Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора "О воскресении мертвых")

В главе 10 Афинагор переходит ко второй части обозначенной выше дизъюнкции -- невозможность воскресения ввиду нежелания Бога. Здесь автор вновь проводит разделение на две темы: Богу может быть неугодно нечто либо несправедливое (?????), либо недостойное (?????). Стараясь представлять свои аргументы максимально логично и связно, апологет несправедливое тоже делит на два вида: по отношению к тому, кто воскресает, и к другим существам. К последним относятся «духовные существа» (????? ?????) и бессловесные, бездушные животные. Афинагор подчеркивает подчиненное положение животных, а если они и дальше будут существовать, то окажутся в более «выгодном» положении, ибо воскресшие люди не будут испытывать недостатка и употреблять их в пищу. К тому же, замечает автор, они не имеют понятия о справедливости, поэтому не могут жаловаться на ее присутствие или отсутствие. Апологет не акцентирует свое внимание на христианском учении о рабском положении животных по отношению к человеку, хотя это было одним из положений, против которого выступали язычники, не считая человека центром космоса.

Не будет несправедливым воскресение и по отношению к самому человеку, поскольку он -- это единство тела и души. А так как в нынешнем своем положении ни тело, ни душа не испытывают несправедливости, то тем более не будет ее, когда они приобщатся к нетленной жизни. Аргументация Афинагора в 10-й главе представляется слабой -- он вовсе не доказывает, что душа и тело в этой жизни «не терпят обиды». С точки зрения язычника это, скорее, наоборот: душа, заключенная в теле, вынуждена испытывать определенные трудности, связанные с обманчивостью чувств и страстями (см. гл. 1). Ее воссоединение с телом после смерти многим показалось бы тогда кощунством и возвращением в своеобразный круговорот страданий. Например, Цельс (в цитируемом выше произведении) удивляется, как душа может «стосковаться по разложившемуся телу». Довод Афинагора может считаться более убедительным, если обратить внимание на то, что в конце 10-й главы он пишет, что новое тело будет лучше старого. Чем именно? Оно станет бессмертным (????????) и не испытывающим страданий (????). Тем не менее, отсутствие у апологета интереса к более подробному разбору этой части доказательства может говорить о том, что трактат обращен преимущественно к христианам.

Что касается последнего пункта, то нельзя сказать, что воскресение -- недостойное Бога дело, потому что создание тленного тела было достойно Бога, тем более будет таковым создание нетленного.

В 11-й главе Афинагор повторяет, что было сказано в 1-й главе об аргументах в защиту и в подтверждение истины. Далее он переходит к доказательству истинности учения о воскресении. Прежде чем перейти к 12-й главе, хотела бы предложить присмотреться внимательнее к следующему отрывку: «Не должно ли сказать, что то, что Бог может сделать, Ему и желательно; и угодное Богу непременно возможно и сообразно с достоинством Желающего?» Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. 11.4. / Пер. П. Преображенского. М.: Сибирская благозвонница, 2013. С. 51. Представляется, что здесь предвосхищена христианская идея тождественности Бога и бытия, которая получит развитие в период схоластики. Афинагор говорит, что способность, воля и возможность что-либо сделать в Боге соединяются, едины. Похожий ход мысли встречаем в 12.10, где причина бытия человека понимается как неразрывно связанная с самим его бытием. Кроме того, Афинагор наделяет частицей такого «божественного» бытия и человека, который, следовательно, тоже бессмертен. Для апологетики II вв. этот аргумент выглядит довольно новаторским Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 30:1, 1976. P. 34.. Античные мыслители отождествляли бытие и бога, но в ином смысле: бог существовал не вне мира, а был имманентен ему -- эта идея родственна пантеизму.

12-25 главы апологет посвящает «положительным» доказательствам, подтверждающим истину христианского учения о воскресении.

В 12-й Афинагор рассматривает, «напрасно или для чего-нибудь сотворен человек». Учение о целесообразности присутствует у многих «языческих» философов и ученых, например у Платона, Аристотеля, Галена, стоиков. В тексте отсутствует упоминание об эпикурейском учении о случае (так называемый клинамен -- отклонение атомов, чистая случайность). Для Афинагора все, что устроено мудро, обязательно имеет цель («никакое дело премудрости не бывает напрасно»), случайного в мире нет и не может быть. Разумность, необходимость и порядок взаимосвязаны, а Бог не совершает ничего неразумного. Далее, целью можно иметь либо собственную пользу, либо пользу других. Но Бог ни в чем не нуждается (Деян 17:24-25), а люди созданы «для собственной их жизни и существования». Но есть еще одна причина, а именно «то, ради чего», истинная цель, и ею Афинагор считает благость и премудрость Бога, то есть Его Самого.

Виды причин различал Аристотель: «А о причинных основах можно говорить в четырех смыслах: во-первых, причиною мы называем сущность и основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было -- ибо каждое «почему» сводится в конце концов к первому основанию, а первое «почему» есть причина и начало; во-вторых, [причиною мы называем] материю и субстрат; в-третьих, то, откуда начало движения; в-четвертых, противоположное ей, именно то, ради чего что-либо [существует], и благо (ибо оно есть цель всякого происхождения и движения)». Аристотель. Метафизика. Книга 1. Глава 3. / Пер. П. Д. Первов, В. В. Розанов. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 37-38. Этому же делению следует Филон Александрийский: «Ведь для того, чтобы что-то возникло, многое должно сойтись вместе: «из-за чего», «из чего», «посредством чего», «почему». И «из-за чего» есть причина, «из чего» -- материя, «посредством чего» -- орудие, «почему» -- (побудительная) причина. <…> Его [космоса] Причина -- Бог, из-за Которого он возник, материя -- четыре элемента, из которых он был смешан, инструмент -- разум (????) Бога, посредством которого он был сооружен, а причина сооружения -- благость Строителя (?? ??????? ?? ?????????)». Филон Александрийский. О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине. XXXV.125, 127. // Толкования Ветхого Завета. Пер. и комм. Вдовиченко А. В., Витковских В. Е. и М. Г., Левинской О. Л. М.: Греко-латинский кабинет М. Ю. Шичалина, 2000. С. 139. У Афинагора этот текст очевидно перекликается с Филоном: ?? ??????????? ?????????? ??????? ?? ????? ?????? ??? ???????.

