Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора "О воскресении мертвых")

В стоицизме не только человеческому познанию придавался телесный смысл, но и сама истина была телесна. Человек состоит из тела и души, которая в свою очередь тоже телесна. Душа наполняет физический организм дыханием, жизнью. За счет проницаемости тел душа может жить в теле. Душа в представлении стоиков -- огонь и пневма. Таким образом, весь мир представляет собой живое тело, в котором присутствуют некие разные уровни телесности. Душа, например, обладает более тонкой телесной организацией. Человеческое тело органически вписывается в мировой организм.

В Древней Стое, представителями которой были Зенон и Хрисипп, Бог (Логос), будучи активным принципом и неотделимым от материи, пронизывал весь космос. Если так, то в мире все имеет свой смысл и назначение, ничего не происходит случайно. Ход вещей определяет Провидение, необходимость, фатум. Стало быть, следовать природе значит следовать разуму, и это одно из основных положений этики стоиков. Многие исследователи полагают, что именно этическое учение Стои во многом перекликается с этикой христианства.

Прежде всего, стоики пересмотрели античную интерпретацию социальной жизни (оправдывавшую рабство): они утверждали, что все люди равны и каждый свободен в меру своей разумности, то есть следования природе. Стоики культивировали отсутствие страстей -- апатию, что стало возможным благодаря разведению понятий добра (добродетель) и зла (порок) и вещей нейтральных, к которым подобает относиться индифферентно. В римском стоицизме идея космополитизма проявилась особенно отчетливо в идеях всеобщего братства, милосердия, любви к ближнему.

Особенное место в развитии стоического учения занимает Луций Анней Сенека (4 г. до н. э. -- 65 г. н. э.). Во многом он следует традиционному учению Стои, но параллельно с этим вводит ряд новых понятий, таких как совесть (conscientia) и воля (voluntas). Причем они лишены типичной для древних греков интеллектуальной составляющей, эти способности человеческой души отделены от познавательной. Тем не менее, Сенека не развил эти понятия, но общий пафос его, Эпиктета и Марка Аврелия заключается в стремлении вести жизнь, согласную с волей богов (природой, разумом) и добродетельным отношением к миру и другим людям: «Я изменюсь в лице, увидав смерть, не больше, чем услыхав о ней. Я заставлю свое шаткое тело подчиняться духу, скольких бы трудов и страданий это ни стоило. Я стану презирать богатство, которое у меня есть, и не пожелаю того, которого у меня нет; не огорчусь, если оно будет лежать в другом доме, не обрадуюсь, если заблещет вокруг меня. <…> Я стану жить так, будто знаю, что рожден для других, и возблагодарю природу вещей за это. <…> Я не стану отмеривать свои благодеяния ни поштучно, ни на вес, меряя их лишь степенью моего уважения к получателю; вспомоществование достойному я никогда не сочту чрезмерным. Я не стану делать ничего ради мнения окружающих, но лишь ради собственной совести; о чем знаю я один, я стану делать так, будто на меня смотрит толпа народа. Есть и пить я буду для того, чтобы удовлетворить естественные желания, а не для того, чтобы то набивать, то освобождать брюхо. Я буду знать, что моя отчизна -- мир, мои покровители -- боги, стоящие надо мной и вокруг меня, оценивающие дела мои и речи. В любой миг, когда природа потребует вернуть ей мое дыхание (spiritum) или мой собственный разум отпустит его к ней, я уйду, подтвердив под присягой, что всю жизнь любил чистую совесть и достойные занятия, что никогда ни в чем не ущемил ничьей свободы, и менее всего своей собственной» Сенека Л. А. О блаженной жизни. XX. // Сенека Л. А. Философские трактаты. / Пер. Т. Ю. Бородай. СПб.: Алетейя, 2001. С. 30..

Подводя итоги краткому обзору философских учений, которые имели важное значение для понимания разгоревшейся в II в. полемики между апологетами и «языческими» мыслителями, укажу основные противоречия, которые в своем многотомном труде по истории западной философии отмечают специалисты по Античности и Средним векам Джованни Реале и Дарио Антисери. Во-первых, акт творения ex nihilo в христианстве противостоит попыткам греческих философов вывести многое из одного (Единое). Во-вторых, для грека космос и человек были едины, не противопоставлялись, в христианстве же выражена идея антропоцентризма. Далее, греческим мыслителям чужда идея Бога, дающего закон, для грека моральный закон определен самой природой как пронизанной логосом. В христианстве идея необходимости и судьбы связана с личностью, с персональным отношением Бога, у тех же стоиков фатум абсолютно безличен. Зло и грех могут быть преодолены человеком самостоятельно -- так полагали представители греко-римской культуры, христиане же видели в Иисусе Христе того, через которого только и можно спастись. Критическое отношение к верованиям и признание познавательной способности души наивысшей способностью закрывало от греков пространство веры, где возникает дух. Христианское понимание любви как благодати также сильно отличается от Эроса, хорошо описанного в диалоге Платона «Пир»: в первом случае любит Бог, он дарит людям свою любовь, сходит к ним, во втором случае любит человек, это процесс восхождения к полноте и завершению. Далее, антропология античных авторов пропитана идеалом самодостаточного человека, ценного самого по себе, а христианин, напротив, проповедует смирение и полагается на Бога. Нельзя не упомянуть и о различном понимании исторического процесса: космос вечен, считали греки, он возникает и разрушается, но потом возникает вновь, идея вечного возвращения была центральной в отношении греков к историческому времени; в Библии же история линейна и имеет конец -- Страшный суд. Одной из самых «недоступных» для греков идей христианства стала идея воскресения из мертвых. Примечательна сцена, описанная в Деяниях апостолов в 17-й главе. Павлу предложили выступить в афинском ареопаге перед эпикурейскими и стоическими философами. Они внимали ему, но, «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17:32). О проблеме воскресения мертвых подробнее будет сказано далее. Наконец, один из важнейших предметов спора -- идея монотеизма, уникального и трансцендентного Бога. Она была чужда грекам, и не столько из-за того, что они были язычниками и верили во множество богов, сколько потому, что Бог в христианстве находится вне мира, а греческий логос -- онтологичен. Антисери Д., Реале Д., Мальцева С. А. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб.: Пневма, 2008. С. 365-379.

