Религиозные представления населения Прикаспийского Дагестана в IV–VII веках (по данным письменных источников)

2. Военно-религиозный обряд (440 г.). Мовсес Каланкатуаци привел данные о военно-религиозном обряде номадов, исполненном по случаю успеха в набеге гуннов-хайландуров на страны Закавказья в 440 г. Он состоял в жертвоприношении языческим богам. Некоторые косвенные данные источника свидетельствуют об особенностях организации языческого вероисповедания у номадов - наличии у них походных святилищ и статуй божеств (идолов). Пантеон номадов включал несколько божеств, одна из функций которых была направлена на обеспечение победы в военных акциях. Правитель номадов, возглавлявший эту операцию, обладал функцией «первосвященника» (он отдавал распоряжение принести жертвы богам по случаю победы). Косвенные данные дают возможность считать, что военные атрибуты - знамена, снабжались символическими изображениями, отражавшими определенные религиозные представления. Мировоззренческие представления кочевников проявлялись в восприятии своих религиозных верований как незыблемых традиций, в которых боги воспринимались как «наши боги», как «благородные боги своего народа», а христианский бог, воспринятый одним из крупных подразделений войска гуннов, как «Бог, которого мы не знаем».

3. Клятводоговоры (середина V в.). Особый обряд, также связанный с системой религиозных верований, исполнялся гуннскими племенами Прикаспия при заключении союзнических соглашений и договоров. В источниках он именуется клятвой (Гмыря, 2007 б; 2008 в). Данные о клятводоговоре прикаспийских гуннов, зафиксированных для сер. V в., отмечены Егише и дополнены Мовсесом Каланкатуаци. Клятводоговор, по данным источников, представлял собой словесную формулу, подтверждавшую международные договоренности - «обещали сохранить в верности взаимные их условия» (Егише). По данным Егише, она носила традиционный характер - исполнялась «согласно с своим законом». Мовсес Каланкатуаци отметил, что она совершалась «по закону неба», что дает основание предположить, что при заключении договора о союзе гунны клялись именем божества Неба. Данные Егише о клятводоговоре у гуннов Прикаспия являются наиболее ранними и свидетельствуют как о прочности сложившейся традиции в международных отношениях, так и религиозной сущности клятв.

Глава 6. Религиозные представления населения «страны гуннов»

Прикаспийского Дагестана в VI в.

1. Характер религии племен Прикаспийского Дагестана в VI в. По данным Псевдо-Захарии, давшим обобщенную характеристику религиозной ситуации, сложившейся в Прикаспийском Дагестане в сер. VI в., территории, расположенные в районе Дербентского прохода и к северу от него, являлись «областью языческих народов», а конкретно - «пределами гуннов». Эти данные относятся к савирскому союзу племен, включавшему 13 родственных народов (Пигулевская, 1941; Артамонов, 1962; Гадло, 1979; Джафаров, 1985; Новосельцев, 1990; Гмыря, 1995; 2002 б).

2. Адаптационные поведенческие механизмы христианского населения (пленников и рабов) «страны гуннов» Прикаспия. Псевдо-Захария подробно описал просветительскую деятельность албанских епископов Кардоста и Макара в «земле гуннов», проходившую в период с 537 по 555 гг. В литературе эти данные интерпретируются как свидетельства христианизации какой-то части номадов Северо-Восточного Кавказа (Пигулевская, 1941; Шихсаидов, 1957; Гадло, 1979; Джафаров, 1985; Гмыря, 1995; 2002 б; 2006 в). Однако анализ данных источника показывает, что основная цель миссии епископа Кардоста состояла в необходимости крещения «детей мертвых», т.е. потомков византийских подданных-христиан, умерших в неволе в «стране гуннов» (Гмыря, 2006 а; 2006 г; 2007 в). Родившись на чужбине и в силу этого некрещеных, потомки рабов, однако, признавали себя христианами. По всей вероятности, население, составлявшее потомков христиан-пленников и рабов, было значительным, т.к. вопрос об их крещении стал проблемным для христианских церквей Востока.