Помимо этого, в 12-й главе есть еще два глагола -- ?????????????? и ????????????, которые подробно описывает Д. Руниа. Runia D. T. Verba Philonica, AGALMATOPHOREIN, and the authenticity of the De Resurrectione attributed to Athenagoras // Vigiliae Christianae, 1992 (46). P. 313-327. Оба они отнесены Д. Руниа к verba Philonica. Как уже отмечалось, на основе проведенного лингвистического и компаративистского анализа исследователь заключает, что трактат «О воскресении мертвых» не принадлежит Афинагору. Буквальное значение ???????????? -- «нести статую или образ (в храме)». Филон использует этот глагол 16 раз, в языческой литературе он вообще не встречается. Прекрасный и подробный анализ можно прочитать в вышеупомянутой статье, здесь же акцентирую внимание на том, как его использует Афинагор в 12.8: «Такую жизнь, по моему мнению, Бог уделил животным пресмыкающимся, летающим и плавающим или, вообще сказать, всем бессловесным; а тем, которые носят в себе образ (?????????????) Самого Творца, владеют умом и наделены разумным смыслом, Творец определил вечное существование, чтоб они, познавая своего Творца, Его силу и премудрость и следуя закону и правде, безболезненно пребывали вовеки (??????????????) с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах». В. Шедель видит здесь аллюзию на Быт 1:26, с чем соглашается и Д. Руниа. Неизвестно, откуда Афинагор взял слово ????????????, так как оно встречается лишь у Филона, а затем у Оригена («Комментарий на Евангелие от Иоанна», 10.39, 215.19) и несколько раз у Отцов Церкви.

Второй глагол, ??????????????, означающий «существовать, пребывать вечно», не встречается в языческой литературе, у Филона зафиксирован четыре раза. Афинагор же использует его как минимум три: в 12.6, 15.8, 25.4.

Любопытно, что именно здесь, в 12-й главе, встречается и упоминание о ночлеге для верблюдов, которое некоторые исследователи (Л. Бернард) приводят в качестве доказательства связи Афинагора с Египтом (Александрия): это животное было неизвестно в Греции и Малой Азии, в Египте же его использовали для почтовой связи.

В целом эта глава несколько выбивается из ряда других: как своим языком, так и философскими основаниями, на которые опирается автор. Возможно (если придерживаться теории подлинности произведения), 12-я глава -- интерполяция либо весь трактат был написан Афинагором значительно позже «Предстательства за христиан», ближе к началу III в., когда началось более широкое распространение трудов Филона по ойкумене. Поскольку факты биографии и годы жизни Афинагора остаются неизвестными, мы можем допустить такое предположение. Если же датировать произведение второй половиной II в., то нужно предположить, что апологет с большой долей вероятности жил (по крайней мере некоторое время) в Александрии, где он мог ознакомиться с самими сочинениям Филона, не дожидаясь их распространения в Греции.

В конце главы Афинагор уточняет, что вечному бытию должен быть причастен весь человек -- душа и тело. Причина в том, что смысл его жизни состоит в самом его бытии (очевидно, таким, какой он есть); стало быть, «должно сохраняться созданное таким образом существо». Задача души, по Афинагору, управлять телом и все происходящее оценивать и изучать, тело следует своей природе и подвергается изменениям, последнее из которых -- воскресение, а смерть -- лишь временная задержка. Идея о том, что основной характеристикой тела является изменчивость, выражена многими античными авторами (например, Платон в «Федоне»; Гераклит весь мир описывал как постоянно меняющийся). Аристотель в XI книге (глава 11) «Метафизики» разбирал понятия возникновения, изменения и уничтожения. Причем, по Аристотелю, изменение может происходить только из субстрата в субстрат. Возникновение -- это переход из не-сущего в сущее, уничтожение противоположно этому. При возникновении или уничтожении не происходит движения от чего-то одного к другому, а значит, нет и изменения. Смерть, таким образом, есть то, что внешне характеризуется покоем, а затем и уничтожением субстрата, для тела это не переход, а полная остановка.

В 12-й главе, пожалуй, впервые в трактате слово ? ???? (бытие) использовано в философском контексте. В итоге глава представляет собой довольно эклектичное совмещение аристотелевской логики, платоновского учения о Едином и душе как управляющей телом и представления о человеке как носителе образа Бога (с заимствованной у Филона лексикой).

13-й главой автор как будто закрепляет сказанное ранее, подводя промежуточный итог: человек был создан по благости Творца и для него самого, а так как он стал причастен (?????????) разумной жизни, то он должен существовать непрерывно. Необходимость воскресения, таким образом, доказывается, исходя из родственности человека Богу. Афинагор предполагает исследовать этот вопрос далее и дает краткий план, которому собирается следовать: от аргумента о намерениях Творца перейти к аргументу, исходящему из определения самой природы людей, затем к Страшному суду и конечной цели человека.