Исследователи античной философии (Р. В. Светлов, Т. В. Антонов) отмечают, что в дальнейшем в ней (в основном на основе платонизма) все же происходит постепенная деонтологизация первоначала и вместе с тем абсолютный уход тела из философского дискурса, что на века определило развитие западной мысли. Исторически складывается так, что более живой и отвечающей потребностям того времени оказывается философия Платона. Важную роль в этом сыграли христианские апологеты, чье учение в определенной степени было созвучно платонизму, а вместе с этим новая религия все активнее захватывала умы жителей Римской империи. Уже в неоплатонизме III в. н. э. божественное становится сверхчувственным, вплоть до непознаваемости в апофатическом богословии Дионисия Ареопагита.

Таким образом, в I веке н. э. греческие философские школы, как уже отмечалось, занимались в основном разработкой идей, представленных в более ранних учениях (неоэпикуреизм, неостоицизм, неокинизм и т. д.). В это же время в греко-римский мир проникает учение Христа, появляются проповедники, мужи апостольские.

К началу II в. н. э. христианство из одной из иудейских сект превращается в космополитическую религию. Проповеди предназначались для всех, в середине I века проходил Апостольский собор, на котором постановили, что обратившимся язычникам не обязательно проводить обрезание. Был смягчен ряд других обязательств, которые требовались от новообращенных ранее.

С развитием христианства и все большим проникновением его в греко-римскую культуру складываются исторические предпосылки для постепенного выхода новой религии на теоретический уровень. Христианским апологетам предстояло произвести этот выход. Им требовалось аргументированно доказывать свою позицию, для того чтобы занять легальное положение в Римской империи.

При этом многие апологеты до того, как стать христианами, сами были язычниками и приверженцами греческой философии. Они говорили на ее языке и язык этот переносили в свои апологии. Апологеты пользовались приемами, разработанными греко-римскими авторами. В первую очередь это, конечно, риторика. Разговаривая с язычниками на их языке и обращаясь к искусству аргументации, раннехристианские апологеты вступали с ними в социально-политическую коммуникацию. Кроме того, было важно найти своего рода доказательства присутствия Иисуса Христа или предсказаний о его приходе в других культурах, а не только в иудейской, поэтому в I-II вв. произошло обращение к греко-римскому наследию (Р. В. Светлов). Такие отсылки христиане находили, например, у Платона, Вергилия. «Апология Сократа» в этом контексте может быть истолкована как первое свидетельство о мученической смерти. Сходство Сократа с христианскими мучениками становится особенно явным, если вспомнить, что одним из обвинений против него был отказ поклоняться афинским богам.

Таким образом, апологетика I-II вв. н. э. совершила попытку истолковать греческую философию с точки зрения зарождающейся христианской традиции, чтобы вписать ее в культурный контекст того времени. Авторы пользовались инструментарием и методами, разработанными античными мыслителями, но при этом оперировали совершенно другими понятиями, то есть вкладывали в них принципиально иной, «неязыческий» смысл. Если для древнего грека космос вечен, а критический подход чрезвычайно важен при философском размышлении (Платон «критикует» Гесиода и Гомера, Ксенофан -- мифологию и т. д.), то очевидно, что христиане со своей идеей трансцендентного Бога, представленной в Откровении, не могли не испытывать серьезных затруднений и не сталкиваться с непримиримыми противоречиями при работе с наследием греко-римских философов. Тем не менее они активно использовали их наработки, пытаясь (преимущественно на основе платонизма и стоицизма) соединить идею философского знания и христианского Бога.

Стоит отметить, что рационализм античной философии, безусловно, отличается от рационализма Нового времени (картезианство и др.). Греческая философия, разработав определенный теоретический аппарат (диалектика Сократа, логика Аристотеля и Древней Стои) в большой степени оставалась неким упражнением ума и физическим жестом (практики себя, «забота о себе» (см. М. Фуко «Герменевтика субъекта»). На схожую практику было ориентировано и христианство.

Помимо логического аппарата, методов аргументации и доказательства, искусства риторики, которые апологеты заимствовали из античной философии, в последней, как уже отмечалось выше, также представлены идеи, созвучные христианскому учению. Они могли быть восприняты язычниками как нечто знакомое. В частности, идея бессмертия души и тела как инструмента (платонизм). В стоическом учении об этике находим много параллелей с христианством. Представляется, что именно эти два направления греко-римской мысли имели сильное влияние на общий дискурс апологетов I-III вв. Как именно происходило соотнесение античного и христианского миропонимания в антропологии раннехристианских апологетов, будет рассмотрено в следующей главе на примере произведения Афинагора Афинянина «О воскресении мертвых».

2. ТРАКТАТ АФИНАГОРА «О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ»

2.1 ИЗДАНИЯ И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ТРАКТАТА АФИНАГОРА «О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ»

Афинагору принадлежит первое из дошедших до нас произведений христианских авторов, посвященных проблеме воскресения тел, -- «О воскресении мертвых» (??? ????????? ?????). Благодаря проведенной А. Гарнаком Harnack A. Die Uberlieferung der Griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Berlin, 1991. работе была установлена рукопись-протограф -- «Кодекс Арефы», Parisinus Graecus 451. Она стала прототипом для всех существующих манускриптов, содержащих работы Афинагора. В кодексе трактат «О воскресении мертвых» следует сразу после «Предстательства за христиан», оба приписаны Афинагору редакторами кодекса. Арефа Кесарийский снабдил текст «О воскресении» большим количеством комментариев, которые он иногда потом переправлял. Им же было отмечено, что в тексте «Предстательства» есть множество ошибок, это говорит о том, что его переписывали много раз и он был хорошо известен ранее. Напротив, трактат «О воскресении мертвых» практически не содержал ошибок, так что, возможно, существовало не так много копий оригинального текста.

