которая представлена в I в. Трасиллом, Онасандром, на рубеже I и II вв. Плутархом, во II в. платониками были Апулей, Альбин, Нигрин и другие. Но до нас дошли лишь немногие произведения -- трактаты Плутарха, «Дидаскалик» Альбина, сочинения Теона, Максима Тирского и Апулея.

В первые века нашей эры продолжала развиваться и античная пифагорейская школа. Среди представителей неопифагоризма можно назвать Модерата, Нумения.

Будучи знакомым с философией и литературой как античной, так и, скорее всего, современной ему, Афинагор мог быть знаком с концепциями греко-римских авторов: Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Пифагора, Ксенофана, Парменида, Гераклита, Зенона, Анаксагора, Эмпедокла, Мелисса, Протагора, Горгия, Продика, Сократа, Демокрита, Платона, Гиппократа, Аристотеля, Спевсиппа, Пиррона, Диогена Синопского, Теофраста, Эпикура, Хрисиппа, Евклида, Архимеда, Сенеки, Антиоха, Цицерона, Плутарха, Эпиктета, Марка Аврелия, Птолемея, Галена и др.

Цитируя античных писателей и поэтов, Афинагор дает понять, что ему не чужда и греко-римская художественная литература, поэтому перечислю некоторых авторов, создававших интеллектуальное поле первых веков н. э. и предыдущих: Геродот, Эсхил, Еврипид, Софокл, Аристофан, Лисий, Ксенофонт, Демосфен, Фукидид, Лукреций, Гораций, Вергилий, Катулл, Овидий, Тацит, Менандр, Исократ, Лукиан, Апулей, Энезидем и др.

Из греческих раннехристианских апологетов I-II вв. в виде фрагментов или полностью сохранились труды Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского, Иринея Лионского, Ермия Философа, Феофила, Кодрата, Аристида, Мильтиада, Мелитона, Аристона из Пеллы, Тертуллиана, а также анонимное «Послание к Диогнету» и др. До этого почву для них подготавливали еврейские мыслители, такие как Филон Александрийский и историк Иосиф Флавий.

Таким образом, для того чтобы приблизиться к пониманию истоков мысли Афинагора, полезно разделить течение философско-религиозной мысли до III в. н. э. на несколько потоков: «языческие» авторы, писавшие до начала II в., которых Афинагор мог изучать в Афинах; христианские апологеты I -- начала II в.; современники Афинагора (приблизительно 133-190 гг. н. э.).

Поскольку в задачи данной работы входит изучение антропологии раннехристианских апологетов, представленной в трактате «О воскресении мертвых» Афинагора, разумно будет ограничиться лишь кратким описанием концепций о человеке (упор будет сделан на представлении о теле), которые можно в том или ином виде найти у греко-римских авторов.

Предпосылая, отмечу, что, как я думаю, в трактате «О воскресении мертвых» Афинагор использовал в основном свои познания в области современной или близкой ему по времени науки и философии и лишь отчасти (и, скорее всего, неосознанно) обращался к опыту чтения античных писателей. Но все же для изучения проблематики воскресения тела чрезвычайно полезным будет сравнить представления о телесности у греко-римских авторов и Афинагора -- первого христианского апологета, затронувшего тему воскресения. Несмотря на некоторые точки соприкосновения, человеческое тело в греческой и христианской культурах понимали по-разному.

1.2 ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ТЕЛЕ И ДУШЕ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ (КРАТКИЙ ОБЗОР) Здесь и далее используется периодизация А. Ф. Лосева.

Существует большое количество исследований, посвященных греко-римской культуре в целом и античной философии в частности. При написании главы автор опиралась на многотомную монографию А. Ф. Лосева «История античной эстетики», работы В. Ф. Асмуса «Античная философия», М. К. Мамардашвили «Лекции по античной философии», а также на первый том четырехтомного издания Дж. Реале и Д. Антисери «Западная философия от истоков до наших дней» и О. Шпенглера «Закат Европы». Автору также оказали помощь книга П. Геринг «Теории смерти» и словарь терминов греческой философии Ф. Петерса (Francis E. Peters). Сведения по отдельным школам и их представителям почерпнуты из следующих книг: Диоген Лаэртский «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», «Метафизика» Аристотеля, «Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры» М. М. Шахнович, «Греческие атомисты и Эпикур» С. Бейли, «Философия Древней Стои» и ««Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры» А. С. Степановой, «Фрагменты ранних греческих философов» и др.