Апологет не переходит сразу к этим вопросам, но в 14-й главе поясняет свой метод доказательства, что перекликается с первой главой, о чем уже было сказано в соответствующем месте. Возможно, автор чуть позже решил раскрыть порядок, которому собирается следовать в своем рассуждении, и поэтому 13-я глава не находит продолжения сразу в 14-й.

В начале этой главы, рассуждая о том, как следует приводить доказательства в пользу того или иного учения, апологет использует почти что платоновский термин «припоминание» (?????????): «Ибо дело идет или об основных истинах, и тогда нужно только указание на природных смысл (?? ????? ????? ?? ??????? ?? ?? ???? ???????? ?? ?? ?????? ????????? ??????)» (14.2). На это обращает внимание, в частности, Л. Бернард, подчеркивая, что апологет вкладывает в понятие ????????? несколько иной смысл: «Он заимствовал у Платона то, что подходило для его целей, а именно значимость индивидуального интеллектуального усилия, а также то, что доказательство истины не может зависеть от внешнего источника, но каждый должен постигать его сам». Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 1976 (30:1). P. 28. При этом апологет отвергает теорию предсуществования душ. В целом, в начале 14-й главы, как пишет Л. Бернард, Афинагор соединяет некоторые платонические идеи с учением стоиков о разуме (логосе), пронизывающем мир. Логос у стоиков обеспечивает причинно-следственные связи между явлениями, поэтому в этом учении значительную роль играет понятие необходимости, которая в жизни человека проявляется как судьба, которую он может принять добровольно или неохотно. Подробнее о судьбе, причинности, моральной ответственности в учении стоиков см.: Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб.: Алетейя, 1995. С. 182-194.

Замечу, что Афинагор отличается не только от Платона (учение о метемпсихозе) и стоиков (фатализм) -- его метод доказательства выделяется на фоне других раннехристианских апологетов. Действительно, тогда как для них текст Священного Писания является таким же источником истины и таким же сильным аргументом, как для язычников -- тексты философов и поэтов, Афинагор говорит о способе получения истины из «природного смысла», «естественной связи», порядка и последовательности в доказательствах. Этому, кажется, противоречит утверждение, высказанное, как считается, им же в «Предстательстве за христиан»: «Имейте, впрочем, в виду, что мы ничего не говорим бездоказательно, а сообщаем изреченное пророками». Афинагор Афинянин. Предстательство за христиан. 24. Пер. А. В. Муравьева // Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. / Ред. и пер. А. В. Вдовиченко, Д. Е. Афиногенов, А. С. Десницкий, А. В. Муравьев. М.: Ладомир, 2000. С. 64.

Далее, в 14.5 Афинагор пишет: «Многие, рассуждая о воскресении, только третьему доказательству придают всю силу, думая, что причина воскресения -- Суд». Он не поясняет, кого имеет в виду под «многими». Но из этого замечания становится ясно, что ко времени написания трактата полемика о воскресении уже активно велась среди апологетов, причем из следующих предложений мы можем заключить, что рассуждающие на эту тему, в частности, полагали, что Бог намеревается воскресить умерших только для того, чтобы судить их. Такое понимание демонстрирует, в частности, Тертуллиан («О воскресении плоти», 14), но он творил несколько позже. Впрочем, нельзя забывать, что до нас дошло далеко не все письменное наследие II в.

В 14.6-8 Афинагор замечает, что если при доказательстве исходить только из идеи суда, то тогда логично предположить, что младенцы не воскреснут. Но в этом вопросе автор категоричен: «Все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие будут судимы».

Наконец, в 15-й главе Афинагор переходит к доказательству воскресения, исходя из природы человека. Поскольку Бог создавал его изначально как тело и душу и все, что человеку свойственно, связано и с тем и с другим вместе, то в таком виде человек и должен продолжать существовать. Автор отмечает единство и гармонию между телом и душой, что ведет их к общему концу -- воскресению и суду. Способность суждения (????) и ум (???) душа получила не одна, но вместе с ней и тело, пишет Афинагор. Человек не может оставаться человеком, если у него не будет тела и души. Поэтому воскресение необходимо, иначе напрасным представляется существование всего прекрасного в мире и само создание человека, а этого не может быть.

Афинагор описывает жизнь человека после воскресения как принципиально иную, отличную от земной. По его мысли, тела нетленные будут отличаться от смертных. В 16-й главе он отличает смерть людей от смерти животных, а также от существования изначально бессмертных. Человек, даже приобретши нетленное тело, будет отличаться от бессмертных тем, что претерпел переход из тления в нетление. Таким образом, выстраивается естественная иерархия существ, по природе находящихся на различных уровнях.

Афинагор делает акцент на понятии «непрерывность» (???????): разрыв в существовании в результате временной смерти не должен восприниматься как невосполнимый, так как при нем происходит лишь временное затухание чувственных восприятий. Для ясности автор в 16.5 такое прерывание жизни смертью и последующее воскресение сравнивает с погружением в сон и затем пробуждением. Он передает мысль Гомера: «Некоторые называют сон братом смерти». (У поэта читаем: «Сон непробудный, усладный, с безмолвною смертию сходный».) Гомер. Одиссея. XIII, 80. / Пер. В. Жуковского. М.: Художественная литература, 1986. С. 133. Также см.: Илиада. XIV, 231; XVI, 672. Сравнение сна со смертью было общим местом у античных философов и поэтов, а также христианских апологетов. Параллели можно найти и у Гераклита (фрагменты 21, 26), и у Платона («Федон», 71c-d). Афинагор полагает, что подобные перерывы в жизни людей не могут помешать возвращению к ней (16.7). Исследователи отмечают схожесть цитат, которые автор использует в своих трудах: так, эта же метафора Гомера используется в «Предстательстве за христиан» (12.3); аллюзии на 1 Кор. встречаются в обоих произведениях (например, «ешьте и пейте, ибо завтра умрем» там же в «Предстательстве», в «О воскресении» -- 19.3). Barnard L. W. The Old Testament and the Authorship of Athenagoras' De Resurrectione. Journal of Theological Studies, 1967 (18). P. 432-433; Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 1976 (30:1). P. 8-9.