Первое печатное издание сочинений Афинагора выпущено в 1541 г. П. Нениусом в Левене. Оно включало только одно произведение автора -- «О воскресении мертвых» на греческом языке, а также выполненный издателем перевод на латинский язык. В дальнейшем много раз переиздавались оба сочинения Афинагора. Интересен случай, который описывают исследователи: в 1599 году вышел французский роман с названием «Об истинной и совершенной любви», автором которого якобы был Афинагор, а переводчиком некий М. Фюме. Поскольку греческий оригинал не был найден, скорее всего, роман написал сам М. Фюме.

Подробный анализ творчества Афинагора на русском языке был сделан П. Мироносицким в работе «Афинагор -- христианский апологет II века», а также К. Зинковским («Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора»), К. И. Скворцовым «Христианский философ Афинагор»), А. И. Сидоровым в его «Курсе патрологии». Зарубежные исследования по данной теме намного богаче и объемнее, из них следует выделить книги: Г. Люкса «Философия Афинагора: ее истоки и ценность» (Lucks H. A. The Philosophy of Athenagoras: Its Sources and Value); Дж. Рауха «Греческая логика и философия и проблема авторства в произведениях Афинагора (Rauch J. L. Greek Logic and Philosophy and the Problem of Authorship in Athenagoras); Л. Бернарда «Афинагор: исследование христианской апологетики II века» (Barnard L. W. Athenagoras: A Study in 2nd Century Christian Apologetic); Б. Пудерона «Афинагор Афинянин, христианский философ» (Pouderon B. Athenagore d'Athenes, philosophe chretien) и другие работы этого же автора; Х. Лона «Трактат «О воскресении», приписываемый апологету Афинагору, и раннехристианская апологетика воскресения» (Lona H. E. Die dem Apologeten Athenagoras zugeschriebene Schrift De resurrectione mortuorum und die altchristliche Auferstehungsapologetik); Н. Зегерса «Авторство Афинагора по отношению к трактату «О воскресении» (Zeegers N. La paternite Athenagoras du De resurrection) и некоторые статьи таких авторов, как Д. Руниа, Р. Грант и другие.

Как видно уже из списка названий этих исследований, авторство трактата «О воскресении мертвых», приписываемое Афинагору, подвергается сомнению. М. Хаймгартнер выдвинул версию, что Афинагору принадлежит на самом деле другой трактат о воскресении -- тот, что приписывают Псевдо-Иустину. А. Вилей, однако, опровергает этот тезис, полагая, что не Афинагор, но Ипполит Римский является его автором. Тем не менее многие другие авторитетные исследователи творчества Афинагора (Б. Пудерон, Л. Бернард) склонны доверять переписчикам и редакторам «Кодекса Арефы», которые приписали авторство обоих произведений -- «Предстательство за христиан» и «О воскресении мертвых» -- Афинагору Афинянину.

Иеромонах Кирилл Зинковский считает наиболее доказанной принадлежность обоих трактатов именно Афинагору, а значит, правдоподобной и их датировку -- вторая половина II в. н. э. «В любом случае, согласно современным научным данным, мысли высказанные в этом трактате являются ответом на долгие дебаты, продолжавшиеся в течение практически всего II века (а также и в III), причем с особенной силой именно в Александрии» Зинковский К. Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора. // ?????, 2013 (7:2). С. 272.. В данной работе не предполагается обсуждение вопроса авторства трактата, мы исходим из указанного в «Кодексе Арефы» автора; появление текста можно отнести по крайней мере к концу II или началу III в., но не позднее. С уверенностью можно говорить о том, что он написан после «Предстательства за христиан».

Все исследователи отмечают, что трактату «О воскресении» свойственны систематичность, ясный и стройный ход мыслей, а «христианское учение он излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально» Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии (I-V века). Яхрома: Троицкий Собор, 2006. С. 156.. Б. Пудерон в своей монографии, посвященной Афинагору, пишет: «Из всех апологетов второго века Афинагор остается наиболее привлекательным как своим желанием найти компромисс, чувством меры, образованностью, так и способностью не отвергать ничего -- ни своей веры, ни важных философских принципов, которые были усвоены им, несомненно, еще в молодости. И именно этот дух терпимости, сильное стремление к достижению согласия формируют самое существенное в образе этого апологета» Pouderon B. Athenagore d'Athenes, philosophe chretien. Paris: Beauchesne, 1989. P. 354..

Ко времени создания трактата «О воскресении мертвых» относительно его главной проблемы в христианском богословии еще не была достигнута ясность. Возможность восстановления умерших тел особенно сильно подвергалась критике язычников; разногласия возникали и внутри Церкви -- в основном в рамках различных гностических сект, а в III в. главным оппонентом выступил Ориген, который отрицал воскресение во плоти. Найденные в 1945 г. в Наг-Хаммади рукописные книги содержали, среди прочего, и трактат о воскресении «Послание к Регину», датированный концом II в. н. э. Исследователи полагают, что он происходит из гностических кругов валентинианцев. Однако содержание «Послания» не вписывается в известную ученым доктрину гностиков, презиравших телесное, так как в нем содержится идея о воскресении не только духа, души, но и тела: «Поскольку, если ты не существовал во плоти, ты получил плоть, когда вошел в этот мир. Почему вы не получаете плоть, когда поднимаетесь в Вечность?»22 Слово о воскресении (Послание к Регину). // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. / Под ред. А. С. Четверухина. Пер. Д. Алексеев. Ростов-на-Дону: Феникс, 2008. С. 365. Таким образом, воскресение тел, обещанное в Писании, особенно активно обсуждали в христианской среде в II-III вв.