На ранних этапах становления античной философии еще нет представления о существовании таких субстанций, как тело и душа. Сознание греков синкретично. Любая вещь (а также живое существо) -- есть такое единство, которое не выражает ничего иного, кроме данной конкретной вещи. Греческий мир поэтому абсолютно конкретен и пространственно ограничен видимыми телами. Поскольку в центре этого мира стоит человек, воспринимающий его во всей пестроте, постольку мир также будет человечным, лишенным трансцендентности и связанного с ней сверхчувственного бытия. Проблема человека появляется в Античности не сразу. Говоря о ранней классике, нельзя вести речь о теле человека отдельно от определения любого другого физического объекта, потому что натурфилософы того времени рассматривали тело человека как вещь, имеющую одинаковую со всем чувственным миром природу.

В поисках первоначала, из которого произошли все вещи, философы «фюзиса» не выходили за пределы чувственно воспринимаемого мира и говорили о том, что началом всего существующего могут быть только материальные вещества, присутствующие во всем. Называли воду (Фалес), огонь (Гераклит), воздух (Анаксимен), землю (Ксенофан), смесь всех четырех элементов (Эмпедокл). В связи с этим тело человека представляло собой то или иное состояние данного элемента, более или менее похожее на все остальные природные тела. Человек не выделял себя из окружающего мира. Он был вписан в общую картину материально-чувственного космоса и даже по составу был идентичен ему. По мнению философов этого периода, человеческое тело является одним из природных объектов и не имеет особого статуса по сравнению с ними.

Таким образом, в период ранней классики никакого противопоставления души и тела не могло существовать, так как греки в принципе не могли себе представить их отвлеченными друг от друга. Красота (или любое другое понятие) как идея в своей всеобщности не удовлетворит древнего грека, если она выражена только словом или существует в мысли. Даже существовать эта идея не может, если у нее нет тела. Красота может быть таковою, только когда в наличии есть красивое тело. «Античная статуя во всей своей роскошной телесности, сплошная структура и выразительная плоскость, лишенная какой-либо нетелесной подоплеки, без остатка исчерпывает для античного взгляда то, что называлось действительностью» Шпенглер О. Закат Европы. / Пер. К. А. Свасьяна. М.: Эксмо, 2007. С. 406..

В учении пифагорейцев первоначало не связывают напрямую с физическими элементами. Аристотель отмечал, что в качестве причины всего пифагорейцы первыми стали считать нематериальное начало («Метафизика»). Материальный мир выводится ими из чисел. Тем не менее и числа, и вся античная математика в целом, как пишет О. Шпенглер, в основе стереометричны. «Для Эвклида треугольник всегда есть поверхность, ограничивающая тело, но никак не определенная система трех линий или трех точек» Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 28.. Пифагор называл мир космосом, т. е. порядком, в котором правит не стихийное бессознательное вещество, а закон. Тем самым вещи -- это определенного рода соразмерность, то или иное расположение чисел, которые понимались как точки массы. То, что тела -- это числа, объясняло структуру тела: гармонию и упорядоченность его частей. Они «причастны» числам.

Анаксагор в качестве первоначала называет Ум (???), имеющий уже нематериальную природу. Из хаотической смеси семян вещей (?? ?????) благодаря действию божественного ума (???) возникают все вещи. Каждая вещь -- упорядоченная смесь, в которой преобладает то или иное семя, но в ней же в малых количествах содержатся семена всех других вещей. Таким образом, в представлениях Анаксагора трактовка телесной природы существенно не меняется. Левкипп и Демокрит также остаются в рамках «философии фюзиса». Для объяснения мира они вводят понятие атома (????? ? ???) -- неделимой сущности. Атомы различаются друг от друга по форме (геометрически) и составляют весь мир: движение атомов в пустоте объясняет все существующее. Философы были далеки от того, чтобы понимать атомы как материальные объекты, эти неделимые сущности доступны не чувственному познанию, а уму. Атомы, составляющие человеческое тело, после его смерти разъединяются и затем могут, меняя конфигурацию, соединиться во что-либо другое. Таким образом, атомисты, в отличие от ионийцев (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит), искали первоначальную субстанцию не в чем-то одном, но предположили, что все состоит из многих неделимых и невидимых элементов, которые могут по-разному соединяться и таким способом образовывать различные вещи.