Смерть, таким образом, представляет собой некое изменение, переход от одного состояние к другому (уже неизменному и постоянному), это временное явление. В 17-й главе автор развивает эту мысль и дополняет ее следующим соображением: «… Хотя ни семя не представляет ясно начертанной жизни человеческой или ее вида, ни жизнь не обнаруживает последующего разрушения на первоначальные стихии, однако порядок естественных явлений внушает веру в то, что еще не удостоверено самыми явлениями, тем более разум, исследуя истину в естественном порядке, удостоверяет в воскресении, имея надежнейшие и более сильные, чем опыт, основания к подтверждению истины». При размышлении о возможности воскресения мертвых апологет предлагает не ориентироваться на опыт, а исходить из того, насколько это явление допустимо разумом. Ведь рождение тоже лишь единожды совершившийся акт, до него никто не смог бы предположить, что такое вообще возможно. Скворцов К. И. Христианский философ Афинагор. Труды Киевской духовной академии, 1867 (5). С. 165. Обратим внимание на схожее рассуждение у Иустина Философа (Апология I, 18).

Закончив доказательство, исходя из природы человека, Афинагор в 18-й главе переходит к рассуждению о возможности воскресения в связи с назначением человека -- свершение правосудия. Будучи рациональными существами, люди стремятся к справедливости так же, как к питанию и продолжению рода. Setzer C. Ressurection of the body in early Judaism and early Christianity. Boston: Brill Academic Publishers, 2004. P. 92. Причем награда или наказание ждет всего человека, его тело и душу, подчеркивает апологет. Упование на торжество справедливости не чуждо языческой культуре, многие мифы рассказывают о лучшей и худшей доле, выпадающей после смерти хорошим или дурным людям. Платон в «Федоне» пишет, что если душа смертна, то справедливость не сможет восстановиться, а плохим людям было бы это очень удобно, и далее он описывает посмертную участь человеческих душ. Платон. Федон. 107c-e. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1993. С. 68-69. Греческий философ здесь говорит только о душе, христианский мыслитель, утверждая единство телесной и душевной природы в людях, распространяет будущее после смерти также и на тело. В 18.9 Афинагор пишет об особенностях этого единства: «Не одна душа должна получить возмездие за то, что сделано ею вместе с телом, -- ибо она не сама по себе увлекается к грехам относительно телесных удовольствий, пищи или других чувственных благ, -- и ни одно только тело, -- ибо оно само по себе не способно рассуждать о законе и правосудии». Речь идет о том, что это единство построено не на некой «предустановленной гармонии» (Г. В. Лейбниц), параллелизме при отсутствии сообщения между частями. Напротив, ни одно из действий человека не совершается отдельно душой или телом, но ими вместе. Поскольку человек не видит справедливости в этой жизни, логично предположить, что она будет достигнута в следующей, но не после смерти, а после воскресения. В этом месте Афинагор ссылается на апостола Павла и передает его слова из 1 Кор 15:53 (цитировавшиеся им уже в 3-й главе) и 2 Кор 5:10 о тленном и нетленном и воздаянии за «благое и злое». Подчеркнем, что апологет всегда ссылается на Священное Писание не для того, чтобы подтвердить свои слова, а для придания большей яркости слогу.

Для обозначения единства тела и души в 18-й главе (также в 25-й) Афинагор использует термин ???????????? («оба, вместе»), которое до него христианские апологеты не употребляли. Однако оно встречалось у представителя среднего платонизма Альбина. Barnard L. W. Athenagoras: De Resurrectione. The Background and Theology of a Second Century Treatise on the Resurrection. // Studia Theologica -- Nordic Journal of Theology, 1976 (30:1). P. 20.

В начале 19-й главы есть довольно необычный пассаж, в котором Афинагор, с одной стороны, обращается к аудитории с целью научить ее правильному рассуждению; с другой стороны, он как будто забывает о своем первоначальном делении на аргументы в защиту и в подтверждение истины и предлагает другое обращение с теми, кто не верит: «А тем, которые расходятся в самых основаниях, полезно было бы предложить другое начало, показывая вместе с ними сомнение в том, что они исследуют, и вместе с ними рассуждая таким образом…» (19.2.). Возможно, Афинагор имеет в виду «основания», связанные с промышляющей деятельностью Бога, так как ранее в 19.1 он писал о тех, кто «признают Промысл и принимают с нами одни и те же начала». Если так, то автор имеет в виду тех, кто признает создание мира Творцом, но отрицает, что Бог продолжает им управлять и проявлять какое-либо участие в жизни созданных им людей. Такая позиция могла быть следствием влияния гностических и пантеистических учений, в которых не остается места для Промысла. Сомнения могли порождать и обыкновенные человеческие страдания тех, кто ведет праведную жизнь, но терпит поношения и т. д. (ср. история Иова). На это Афинагор отвечает, что Бог учитывает каждый поступок и суд обязательно состоится: если бы он не был предусмотрен, то человек ничем не отличался бы от животного. Более того, ему пришлось бы труднее, ибо у животного нет разума, и оно не заботится о соблюдении нравственности при удовлетворении своих потребностей. Цитируя 1 Кор 15:32 («будем есть и пить, ибо завтра умрем»; также Ис 22:13), Афинагор показывает заблуждение приверженцев эпикурейской философии жизни, ориентированной на получение удовольствия и избегание страданий.