Жанр произведения «О воскресении мертвых» одновременно апологетический и дидактический. Не случайно, поэтому текст разбит на две части: «отрицательную» (в защиту истины, ???? ??? ????????), в которой Афинагор отвечает на критику учения, и «положительную» (в подтверждение истины, ???? ??? ????????), где он разнообразными доводами убеждает христиан не сомневаться в истине учения о воскресении. Цель создания трактата, в чем исследователи единодушны, -- не вывести некую доктрину о воскресении, но только лишь доказать возможность и даже желательность этого события для Бога, тем самым устранив сомнения язычников и самих христиан.

Д. Рэнкин подчеркивает, что произведение построено в соответствии с искусством риторики: введение с темой и целью речи, расположение слушателей (exordium), изложение сущности и постановка вопроса (narratio), подкрепление своего положения (confirmatio), опровержение мнения противника (refutatio). Отмечается, что в тексте нет выраженного подведения итогов (peroratio), что позволяет вслед за Б. Пудероном предположить, что трактат Афинагора дошел до нас не полностью. Так или иначе, вероятно, греческий апологет употребил здесь свое знание риторических приемов, которые он мог почерпнуть из трудов по риторике как Аристотеля, так и Цицерона и ряда римских ораторов. Например, разделение речи на часть, посвященную опровержению оппонентов, и часть, призванную утвердить сторонников. Rankin D. Athenagoras: philosopher and theologian. Burlington: Ashgate, 2009. P. 36-37.

К. И. Скворцов в статье об Афинагоре отмечает, что тот не считает нужным доказывать бессмертие души, так как, видимо, в отношении этого у его предполагаемых оппонентов сомнений не возникало Скворцов К. И. Христианский философ Афинагор. Труды Киевской духовной академии, 1867 (5). С. 157.. Таким образом, трактат целиком посвящен учению о воскресении. По сравнению с другими апологетами Афинагор значительно меньше ссылается на Священное Писание. В построении аргументации он предпочитает использовать достижения философии и данные современной ему науки (например, Л. Бернард находит параллели с описанием физиологических процессов у Галена). Афинагору важен не столько авторитет Писания, сколько логическая стройность учения, поэтому он последовательно разбирает мнения оппонентов и затем опровергает их, не покидая поля философского рассуждения. Профессор К. Ф. Скурат так характеризует стиль и метод Афинагора: «…Он превосходит других апологетов литературными достоинствами своих произведений; язык его ясен, чист и изящен, изложение строго последовательно, планомерно. Афинагор выделяется из ряда апологетов и заметной светскостью своих мнений. Библии (Ветхого Завета) он почти не цитирует, христианское учение излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально». Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии (I-V века). Яхрома: Троицкий Собор, 2006. С. 156. Выбор именно такого способа изложения может быть объяснен также тем, что язычники часто упрекали христиан в том, что те обращаются преимущественно к необразованным массам (в частности, Цельс в «Истинном слове», III.50). Афинагор был одним из первых, кто попытался в доступной, но одновременно философски глубокой манере изложить представления христианства о воскресении.

В числе других авторов, оказавших влияние на Афинагора, также называют Филона Александрийского (25 г. до н. э. -- 50 г. н. э.). Еврейский теолог и философ Филон подготовил почву для того, чтобы синтез иудейского монотеизма и античной философии стал возможным. Он много цитировал Платона и Аристотеля, опирался в основном на авторитет Священного Писания. Однако из-за преувеличенно иносказательной трактовки Ветхого Завета, а также сильного влияния греческой философии в сочинениях Филона не ставится проблема воскресения «в теле», так как во многом этот автор следует платонической традиции, имея в виду идею бессмертия души и распад тела на элементы после смерти: «… Все частицы тела умерших, разлагаясь до первоначальных своих составляющих, снова распределяются по тем самым силам мироздания, из которых они были составлены, и таким образом ссуда, предоставленная каждому человеку, через более или менее продолжительные сроки возвращается Природе-заимодавцу и притом тогда, когда ей будет угодно получить свой долг обратно». Филон Александрийский. О потомках надменного Каина и о его изгнании. 5. // Толкования Ветхого Завета. Пер. и комм. А. Вдовиченко, В. и М. Витковских, Е, Матусовой, О. Левинской. М.: Греко-латинский кабинет М. Ю. Шичалина, 2000. С. 252. И еще: «Может быть, она [душа -- Е. Л.] будет у нас после смерти? Но ведь мы не будем тогда телесными, смешанными и качественными, но устремимся к новому рождению, будучи бестелесными, несмешанными и бескачественными». Ibid. О херувимах, мече пламенном и первой твари, рожденной от человека, Каине. 115. С. 137. Таким образом, идея творения ex nihilo не сразу была воспринята христианскими апологетами.