В период ранней классики философы определяли душу как нечто, что движет тело. Последнее само по себе признавалось «мертвым», но в то же время тела без души и души без тела не могло существовать. Ведь сознание древних греков находится в конкретно-чувственном мире, а это значит, что тело и душа изначально едины. Они всегда существуют только вместе -- такова их природа. Признавалось, что тело не способно совершить какого бы то ни было действия без участия души. Она была управляющим элементом в теле.

Человеческое тело в Античности является символом единства материи и души (и это представление имело место и в более поздних учениях эпохи). Без тела человек не существует, без души его тоже нет. Человек -- это в буквальном смысле одушевленное тело. По свидетельству Аристотеля, Фалес считал, что у магнита есть душа, которая притягивает железо. Пифагор (примечательно, что и Платон) верил в переселение душ (метемпсихоз). Эти две крайности иллюстрируют взаимозависимость души и тела. В первом случае проявляется момент власти души над телом; во втором, -- невозможность существования души без тела, обязательность ее «воплощения». Власть души не означает, что она по какой-либо причине лучше тела, но только лишь то, что она может им управлять.

Смерть трактуется как принцип исчезновения, разрушающего перехода и освобождения (возвращения в неопределенное) Gehring P. Theorien des Todes. Hamburg: Junius, 2013. S. 15.. Она рассматривается абстрактно, не персонализированно. Смерть трактовалась не в смысле смертности всего в мире, а как конкретное данное событие смерти. Здесь можно указать на Гераклита, когда он сравнивает смену сна бодрствованием с переходом жизни в смерть и обратно. Например, в 26-м фрагменте: «Человек в ночи себе свет зажигает собою; «мертв» он: погасши очами, хоть жив, соприкасается с мертвым. «Спит» он: погасши очами, хоть бодр, соприкасается с спящим» Гераклит. Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и в русском переводе. Краткое издание. Фрагмент 26. / Сост., ред. и пер. С. Н. Муравьев М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 195. (см. также фр. 20, 21). Жизнь и смерть находятся в отношении взаимодополняемости: одно умирает, другое рождается (фр. 53).

Эмпедокл вводит мотив смеси, пребывания одного в другом, из-за чего получается, что нет рождения или смерти на самом деле, но существует смесь из разных материалов, которые то сходятся, то расходятся.

В период классики (Сократ, Платон, Аристотель) впервые наиболее четко проступают идеи о том, что человек отличается от прочих живых существ одной присущей ему способностью -- разумом. Если так, то и человеческое тело -- носитель этого разума -- должно отличаться от остальных тел.

Сократ приравнивал разум к душе как управляющей телом. «Человек пользуется своим телом как инструментом, что означает: в нем различимы субъективность, которая есть человек, и инструментальность, средство, которым является тело. Стало быть, на вопрос «что есть человек?» невозможен ответ, что «это тело», скорее это «то, чему служит тело». Но то, чему служит тело, есть душа (понимающая, интеллигибельная), psyche». Антисери Д., Реале Д., Мальцева С. А. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб.: Пневма, 2008. С. 101.