Доказывая необходимость и разумность проведения суда, апологет приводит еще один довод: мы не видим справедливость в этой жизни, смертью она тоже не может быть достигнута, так как вред от дурных поступков несоизмерим с кратким и временным наказанием, а тем более не может быть отмщен смертью преступника. Следовательно, заключает Афинагор, «ни в настоящей жизни не видно праведного суда, ни после смерти».

В 20-й главе поясняется, что имеется в виду под ???? ???????. Согласившись с тем, что Бог промышляет и вершит праведный суд и суд этот необходим человеку как особому существу, следует определить, когда он может быть совершен. В этой жизни, как показано, мало справедливости. Тогда после смерти? Но если смерть -- полное разрушение, тогда никакой суд невозможен в принципе. Если же смерть -- разрушение тела и освобождение души, то такой посмертный суд не будет справедливым, так как было доказано, что человек есть единство двух природ и душа одна не должна нести ответственность. В 21-й главе Афинагор более подробно описывает эту взаимозависимость: как тело без души и без ее разрешения не смогло совершить ничего как дурного, так и хорошего, так и душа, не имея тела, не потакала бы, быть может, тем страстям, которые вызваны желаниями тела. В 22-й главе апологет отмечает, что душе даже не к чему было бы применить ни одну из добродетелей или пороков, если бы не влияние тела. По сути, здесь и далее Афинагор проводит критику дуалистического представления о человеке. В 23.1 он подмечает: «И нелепее всего то, что установленные законы относят к людям, а возмездие за законные и незаконные деяния обращают на одни души». Афинагор приводит примеры на этот раз из Ветхого Завета: «Чти отца твоего и мать» не к душам только относится, так как эти названия не свойственны им, потому что не души рождают души, <…> а люди людей» (23.3). Впрочем, то же самое встречается и в Новом Завете (Лк 18:20; Мф 5:27), поэтому, как и ранее, Афинагор, скорее всего, обращается к Евангелию.

Наконец, в завершение трактата Афинагор останавливается на последнем моменте, о котором обещал сказать, -- конечная цель (?????) человека. Он предполагает, что у всех существ, поскольку они отличаются по природе, должны быть различные цели. Это вытекает из иерархии, установленной Творцом: сознательность отличает людей от зверей, что и предполагает иной конец. Стало быть, целью человека не может быть беспечальность (?????) и наслаждение, свойственные животным. Но и «блаженство души, отделенной от тела» (????????? ???? ??????????? ??????), не будет конечной целью. Таковой Афинагор считает переход в новое состояние, для чего необходимо восстановление умерших -- всех и причем «тех самых, которые провели эту жизнь».

Этим рассуждением заканчивается текст трактата. Таким образом, Афинагор строит свое доказательство воскресения мертвых, опираясь преимущественно на логико-философскую традицию, сформированную и разработанную античными мыслителями (такими как Платон, Аристотель, Альбин, Хрисипп). Он практически не цитирует Библию. Новозаветные тексты Афинагор использует шесть раз (1 Кор. 15:53 (два раза); 2 Кор. 5:10; Деян. 17:24-25; Лк. 18:27 либо Мф. 19:26; Лк. 18:20). Прямая ссылка на апостола Павла, без упоминания его имени («по апостолу»), дается лишь единожды -- в 18.8. Два раза апологет приводит цитаты из Ветхого Завета (Ис. 22:13 и 20:12; Исх. 20:13), но, скорее всего, он использовал их эквиваленты из Евангелия (Мф 5:27 и 1 Кор. 15:32). Так что возникает вопрос, насколько хорошо Афинагор был знаком с текстами Священного Писания (по крайней мере, с Ветхим Заветом). Автор многократно подчеркивает, что истину можно получить лишь путем выведения «общего всем природного смысла» либо через связь «производных истин с основными». О получении готового знания из Откровения не упоминается. В этом автор трактата близок Платону, который понимал приобщение к истине скорее как процесс самообразования и личного усилия при получении знаний («припоминание»).

Афинагор не называет тех, против чьих мнений он выдвигает свои опровержения, но косвенно ссылается на возражения оппонентов (касательно восстановления переваренных тел, неверия в Промысл Божий). Эти ссылки позволяют предположить, что его аудитория состояла преимущественно из христиан.

Несмотря на то, что трактат посвящен воскресению тела, о самом теле здесь сказано мало. Например, Тертуллиан в сочинении «О воскресении плоти», напротив, много внимания уделяет описанию ценности тела как такового и спорит с теми, кто считает тело не достойным воскресения. То, что занимает автора трактата «О воскресении мертвых», вовсе не тело само по себе, а непротиворечивость самой идеи воскресения, которую он связывает с идеей сотворенности мира и непрекращающимся Божьим Промыслом. Кроме того, Афинагор не уделяет внимания концептуализации понятия «тело» (что мы встречаем у того же Тертуллиана). Автор девять раз использует слово ????, причем плоть понимается им как человеческий организм и не противопоставляется душе. Основным термином, которым пользуется Афинагор для обозначения тела, является слово ???.

К. Зинковский отмечает, что в произведении «21 раз использованы производные от глагола ?????? для описания состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения».

Обилие физиологических подробностей в первой части трактата говорит о знакомстве автора с достижениями медицины того времени. Но далее (с 11-й главы) произведение представляет собой скорее рассуждение общего характера, Афинагор концентрируется на самой проблеме воскресения, а не на всех возможных возражениях. Определить философский контекст, из которого исходил Афинагор, довольно трудно. Исследователи отмечают влияние среднего платонизма, аристотелевской логики и учения стоиков.