По данным автора восстанавливаются некоторые адаптационные поведенческие механизмы этой группы населения в процессе вживания в иноконфессиональную и инокультурную среду номадов Прикаспия. Не обладая гражданскими правами, несвободное население «страны гуннов» сохранило свою конфессиональную принадлежность, что свидетельствует о веротерпимости по отношению к нему местной власти. В свою очередь, исповедание пленниками и рабами христианской веры в чуждой среде языческих племен свидетельствует об отстраненности их от культурной среды местного населения. Однако отмеченный Псевдо-Захарией факт перевода в 544 г. христианскими проповедниками Евангелия на «гуннский язык» (тюркский) может быть интерпретирован как освоение языка господствующего этноса разноязычным несвободным населением уже во втором поколении («дети мертвых») и приобщении через него к культуре местного населения, в том числе и некоторым религиозным устоям. Это, видимо, сформировало в их среде дуалистические верования (симбиоз христианства и политеистических верований господствующего этноса). Наличие подобного религиозного дуализма у части населения (христиан) «страны гуннов» в 80-х гг. VII в. четко отметил Мовсес Каланкатуаци.

3. Клятводоговоры (504, 522 гг.). В источниках имеется два свидетельства о характере клятводоговоров прикаспийских племен в VI в. Первое, принадлежащее Псевдо-Захарии, относится к 504 г., второе, датируемое 522 г., сохранилось в трудах византийских историков (Малала, «Пасхальная хроника», Феофан Исповедник) (Гмыря, 2007 б; 2008 в). Псевдо-Захария описал церемонию оформления гунно-персидского договора 504 г. о пересмотре прежних соглашений, в котором участвовали «начальники» по 400 чел. с каждой стороны. Заключение нового договора сопровождалось проведением обрядов определенной направленности. Церемония заключения договора проходила на вершине горы, по ее завершении состоялась совместная трапеза и были оглашены клятвы каждой из сторон. Совместная трапеза являлась, видимо, жертвоприношением богам, а клятвы закреплялись именами верховных божеств; у гуннов - именем бога Неба.

Феофан отметил традиционность клятвы «царя гуннов» Зилгивина, скрепившей ею договор о военной помощи императору Византии в 522 г. («обещал клятвенно по обычаю отцев»), что свидетельствует о прочности этой практики.

4. Военно-религиозный обряд (504 г.). Псевдо-Захария привел ряд данных о военно-религиозном обряде гуннов Прикаспия (обряд на победу в битве в чрезвычайных обстоятельствах), исполненном после заключения обновленного договора с персами в 504 г. (Гмыря, 2007 б; 2008 г). Персидский царь, воспользовавшись ситуацией (основное войско гуннов покинуло занятые территории), нарушил его и приготовился напасть на гуннских военачальников, что и обусловило проведение этого обряда. Обряд был совершен на месте, где был заключен договор и произнесены клятвы. Он состоял в окроплении тлеющих углей мускусом и ароматами, выступающими как жертвоприношение божеству Неба («принесли их богу»). Огонь и дым костра в данном обряде выступают коммуникацией, доставляющей жертвенные священные излияния к божеству.

5. Ритуал скорби (557 г.). Ритуал скорби, проведенный наемными воинами гуннов-савир в 557 г. в Лазике в войске персов, описан Агафием Миринейским (Гмыря, 1995, 2007 б). Гибель 460 гуннских воинов из 500, составлявших отряд хана Забергана, в результате внезапного нападения византийской конницы потребовала проведения ритуала скорби. Он заключался в исполнении поминальных плачей, отмеченных в источнике как «сильный вой», и в действиях самоистязания участников ритуала, включавших нанесение ножевых порезов на лицо. Этот ритуал являлся составной частью похоронно-поминального обряда у номадов Прикаспия, подробно описанного Мовсесом Каланкатуаци для 80-х гг. VII в.

Глава 7. Религиозные представления населения Прикаспия в первой половине VII в.

Первая половина VII в. в истории народов Восточного Кавказа отмечена важными историческими событиями. В 626-628 гг. в Закавказье проводились совместные военные акции Византии и Западнотюркского каганата, направленные против Ирана, и самостоятельные операции тюрков в 628-629 гг. (Тревер, 1959; Артамонов, 1936; 1962; 2002; Гадло, 1980; Новосельцев, 1990; Цукерман, 2001; Гмыря, 2002 б; Ромашов, 2005). В 40-50-х гг. VII в. начался первый этап военного проникновения Арабского халифата в Восточное Предкавказье (Шихсаидов, 1957; 1986; Артамонов, 1962; 2002; Новосельцев, 1990; Большаков, 1993; Гаджиев, Давудов, Шихсаидов, 1996; Гмыря, 2002 в; 2006в и другие). Помимо политической и военной информации о событиях на Кавказе в первой пол. VII в., в источниках имеются интересные данные о некоторых разновидностях обрядов тюрков (Гмыря, 1995; 2002 б; 2007 а; 2007 б; 2008 в) и племен Прикаспийского Дагестана (Генко, 1941; Артамонов, 1962; 2002; Гмыря, 2002 в; 2002 г; 2007 б; 2009).