Концепция Платона основывается на представлении о разнопорядковой природе тела и души. Платон понимает тело уже не как местонахождение души, где она обитает как законный правитель, но как ее темницу. Тело удерживает душу в чувственности, позволяя ей таким образом созерцать вещи, сопричастные «эйдосам». Для Платона найти подлинное существование значит отказаться от тела. При этом стоит отметить, что и здесь тело не является неким злым гением, который «мучает» душу, и само по себе не представляет ничего, кроме вредной оболочки. Тело не зло, а у Платона оно -- нейтральный инструмент, некий орган, который может быть использован для познания, вернее для припоминания: например, постигаемые чувствами бревна отсылают к идее равенства, но эту и подобные ей идеи нельзя познать с помощью тела, они доступны лишь разуму. Когда Платон пишет о теле в «Федоне», он говорит прежде всего о страстях, которые связаны с ним (огорчение, удовольствие, страх и др.). Речь не идет о теле самом по себе, словно оно имеет изначально «злую» природу. Позднее это представление найдет отголоски в христианстве в виде идеи о том, что тело само по себе не греховно (в отличие от гностического учения). Называя тело темницей, оковами для души, а чувства обманчивыми, Платон скорее имеет в виду статус тела как познавательного инструмента, а именно что истинное знание ему не доступно. Человек терпит зло от тела в том случае, если поддается «человеческим бедствиям», вызываемым страстями. Получается, у Платона тело -- то, что наполнено аффектами, а не «протяженный объект». «Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно». Платон. Федон. 83b-c. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. / Ред. А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1993. С. 39.

В том же диалоге у Кебета и других слушателей возникают сомнения относительно бессмертия души, вопрос же о смертности тела представляется уже как будто сам собою разрешенным, интуитивно понятным и не оспаривается. Ему, как сложному по природе, составному, принадлежащему «видимому миру», свойственно рассеиваться, распадаться, разлагаться.

Таким образом, тело рассматривается Платоном преимущественно с гносеологической точки зрения: при жизни оно зачастую мешает познанию, затемняет его, поэтому смерть для философа -- в некотором смысле избавление. Смерть, по Платону, понимается как: 1) отделение от тела, очищение души от беспокоящих телесных «побочных эффектов». Сократ здесь следует пифагорейским мотивам (онтология); 2) свобода (познание); 3) возможность наилучшего существования (этика).

Бессмертие же души доказывается следующим образом:

1. Ничто не возникает из ничего, следовательно, души новорожденных должны откуда-то приходить. Платон сравнивает процессы засыпания и просыпания с умиранием и рождением («Федон», 70d). Смерть -- не только отсутствие жизни, она тоже онтологична, обладает своим бытием. Она и жизнь сменяют друг друга: как в жизнь человек входит и выходит, так же входит и выходит человек из смерти, рождаясь заново. Только так объясняется постоянное появление новых людей. Для Античности возникновение из ничего было иррациональным представлением, нелогичным и непринимаемым.

2. Тем, что душа может существовать до вхождения в тело, говорит такой феномен, как припоминание: знание уже присутствует в душе, во время обучения она просто вспоминает то, что уже знала (см. также «Менон»).

3. Разрушаемы вещи, состоящие из частей; душа же целое, невидимое. Тело -- состоящее из частей, видимое, изменяющееся. Тем не менее душа тесно связана с телом, поэтому она отделяется от него иногда с трудом. Тот, кто при жизни тренировался в смерти (философствовал), тот «отрывается» легче и быстрее. Сократ не говорит о дуализме души и тела. Речь идет скорее о «психическом» отделении души от тела: еще с мертвым телом душа остается некоторое время тесно связанной.

4. Смерть не может быть свойством души, потом что душа есть у живых, а смерть (как эйдос) противоположна жизни.

Кроме того, бессмертие души необходимо, чтобы была возможна справедливость. Человеку требуется мысль о бессмертии, чтобы быть нравственным. Сократ рассказывает миф о загробном мире, где чистые души вознаграждены. Он изображает путь души после смерти как моральный судебный процесс, где есть надежда на индивидуальное вознаграждение. Так как полное позитивное доказательство бессмертия души отсутствует (оно за чертой знания), появляется место для веры в ее бессмертие. Gehring P. Theorien des Todes. Hamburg: Junius, 2013. S. 30. Эта вера необходима несмотря на то, что она не может быть ничем подтверждена, потому что последствия убеждения в смертности души могут быть разрушительными. Таким образом, из соображений пользы лучше надеяться на бессмертие.