Мне представляется, что автор обсуждаемого трактата «О воскресении» мог быть учеником философской школы (средний платонизм или стоицизм либо, судя по влиянию Филона, он действительно жил в Александрии и какое-то время принадлежал к Александрийской богословской школе). «Предстательство за христиан» могло быть одним из его первых упражнений в самостоятельном мышлении -- в нем довольно много неподтверждаемых утверждений, цитат, ярких риторических фигур (sententiae и vocabula quaesita, как пишет Э. Шварц Цит. по Grant M. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras. // Harvard theological review, 1954 (47:2). P. 123.). Анализ цитат из произведений греческих поэтов, которые Афинагор использует в «Предстательстве», показал, что он приводит их по памяти и не точно, а их небольшое количество говорит о том, что он знал тексты, скорее всего, по флорилегиям. Sage E. T. The Quotations of Athenagoras and the text of Euripides. // Classical Philology, 1906 (1:3). P. 292-293. А. В. Муравьев в предисловии к изданию того же сочинения Афинагора также замечает: «Как правило, философская традиция изучалась в школьной практике по флорилегиям. Например, очевидно, что Аристотеля наш апологет едва ли читал как такового, Платона он часто и охотно цитирует, но объем его знания платоновских текстов определить весьма трудно». Муравьев А. В. Этот муж проповедовал христианство… // Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. / Ред. и пер. А. В. Вдовиченко, Д. Е. Афиногенов, А. С. Десницкий, А. В. Муравьев. М.: Ладомир, 2000. С. 43.

В трактате о воскресении, напротив, представлено ясное и последовательное изложение, ориентированное на круг образованных слушателей, возможно учеников. Поэтому предположу, что оно могло быть написано тем же автором, что и «Предстательство», но значительно позже. Если принять точку зрения, что Афинагор написал его не позже первых десятилетий III в., то можно охарактеризовать его как оригинального мыслителя своей эпохи. Он удачно применил логико-философский аппарат, разработанный античными мыслителями, для изложения проблем христианской антропологии и даже предвосхитил некоторые черты, свойственные более поздним схоластическим рассуждениям (аргумент о взаимосвязи бытия Бога и человека).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенный анализ содержания трактата «О воскресении мертвых» показал, что антропологические идеи Афинагора выстраиваются вокруг отношений между человеком и Богом. Причем первый -- не самостоятельное, но особое, отличное от других, творение Бога. От «духовных существ» (ангелы) человек отличается тем, что обладает тленным телом, а после воскресения, хотя и уподобится бессмертным, все же будет не равен им по происхождению. От бессловесных животных человек отличается разумной способностью, что позволяет ему «начальствовать» над низшими существами. По отношению к Богу человек объявляется носителем Его образа, что дает ему возможность по воле Творца приобщиться к бессмертию. Смысл жизни человека Афинагор определяет достаточно оригинально для апологетики II в.: помимо познания божественной мудрости, смысл заключается и в самом существовании человека: «Но те существа, которые сотворены для самого бытия своего и жизни, так как причина бытия соединена с самою их природою и усматривается только в самом их бытии, никогда не могут подвергнуться ни от какой причины совершенному уничтожению их бытия. Если причина их бытия всегда усматривается в самом их бытии, то всегда должно сохраняться созданное таким образом живое существо, делая и испытывая то, что ему свойственно, причем та и другая части, из которых оно состоит, проявляются свойственным себе образом» (12.12-13).

Человек, по Афинагору, состоит из тела и души (10.11). Центральным в антропологии этого автора является понятие целостного человека, в котором эти две субстанции представляют собой неразрывное единство, причем как при жизни, так и после воскресения. При умирании происходит временное прерывание этой связи, сравнимое со сном. Афинагор отрицает отдельное самостоятельное существование тела или души (15.2), хотя он и не описывает, что происходит с душой по смерти, кроме того что она отделяется от тела и нетленна сама по себе. Каждая из составных частей человека имеет свое назначение: тело отвечает за чувственное постижение, подвержено природным изменениям, телесным вожделениям и страстям; душе свойственно управлять телом, поскольку она отвечает за «умственное постижение». Притом что субстанции эти отличаются друг от друга устройством, между ними есть согласие, оно позволяет человеку совершать те или иные действия. Например, душе чужды голод, стяжательство, стремление к чувственным удовольствиям, поскольку она, имея особую природу, не испытывает ощущений и ничего не приобретает от богатства, насилия и т. д. Аналогичным образом и тело: будучи лишено способности рассуждения, оно не знает о существовании заповедей Бога и человеческих законов, которые следует соблюдать (18.9, 21.3). Однако и душа не смогла бы обладать многими добродетелями, если бы не было тела (целомудрие, воздержание, мужество, благоразумие, справедливость). Только некая изначальная гармония между телом и душой позволяет человеку привести в равновесие различные стремления сосуществующих в нем начал.

В трактате отсутствует концептуализация понятий «душа» (????) и «тело» (???). Из текста ясно, что автор понимает тело как чувственную составляющую человека, включающую в себя как собственно организм, так и страсти, связанные с телом; душа -- разумное начало, невидимое и бессмертное. Что касается понятия «плоть» (????), то, как мы выяснили, оно также не получает четкого определения, используется обычно в контексте физиологических объяснений. Таким образом, Афинагор не выходит за рамки античного понимания «субстанций», из которых состоит человек. Новаторство его заключается в том, что он обратил особое внимание на единство тела и души, соединенных при сотворении, и довольно подробно развил эту идею, которая стала чрезвычайно важной в христианской антропологии.