Д. Руниа отмечает, что Афинагор использует терминологию Филона, заимствовав ее либо через косвенную передачу, либо посредством аутентичных текстов. Исследователь вводит термин verba Philonica, обозначая им слова, введенные в дискурс или придуманные Филоном прежде всего для того, чтобы выразить некоторые богословские аспекты при толковании Библии и защите еврейской религии. Среди предложенных Д. Руниа слов есть несколько, используемых и Афинагором в тексте «О воскресении», среди них ?????????????? («носитель образа» (Бога), ??????????? («восхвалять, почитать»), ?????????????? («существующий вечно»). На заимствовании Афинагором слова ?????????????? Д. Руниа строит свое доказательство того, что трактат «О воскресении мертвых» не принадлежит этому апологету и написан, скорее всего, значительно позже -- в III-IV вв., когда произведения Филона были широко распространены в ойкумене, а вот в II в. доступ к ним можно было получить лишь в Александрии. Д. Руниа же отмечает, что предположения о связях Афинагора с Александрией пока что ничем не подтверждены. И, кроме того, во втором произведении, которое связывают с именем Афинагора, -- «Предстательство за христиан» -- отсутствует влияние Александрийской богословской школы (прежде всего ее лексики).

Тем не менее, как справедливо отмечает А. В. Муравьев в предисловии к русскоязычному переводу Афинагора, «использование терминологии Филона могло происходить и через косвенную передачу». Муравьев А. В. Этот муж проповедовал христианство... // Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. / Ред. и пер. А. В. Вдовиченко, Д. Е. Афиногенов, А. С. Десницкий, А. В. Муравьев. М.: Ладомир, 2000. С. 41. Он же, ссылаясь на Б. Пудерона, говорит о преемственности мысли Афинагора и Иустина Философа при проведении текстологического и богословского анализа. Оба они находились под влиянием среднего платонизма. Ibid. С. 42. Это же отмечает и К. Сетцер. Она пишет, что Афинагор строит свое доказательство на тех же положениях, что и Иустин Философ и Павел: могущество Бога, справедливость, единство человечества, значимость жизни для последующего суда. Setzer C. Ressurection of the body in early Judaism and early Christianity. Doctrine, community and self-definition. Boston: Brill Academic Publishers, 2004. P. 91.

Примечательно, что Афинагор совершенно не использует аргумент «от факта»: положение христианского учения о том, что воскресение Иисуса Христа открывает возможность для воскресения всех мертвых. Возможно, причиной тому была аудитория трактата -- сомневающиеся в истине воскресения язычники и христиане, ибо тогда апелляция к этому событию не возымела бы эффекта: с одной стороны, язычники не верят в то, что такое в действительности могло произойти, с другой стороны, верующая часть слушателей сомневалась более в том, что воскреснуть смогут разложившиеся, рассеянные тела (тогда как с телом Христа всего этого не произошло). Устранению именно этих сомнений Афинагор уделяет большое внимание.

Л. Бернард предположил, что отсутствие ссылок на жизнь и смерть самого Христа объясняется историческими условиями, в которых создавались апологетические труды II в. В частности, Ориген (Hom. in Jer. 20.5) сообщал, что апологеты из-за враждебного отношения к ним язычников, скрывали свою принадлежность к христианству и только потом, когда с учением соглашались язычники, раскрывали правду. Обращение к воскресению Иисуса Христа также избегали Татиан, Минуций Феликс, Феофил. Тот же исследователь приписывает отсутствие ссылок на воскресение Иисуса Христа стремлению Афинагора соответствовать ученому дискурсу II в., направление которому задавал, безусловно, Гален, критиковавший современные ему философские школы и религиозные общины, чье существование поддерживалось не последовательным познанием истины с помощью разума и анализа фактов, а авторитетом древних учителей. Помимо ссылки на апостола Павла (1 Кор 15:53), о которой речь пойдет далее, Афинагор не приводит ни одной цитаты из Библии, касающейся темы воскресения. Здесь он несколько раз цитирует Ветхий Завет, причем два раза эти места совпадают с теми, которые Афинагор использовал в «Предстательстве за христиан», более того, они повторяются и в Евангелии. В целом, исследователи согласны в том, что между лексикой и стилем обоих текстов есть много общего, хотя такой точки зрения придерживаются не все (Х. Лона, В. Шедель).

Итак, завершив обзор ряда общих характеристик трактата «О воскресении мертвых», можно перейти к более детальному изучению текста. Далее я предлагаю рассматривать его последовательно, главу за главой, с привлечением соответствующих комментариев исследователей.

2.2 АНАЛИЗ СОДЕРЖАНИЯ ТРАКТАТА АФИНАГОРА «О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ»

Афинагор начинает трактат с рассуждения о том, как к истине присоединяются ложные знания и ошибочные толкования, отчего со временем возникает необходимость, с одной стороны, в очищении и защите истины от неправильных суждений неверующих (????? ????) и сомневающихся (?????????????), с другой стороны -- в дополнительных доказательствах и подтверждениях истины для тех, кто ее принял. Афинагор далее описывает требования, предъявляемые к логичности рассуждения, и различает прямые и непрямые доказательства. Первые призваны подтверждать истину; вторые -- защищать ее. Для пользы рассуждения, пишет Афинагор, следует сначала привести непрямые доказательства. Исходя из последующих примеров, можно заключить, что защитить истину здесь означает очистить ее от ложных представлений: «…Желающий учить истине, говоря об истине, не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в уме слушателей и противится словам его» (1.9). В 14-й главе Афинагор возвращается к критериям достоверности при доказательстве истинности какого-либо учения и повторяет, что они должны быть присущи самому рассматриваемому предмету или естественно следовать (??? ????, это же выражение использовано в 1-й главе) из его оснований. Таким образом, «нечто ложное» возникает из-за заблуждений человеческого ума.