В учении Аристотеля рассматривается способ взаимосвязи тела и души. То, из чего строится весь чувственный мир, -- это материя. Но чтобы материи стать чем-то определенным, ей необходимо оформиться, ограничиться некой формой. Материя является у Аристотеля чистой потенцией, она лишь направлена к реализации, но не существует еще на самом деле (в действительности). Форма как актуализация способности материи стать чем-то приводит ее в движение и оформляет. Так образуется чувственный мир. Форма изначально присуща самой вещи, поэтому в процессе сотворения акт (форма) находит необходимую ему потенцию (материал). Соединение материи и формы образует актуальную реализацию энтелехию (с точки зрения формы), которая есть окончательная исполненность вещи (с точки зрения материи). Душа -- энтелехия тела (форма тела). Здесь важно то, что у Аристотеля тело и душа вновь предстают едиными в акте реализации потенции. Тело до оформления есть материал, лишь направленный к реализации. Душа до соединения с телом -- это форма, чистый акт, вечное движение к самой себе. Душа становится энтелехией (сущностью), только когда оформит тело, тело сможет быть телом, когда соединится с душой. Таким образом, в концепции Аристотеля человеческое тело представляет собой уже не воплощение реального единства души и тела, но воплощение реализованного в неком процессе единства. Такое понимание возможно только при возникновении постепенного отделения тела как материальной субстанции от души как формальной субстанции: «Форма человека всегда является в мясе, костях и тому подобных частях; значит ли это, что в них мы тем самым имеем части формы и понятия? Или же нет, но это -- материя, только здесь мы не в состоянии произвести отделение ввиду того, что форма не дается также и на других материалах. <…> И во всяком случае ясно, что душа -- это первая сущность, тело -- материя, а человек или живое существо -- соединение той и другой, взятое в общей форме» Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкова-ния. Кн. 7. Гл. 11. // Сост. и подготовка текста С. И. Еремеев. СПб.: Алетейя, 2002. С. 239.

В отличие от Платона и Аристотеля, Эпикур (341-270 г. до н. э.) считал, что чувственные восприятия наиболее полно и достоверно отражают действительность. Ощущения сами по себе пассивны, поэтому они способны адекватно воспринять вещь. Кроме того, в ощущениях отсутствует рациональный элемент, а потому они не прибавляют и не отнимают ничего у воспринятой реальности. Соответственно, у Эпикура только тело способно познавать вещи и весь мир в целом такими, какие они есть на самом деле. Человеческое тело существует как соединение физических элементов (атомов), которое при смерти человека распадается (сами атомы неделимы, вечны), чувственность утрачивается, и человека больше не существует. Если нет восприятия мира телесно, значит, нет человека. Вместе с телом умирает все. В письме «Эпикур приветствует Геродота» философ пишет: «Ничто не происходит из несуществующего: [если бы это было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не нуждаясь в семенах. И [наоборот], если бы исчезающее погибало, [переходя] в несуществующее, то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы. Далее, вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется, ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести изменение» Эпикур. Эпикур приветствует Геродота. // Материалисты Древней Греции. / Ред. М. А, Дынник. Пер. С. И. Соболевского. М.: Изд-во политической литературы, 1955. С. 182..

Эпикуреизм играет важную роль для понимания мировоззрения язычников. Его можно назвать интеллектуальной вершиной конкретно-чувственного мышления древних греков. Оно было довольно популярно и в II веке н. э. Одним из свидетельств этого является письмо Плотины, вдовы Траяна, обращенное к императору Адриану с просьбой о финансовой поддержке эпикурейской школы. Известно также, что Марк Аврелий счел полезным не только возродить платоновскую Академию в 176 г., но и поддерживать деньгами из казны кафедру эпикурейской философии. Римский поэт и философ Тит Лукреций Кар (99-55 г. до н. э.) передал учение Эпикура в своей поэме «О природе вещей», в которой среди прочего объясняет, что дух и душа имеют телесную природу и соединены с телом так, что ни тело, ни душа друг без друга не могут существовать. Смертно то, что подвержено изменениям, а дух может заболеть или быть излеченным, следовательно, он смертен.

Появление эпикурейской интуиции «живого» познания нашло специфическое продолжение в философии стоицизма, которая (в учении Средней и Поздней (римской) Стои) в I-II вв. н. э. была очень популярна в Римской империи. В частности, упоминавшийся уже император Марк Аврелий, которому Афинагор подавал свое «Предстательстве о христианах», был убежденным стоиком.