В целом рассуждение Афинагора строится по принципу выведения из «основной истины» -- аксиомы (Бог сотворил мир и человека) -- логически следуемых из нее выводов. Созданный как образ Бога, человек, стало быть, имеет особое предназначение и конечная цель его жизни -- бессмертие и суд, а поскольку справедливость требует присутствия всего человека, то должно быть воскресение мертвых и воссоединение души с телом. Судьба человека связана с Богом, а Ему Афинагор приписывает следующие атрибуты: могущество, благость, мудрость, справедливость. Исходя из них и «основной истины», апологет приходит к выводу, что воскресение тел необходимо.

Ясно, что это рассуждение имеет силу, если мы принимает исходное утверждение. (О том, почему Афинагор не считал нужным доказывать и его, будет сказано ниже.) Язычники могли согласиться с тем, что человека сотворил бог, и даже со многими другими положениями христианского учения, на что указывали сами апологеты. Проведенный в 1-й главе краткий обзор античных представлений о человеке показал, что греки также скорее признавали взаимосвязь тела и души (как выразился Алкиной, «душа и тело в каком-то смысле приспособлены друг к другу, как огонь и смола»). Алкиной. Учебник платоновской философии. XXV.6. // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. Ю. А. Шичалина. М.: Мысль, 1994. С. 651. Но схожесть была лишь внешней, противоречие заключалось в принципиально иной логике. Как показал в своей монографии об античной культуре А. Ф. Лосев, для греческого миропонимания характерен принцип «соматизма», «вещевизма». Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2 книгах. Книга 2. М.: Искусство, 1994. С. 635-660. «Античного человека интересует не столько отвлеченная, то есть предельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело (курсив А. Ф. Лосева), то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности», -- пишет исследователь. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. С. 903. Преимущественно по этой модели выстраивалось отношение древнего грека и римлянина к человеку и космосу. Концепции гармонии, соразмерности, красоты, добродетели (как соответствие вещи своей сущности, как «золотая середина» Аристотель. Никомахова этика. Кн. 2 (B). // Аристотель. Этика. / Пер.Н. В. Брагинской, Т. А. Миллер. М.: Астрель, 2012. Платон. Горгий. 506d6-508b. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 1. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1994. С. 551-553.), созданные в Античности, помещали человека в разумно устроенный космос и подчиняли его всеобщему порядку. В учении Платона эти интуиции сохраняются: например, в виде представлений о «теловидной» душе. Платон. Горгий. 524b-525b. // Собрание сочинений в 4 томах. Т. 1. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша. М.: Мысль, 1994. С. 571-572.

А. Ф. Лосев подчеркивал, что «интимности в своем общении с абсолютом греки никогда не чувствовали», «здесь нет чувства личного (курсив А. Ф. Лосева) прикосновения к абсолюту». Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. С. 905. Постепенное развитие взаимоотношений с «первоединым» начинается у неоплатоников III вв., но и здесь они во многом лишены субъективности, личного отношения, для полной реализации такого «внутреннего прикосновения» к абсолюту грекам не хватало представления о Боге-Отце, который промышляет в мире и проявляет заботу и любовь по отношению к человеку. Именно такое понимание привнесли в языческий мир христиане.

Как отмечалось в работе, господствующими философскими учениями в Римской империи в первые века нашей эры стали средний платонизм, поздний стоицизм и эпикуреизм, а они представляют собой постепенную популяризацию и в то же время радикализацию идей своих основателей. С одной стороны, происходит более четкое разведение понятий «телесное» и «умопостигаемое». Стоики и эпикурейцы развивают учение о чувственном познании, придают всему живому, в том числе душе, свойство телесности. Платоники, напротив, сохраняют концепцию существования нетелесного Бога: «Будь он [Бог] телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему». Алкиной. Учебник платоновской философии. X.8. // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. Ю. А. Шичалина. М.: Мысль, 1994. С. 638. С другой стороны, христианские апологеты II в. начинают разрабатывать свое оригинальное учение, основанное на Библии, в котором мир предстает как творение трансцендентного Бога, а человек -- личностью.

Анализ, осуществленный в диссертации, позволяет заключить, что антропология Афинагора по содержанию мало заимствовала из античных учений, а в отношении важнейших положений умещается в христианскую парадигму. Что касается формы изложения, то трактат «О воскресении мертвых» следует отнести к прекрасному образцу философского и апологетического сочинения. В нем Афинагор, насколько можно судить, для доказательства возможности воскресения тел использует главным образом логику высказываний, разрабатываемую стоиками. В частности, их открытие аксиом, не требующих доказательств. Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб.: Алетейя, 1995. С. 100-159. В отличие от Аристотеля, стоики признавали, что существуют аксиомы, которые не должны быть доказуемыми, они изначально истинны (поскольку самоочевидны). Стагирит требовал для доказательства наглядности, стоики же показали, что для доказательства достаточно самоочевидности. Апологет Афинагор в свою очередь не раз подчеркивал, что для доказательства истины из «природного смысла», «основной истины» (что и есть аксиома стоиков) требуется выводить следствия, естественно из них вытекающие (14.1-2).

Логика стоиков широко обсуждалась в ученых кругах Римской империи II в. Например, А. С. Степанова в своих блестящих исследованиях по философии Стои приводит множество свидетельств, из которых назовем лишь то, что и Гален (автор, значимый для восстановления научного контекста трактата «О воскресении») пишет «Введение в логику», где рассуждает об этом учении у стоиков. Кроме того, дизъюнкцией, на которую мы в соответствующем месте уже обращали внимание, занимался стоик Хрисипп, причем особенно его интересовала исключающая дизъюнкция, которую в своем рассуждении использует Афинагор. Для своего доказательства воскресения апологет сознательно использует подробно разработанную стоиками науку об умозаключениях, поскольку именно их логика в высшей степени формальна и позволяет оперировать высказываниями как «самодостаточными вещами». Ibid. С. 127.