Интересный анализ первых четырех предложений трактата проводит Д. Винден в своей статье «Происхождение лжи. Некоторые замечания о введении трактата «О воскресении мертвых», приписываемого Афинагору». Winden van J. C. M. The origin of falsehood. Some comments on the introductory passage of the treatise On the resurrection of the dead attributed to Athenagoras. // Vigiliae Christianae, 1976 (30:4). P. 303-306. Во вступлении речь идет не об истине как соответствии реальности, пишет исследователь, но о некой истинной реальности (the true reality). Истинная доктрина и есть та, которая соответствует этой реальности. Выражение ?? ??????? он предлагает понимать так: каждое учение, связанное с истиной, связано с ней частично, а именно в той мере, в какой оно эту истину выражает. Именно поэтому и возможно заблуждение, так как истина и истинное учение -- не одно и то же. Развивая метафору с зерном (??????), используемую Афинагором, Д. Винден пишет, что истину можно сравнить с полем, которое производит только верные учения, а ложь проистекает не из самого поля («из какого-либо начала» у Афинагора) или земли («от какой-либо причины, свойственной каждой вещи»). Ее источник -- людская злонамеренность, искажающая истину. Таким образом, уже в этом вступительном пассаже заложена идея о том, что истина была дана человеку изначально и получена она от Бога. Об этом и пишет Афинагор далее, когда связывает с истиной не что иное, как «предписанное нам учение благочестия» (?? ?? ??????? ?? ????????? ????).

Удивительно созвучными этому вступлению в IV в. станут слова сестры Макрины в диалоге Григория Нисского «О душе и воскресении»: «Не неблаговременным будет для нас взгляд на притчу о плевелах (Мф 13:24). Там доброе семя сеет Домовладыка (дом же, без сомнения, мы), а враг, подстерегши, что люди спят, к годному в пищу подсевает негодное, в средину самой пшеницы вмешав плевелы… И что действительно и единственно по собственной своей природе хорошо, то затенено выросшим вместе былием обмана». Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении. // Избранные творения. / Сост. диакон А. Гумеров, ред. Т. А. Соколова. М.: Сретенский ставропигиальный мужской монастырь, 2010. С. 197.

Предполагая сначала высказаться в защиту истины, Афинагор объясняет свой выбор: прежде всего необходимо очистить поле от сорной травы, а организм -- от вредных веществ. Речь апологета обращена, скорее всего, к ограниченному образованному кругу. Возможно даже, Афинагор видел своей целью обучение желающих вести апологетические рассуждения в соответствии с логикой и учением о риторике: «Поэтому желающие рассуждать об этих предметах должны всегда иметь в виду, что именно нужно в тот или другой раз, и с сим сообразовать свои доказательства и самый порядок раскрытия их приспособлять к потребности, а не пренебрегать тою или другою нуждою, тем или другим местом, свойственным каждому предмету, для того чтобы казаться выдерживающими всегда одно и то же начало. <…> Так и желающий учить истине, говоря об истине, не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в уме слушателей и противится словам его» (1.6, 1.9). В 19-й главе также можно найти указание на это: «Тем, которые… отступают от собственных положений, пусть всякий предлагает эти рассуждения, и даже больше этих, если захочет пространнее изложить то, что сказано во многом сокращенно и мимоходом». Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. 1.6, 1.9; 19.1. // Пер. П. Преображенского. М.: Сибирская благозвонница, 2013. С.25-27; 78.

В главе 2 Афинагор продолжает описывать метод своего рассуждения. Он различает среди неверующих тех, кто не верит или сомневается без причины, кто предубежден или же осторожен. Последним воскресение кажется невероятным, но, отмечает Афинагор, нужно задуматься, действительно ли оно является таковым. Кто не верит, должны допустить беспричинное происхождение людей (что Афинагор, правда, не опровергает здесь) или доказать, что Бог, создав людей, не станет возвращать их из мертвых. Не станет он этого делать по двум причинам: либо не может, либо не хочет. Далее в главках 3-9 Афинагор опровергает первый из этих тезисов. Если мы допускаем, что у сущего есть причина -- Бог, то он не может не знать, как вернуть разрушенное к жизни: «… Для величия Божия и Его премудрости то и другое естественно и одинаково легко -- наперед знать несуществующее и знать разрушившееся» (2.11).

Мнения о происхождении людей без какой-либо причины, видимо, никто из оппонентов не придерживался. Действительно, в языческой философии и науке широко представлены различные концепции возникновения мира из какой-либо первой причины. Афинагор оставляет без внимания дебаты о том, какими качествами обладает первопричина, он сразу именует ее Богом, причем явно Богом промышляющим, поскольку он может иметь желание воскресить людей.

Афинагор разделят рассматриваемый предмет на две темы (дизъюнкция) -- либо не может, либо не хочет, -- как это свойственно практически всем греческим философским школам, в особенности платонизму и аристотелизму. Кроме того, в реконструированном тексте Цельса, написанном около 150 г., находим именно такое разделение предмета, касающегося воскресения мертвых: «Плоть, наполненную вещами, о которых говорить неприлично, бог не захочет и не сумеет объявить вечной вопреки разуму». Цельс. Правдивое слово. V.14. // Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. / Сост. и пер. А. Б. Ранович. М.: Политиздат, 1990. С. 299.

Начиная с третьей главы, Афинагор доказывает могущество Бога и устраняет возражения. Особенно интересно начало главы: «Такому учению нисколько не вредит то, будет ли кто производить первые начала тел человеческих из вещества или из стихий, как первоначальных основ, или из семян» (?? ? ?? ????? ???, ?? ? ??? ?????? ????? ?? ????? ???, ?? ? ?? ???????? ? ????? ? ????? ?? ??????, ?? ? ????????). Л. Бернард отмечает, что Афинагор признает создание человеческих тел не одновременно со всем творением, а позже. В этом пассаже он мог иметь в виду досократиков (Фалес Аристотель. Метафизика. Книга I.4. / Пер. П. Д. Первов, В. В. Розанов. М., Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 39., Анаксагор), платоников Платон. Тимей. 39e. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1993. С. 442. , Асклепия, Галена. Последний, например, считал началом семя (однако заметим, что это понимание отличалось от того же термина ??????? Анаксагора (см. стр. 16). Афинагор в этом пассаже не опровергает ни одно из этих мнений, но стремится показать, что христианская доктрина о воскресении не противоречит им.