Таким образом, в сочинении «О воскресении мертвых» Афинагор осуществляет попытку доказать учение христианства о воскресении, используя современные ему достижения медицины и логики. Он формулирует принципиальные положения христианского учения (идея творения, Промысел Божий, человек как единство тела и души), но строго научный и философский подход выделяет его на фоне других апологетов II -- начала III в. Например, такие авторы, как Иустин Философ, Псевдо-Мелитон, Татиан, Тертуллиан, автор «Послания к Диогнету», для доказательства истинности своих слов считали достаточными ссылки на древность Моисея и богодухновенность Библии. Их тексты изобилуют риторическими приемами, поэтическими образами, откровенным высмеиванием оппонентов. В них мы встречаем пока лишь примеры самых простых выводов, построенных нередко с помощью метода доведения до абсурда (языческих представлений). Напротив, Афинагор в рассматриваемом трактате создает общую и логически стройную теорию воскресения, которая бы могла защитить христианское учение от нападок язычников и сомнений среди самих верующих. То, как он решает эту задачу, позволяет нам считать этого апологета предтечей Отцов Церкви, занимающихся систематизацией богословских идей, а формально-логический подход сближает его со схоластической философией.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алкиной. Учебник платоновской философии. // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. / Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. Ю. А. Шичалина. М.: Мысль, 1994.

2. Антисери Д., Реале Д., Мальцева С. А. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб.: Пневма, 2008.

3. Апологеты. Защитники христианства. СПб.: Алетейя, 2002.

4. Аристотель. Этика. / Пер.Н. В. Брагинской, Т. А. Миллер. М.: Астрель, 2012.

5. Аристотель. Метафизика. / Пер. П. Д. Первов, В. В. Розанов. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

6. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. / Сост. и подготовка текста С. И. Еремеев. СПб.: Алетейя, 2002.

7. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.

8. Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. / Пер. П. Преображенского. М.: Сибирская благозвонница, 2013.

9. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 2004.

10. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II-III века. М.: Наука, 1981.

11. Гален К. О назначении частей человеческого тела. / Пер. С. П. Кондратьева, под ред. В. Н. Терновского. М.: Медицина, 1971.

12. Гераклит. Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в русском переводе. Краткое издание. / Сост., ред. и пер. С. Н. Муравьев. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012.

13. Гомер. Одиссея. / Пер. В. Жуковского. М.: Художественная литература, 1986.

14. Григорий Нисский, свт. Избранные творения. / Сост. диакон А. Гумеров, ред. Т. А. Соколова. М.: Сретенский ставропигиальный мужской монастырь, 2010.

15. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. / Пер. М. Л. Гаспарова. М.: АСТ: Астрель, 2011.

16. Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. / Под ред. А. С. Четверухина. Пер. Д. Алексеева. Ростов-на-Дону: Феникс, 2008.

17. Зинковский К. Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора. // ?????, 2013 (7:2). С. 272-290.

18. Зинковский К. Вера в Бога -- вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период). СПб.: РХГА, 2014.

19. Иоанн Златоуст, свт. Беседа о воскресении мертвых. М.: Сибирская благозвонница, 2015.

20. Керн К. Патрология. Киев, 2003.

21. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2 книгах. М.: Искусство, 1994.

22. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000.

23. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Высшая школа, 1963.

24. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

25. Лосский В. Н. Догматическое богословие. / Пер. с франц. В. А. Рещиковой. М.: Центр «СЭИ», 1991.

26. Лукреций Т. К. О природе вещей. / Пер. Ф. Петровского. М.: Мир книги, 2010.

27. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. / Под ред. Ю. П. Сенокосова. М.: Аграф, 1999.

28. Материалисты Древней Греции. / Ред. М. А. Дынник. Пер. С. И. Соболевского. М.: Изд-во политической литературы, 1955.

29. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. / Пер. с древнегреч. под. общ. ред. А. В. Добровольского. К.: Collegium Artium Ing, Ltd; Черкассы: РИЦ «Реал», 1993.

30. Мироносицкий П. Афинагор -- христианский апологет II века. Казань, 1894.

31. Морескини К. История патристической философии. / Пер. с итал. Л. П. Горбуновой. M.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2011.

32. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. / Сост. и пер. А. Б. Ранович. М.: Политиздат, 1990.

33. Платон. Собрание сочинений в 4 томах. / Под ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. Пер. С. П. Маркиша, Вл. Соловьева, С. Я. Шейнман-Топштейна и др. М.: Мысль, 1993.

34. Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и исследования. / Ред. и пер. А. В. Вдовиченко, Д. Е. Афиногенов, А. С. Десницкий, А. В. Муравьев. М.: Ладомир, 2000.

35. Сенека Л. А. Философские трактаты. / Пер. Т. Ю. Бородай. СПб.: Алетейя, 2001.

36. Сидоров К. И. Курс патрологии. М.: Русские огни, 1996. С. 206-230.

37. Скворцов К. Христианский философ Афинагор // Труды Киевской духовной академии, 1867 (5). С. 143-169.

38. Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии (I-V века). Яхрома: Троицкий Собор, 2006.

39. Степанова А. С. Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры. СПб.: Петрополис, 2012.

40. Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб.: Алетейя, 1995.

41. Тертуллиан. О воскресении плоти. // Тертуллиан. Апология. Пер. Н. Щеглова. М.: АСТ, 2004.

42. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. / Пер. и комм. А. Вдовиченко, В. и М. Витковских, Е. Матусовой, О. Левинской. М.: Греко-латинский кабинет М. Ю. Шичалина, 2000.