В 3.4 -- «тленное изменить в нетление» -- содержится аллюзия на 1 Кор 15:53.

В 4-й главе Афинагор разбирает описанное им выше возражение, которое высказывают его оппоненты: они убеждены, что невозможно собрать развеянное по миру тело, особенно когда его частицы попадают в организм животных или других людей. Для того чтобы опровергнуть это мнение, Афинагор использует свои знания в области медицины. Л. Бернард считает Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 1976 (30:1). P. 11-16., что многое апологет заимствует у Галена, чья философия медицины была очень популярна среди интеллектуальной элиты Римской империи. Гален прибыл в Рим к Марку Аврелию в 162 году и оставался там до своей смерти (на рубеже II-III вв.). Л. Бернард полагает, что знакомство с взглядами Галена повлияло не только на то, каким образом Афинагор пытался связать теологию с наукой, но стало одной из причин, по которым он избегал цитировать Писание и ссылаться на авторитет Иисуса Христа как основателя христианства. Дело в том, пишет исследователь, что Гален «критиковал еврейскую концепцию Бога и божественного всемогущества» и считал единственно разумным методом -- научный, или эмпирический. Л. Бернард в статье много ссылается на текст Галена («О естественных способностях»), который пока не переведен на русский язык. Однако приведем цитату из другого произведения, которая, на наш взгляд, хорошо отражает конфликт между античными учеными и христианами того времени: «Разве этот способ, которым Моисей разрешал естественные вопросы, лучше того, которым пользуется Эпикур? По-моему, лучше не соглашаться ни с тем, ни с другим объяснением; сохраняя, подобно Моисею, начало творения создателем, для всех созданных веществ, следует прибавить то, что вытекает из законов материи... Вот этим и отличается от взглядов Моисея наше учение и учение Платона и других греческих философов, серьезно занимавшихся вопросами естествознания. Моисей думал, что достаточно, чтобы бог захотел привести в порядок материю, -- и она тотчас же пришла в порядок, так как он считает, что для бога все возможно, если бы даже он захотел из пепла создать коня или вола. Мы же судим не так, но полагаем, что есть нечто возможное для природы и что бог не пытается это делать, но из многих возможностей выбирает наилучшую». Гален К. О назначении частей человеческого тела. 905-906. / Пер. С. П. Кондратьева., под ред. В. Н. Терновского. М.: Медицина, 1971. С. 397.

Итак, в 5-6-й главах Афинагор разбирает указанные в 4-й главе сомнения, подходя к ним с двух сторон. Во-первых, могущество Творца превосходит силу соединения и смешения разных тел, а Его мудрость устроила все таким образом, чтобы не все вещества могли соединяться, а только свойственные друг другу. Во-вторых, Афинагор развивает естественно-научную линию доказательства. Он описывает сложный пищеварительный процесс, делает акцент на том, что не все поступившее в пищу усваивается организмом, но либо сразу «извергается обратно», либо подвергается ряду изменений и потом превращается во что-нибудь другое, питательное для организма, или «отделяется в обыкновенных извержениях». Параллели могут быть найдены в цитируемом выше тексте Галена «О естественных способностях» в частях 1.10, 1.15, 2.8, 3.13 и др. Афинагор связывает переваривание и очистительные процессы в организме с печенью.

В 6-й главе, подводя итог, автор определяет пищу как то, что после очищения прирастает к существу (?? ?????????? ????? ??? ??????? ????????? ????????????? ??????? ???????? ?? ????); организм, по Афинагору, принимает только то, что ему родственно и полезно, от иного же или лишнего он избавляется. Апологет, описывая процессы пищеварения, не дает им какую-либо оценку, например не удивляется хорошему устройству тела, в котором все так продумано. По тому, как Афинагор подробно описывает пищеварительный процесс и уделяет ему немало внимания, можно предположить, что он серьезно изучал медицинские труды, но, скорее всего, специально для написания трактата, чтобы использовать их для доказательства возможности восстановления тела. Афинагор заимствует из научных достижений своего времени лишь то, что поможет ему достичь его цели, убедить оппонентов. Также обращает на себя внимание тот факт, что Афинагор нигде не ссылается на ученых, у которых он заимствует свое описание пищеварительного процесса, хотя ссылки на античных авторов были частым явлением среди апологетов. Поэтому, я полагаю, что Афинагор здесь либо воспроизводит популярные и общеизвестные в то время знания об организме человека, либо аудитория, для которой предназначался трактат, состояла в основном из христиан, для которых авторитет античных философов и ученых не был непреложным.

Далее, в 7-й главе, Афинагор поясняет: даже если ставшее пищей подвергнется ряду изменений и станет влажным или сухим, теплым или холодным, то это уже не имеет значения, потому что воскресшие тела не будут нуждаться в этих элементах (кровь, влага, желчь, воздух). Возможно, здесь он апеллирует к работе Галена «О темпераментах», посвященной рассмотрению этих веществ. Вообще, обращение к четырем элементам было общим местом в античной науке, этой традиции следовали, например, Гиппократ и Аристотель. Об этом писал и Гераклит: «Хладное теплеет, теплое хладеет, влажное черствеет, сухое отсыревает». Гераклит. Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и в русском переводе. Краткое издание. Фрагмент 126. / Сост., ред. и пер. С. Н. Муравьев М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 205. Учение, как пишет Гален Galen. On the Natural Faculties. 1.3. / Ed. A. J. Brock. Cambridge: Mass. Harvard University Press, 1916. P. 15., подхватили и стоики, рассуждая об активном и пассивном началах как действующих силах природы. Принцип взаимодействия и перехода одного в другое (влажное в сухое и т. д.) принимался ими как один из основополагающих законов существования космоса. Но Афинагор в 7-й главе, судя по всему, трактует эти четыре элемента не как принципы, но вполне натуралистично. То есть в данном контексте влага, кровь, желчь и воздух являются тем, «в чем прежде нуждались тела».

Далее апологет пишет, что после воскресения «уничтожится нужда и в питающих веществах». Следовательно, соединившиеся с чужим телом элементы не подвергнутся восстановлению, потому что это будет не нужно. Любопытно, что в этой главе Афинагор впервые в трактате использует слово ???? (плоть). Не совсем понятно, что он здесь называет плотью. Можно предположить, что это некая часть тела, более тонкая и недоступная для внешнего воздействия («хотя бы кто и предположил, что изменение, производимое этою пищею, простирается даже (курсив Е. Л.) до плоти»), постоянно меняющаяся и имеющая отношение к душевным переживаниям: «Сама плоть не сохраняет навсегда принятого им [человеком] вещества, да и то, что ею принято, не остается неизменно там, где оно оказалось, но подвергается многоразличным изменениям, причиняемым то печалью или заботами, то скорбями или трудами, или болезнями и переменами от жара или холода, между тем как жидкости, изменяющиеся вместе с плотью и жиром, не принимают пищи для того, чтобы остаться тем, что они суть». Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. / Пер. П. Преображенского. М.: Сибирская благозвонница, 2013. С. 41-42. Нужно учитывать, что Гален пишет о жире как о некой маслянистой жидкости, части крови. Афинагор связывает плоть с движениями жидкостей в организме, она стремится избавиться от всего лишнего и ей «несродного», так как страдает в случае соединения с несвойственным ей элементом. Итак, автор рассуждает примерно так: считаться пищей может лишь то, что организм хорошо усваивает; даже если элементы чужого тела проникли в плоть и стали жидкостями (кровь, желчь, влага, воздух), там они тем более подвергнутся дальнейшим изменениям и будут вытеснены плотью, так что не смогут войти в состав организма. Так Афинагор доказывает, что человеческие тела не смешиваются с другими и поэтому с физической точки зрения могут быть собраны обратно.

8-я глава начинается с дополнительного возражения на мнение предполагаемых оппонентов. Возражение это касается каннибализма. Если кто-то все же сочтет, что человек может усваивать тела других людей, то пусть тогда он, отмечает Афинагор, наслаждается, поедая своих возлюбленных и друзей. Но каннибализм противоестественен не только с моральной точки зрения, но и с медицинской, о чем апологет рассказал в предыдущих главах. Вещества, на которое разлагается тело, рассеиваются «по тем частям вселенной, от которой получили первоначальное свое происхождение» (????????? ??? ???? ???? ? ? ?? ????? ???? ???????). Очевидно, Афинагор имеет в виду землю, воду, воздух и огонь. Затем происходит их воссоединение со стихиями на время, после чего Бог соединяет «каждое со своим». Афинагор различает материю и Творца, но возникает вопрос: какое место душа занимает в процессе этих метаморфоз, ведь нельзя сказать, что она имеет ту же природу, что и тело. Но апологет об этом не говорит.

Высказанная в конце восьмой главы мысль почти созвучна идее Филона, цитируемой ранее (примечание 28). У Филона читаем: ? ?? ????????????? ??????????????? ????? ???? ?? ?? ?? ????? ??????? ? ? ????????? ??????????. Это тем более представляется интересным, так как в другом тексте (см. примечание 29) александрийский теолог как раз пишет о душе и ее бестелесном существовании после смерти. В отличие от Филона, испытывавшего сильное влияние платонизма, и Тертуллиана, который полагал, что вернутся к жизни и волосы, и глаза, и зубы человека («О воскресении плоти», 35), Афинагор демонстрирует умеренную позицию. С одной стороны, он доказывает воскресение того же самого тела, которое умерло и разрушилось; с другой стороны, осторожно замечает, что оно восстановится без некоторых питающих веществ и жидкостей (7.1-2). Этот момент отмечает и Л. Бернард: «Несмотря на то, что Афинагор верит в реанимацию частей конкретного тела, он не впадает в грубый материализм». Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 30:1, 1976. P. 25.

В 9-й главе апологет ненадолго останавливается на еще одном возражении: как человек не может заново собрать разрушившееся, так и Богу это неподвластно. Подобный довод мог принадлежать, безусловно, язычникам. Речь идет о том, что материя имеет свои законы развития, и даже Бог, создавший из нее мир, не в состоянии пойти против природы, иначе это было бы неразумно и противоестественно, что Бог, конечно, не сделает. Иллюстрацией к этой позиции может стать уже приводимый ранее отрывок из Галена (примечание 41), а также общие представления язычников, которые Цельс выражает так: «Но бог не может совершить ничего безобразного и не желает ничего совершить против естества; и даже если бы ты потребовал в силу своей порочности чего-либо постыдного, то бог этого не сумеет (сделать), и надо прямо думать, что (так) будет; ибо бог руководит не извращенными желаниями и не искаженной непристойностью, а правильным и справедливым естеством». Цельс. Правдивое слово. V.14. // Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. / Сост. А. Б. Ранович. М.: Политиздат, 1990. С. 299. Опровергая, Афинагор ссылается на разнопорядковость природ -- божественной и материальной (доступной человеку): «Невозможное у людей возможно у Бога» (Лк 18:27, Мф 19:26). Но ссылку на всемогущество Бога Цельс в том же тексте называет «глупейшей уловкой». Однако заметим, Афинагор считает, что в предыдущих главах добавил к аргументу о могуществе еще и разумные доводы, а именно доказательство самой возможности воскресения тел. Значит, оно не противоречит разуму, и это одно из оснований, на котором апологет рассчитывает выстраивать свое дальнейшее рассуждение.