1. Клятводоговоры тюрков (626, 628 гг.). Характер и содержание клятводоговоров тюрков, связанных с военными действиями Западнотюркского каганата в Закавказье в период 626-629 гг. в рамках тюрко-византийского договора 626 г., описаны Мовсесом Каланкатуаци. Им отмечено, что клятвами были подтверждены как предварительные договоренности 626 г. о совместных военных акциях против Ирана, так и заключение самого договора о союзе с Византией, причем, каждая сторона клялась в «соответствии со своими обычаями», что указывает на устоявшуюся традицию. Содержание клятв тюрков раскрыто Мовсесом Каланкатуаци при описании событий 628 г., когда Западнотюркский каганат в лице сына кагана принимал признание его протектората над Кавказской Албанией. Царевич западных тюрков с титулом «шат» во время церемонии заключения соглашения с албанцами дал клятву исполнить просьбы католикоса Кавказской Албании, ведшего переговоры. Эта клятва была закреплена именем кагана: «Клянусь тебе солнцем отца моего Джебу-хакана…». Каган уподобен в речи царевича божеству солнца, что дает основание считать, что в представлениях тюрков личность кагана обожествлялась (Кляшторный, 1984 а; 1994 а).

2. Обряд приветствия правителя у тюрков (627 г.). В источниках имеются описания церемонии приветствия Тон-ябгу-каганом своего союзника византийского императора Ираклия при встрече в 627 г. у стен осажденного союзными войсками г. Тифлиса (Феофан; Никифор; Мовсес Каланкатуаци). Этот обряд включал ритуал глубокого поклона (падение ниц), который последовательно исполнили каган, войско и военачальники тюрков («вожди»). В литературе содержание этого обряда интерпретировано как византийская традиция, заимствованная при Юстиниане I у персов (Чичуров, 1980). Б.Н. Заходер отмечал наличие тождественного ритуала в обряде приветствия кагана тюрков, основываясь на арабоязычных источниках (Заходер, 1962). Эта же традиция приветствия кагана у тюрков отражена в Большой надписи на памятнике в честь Кюль-тегина, характеризующей успешную деятельность его предков-каганов: «Имеющих головы, они заставили склонить (головы), имеющих колени, они заставили преклонить колени». Анализ данных византийских авторов показывает, что тюрки при встрече с византийским императором исполнили свой традиционный обряд приветствия правителя (кагана), выражая уважение императору-союзнику и приравнивая его в почестях к кагану (Гмыря, 2007 а). Такой же обряд, по данным Мовсеса Каланкатуаци, выполнил албанский католикос Виро при встрече с царевичем тюрков в 628 г. - «пал ниц перед ним». Т.е. он выполнил обряд, входивший в традицию тюркской иерархической системы. Византийский император, оценив по достоинству церемонию приветствия тюрков, смысл которой сводился к демонстрации восприятия обоих правителей как равных в их величии, в ответ показал то же восприятие своего союзника - возложил свою корону правителя Византийской империи на голову тюркского кагана, сравняв его с собой в значимости. Каждый из правителей исполнил церемонию приветствия в соответствии со своими традициями.

3. Культ правителя у тюрков (628 г.). Обряд приветствия кагана у тюрков непосредственно связан с сакрализацией личности и власти правителя. У Мовсеса Каланкатуаци имеются некоторые свидетельства проявления тюрками культа кагана в событиях в Закавказье в 628 г. Клятва царевича католикосу Виро в 628 г. подтверждена именем кагана, образ которого отождествлен с солнцем. Официальное обращение подданных к царевичу в форме «Бог шат» и упоминание о нем в форме «бог наш», также отмеченное Мовсесом Каланкатуаци, в свою очередь свидетельствует о том, что обожествление власти как правителя, так и его сына было у тюрков устоявшимся явлением (Степанов, 2002).

4. Обряды вызова дождя и военно-религиозный у населения Прикаспийского Дагестана (652/653 г.). Данные об обряде вызова дождя и упоминание военно-религиозного обряда у тюркоязычного населения Прикаспийского Дагестана в событиях Первой Кавказской войны Арабского халифата (40-50-е гг. VII в.) имеются у арабоязычных авторов и в местной дагестанской хронике (Ибн Джумана, Ибн Кутейба, ал-Балазури, Ибн ал-Факих, ат-Табари, Ибн ал-Асир, Якут, «Дербенд-наме»). Содержание обряда вызова дождя рассматривал, по данным Ибн Джуманы, Ибн Кутейбы, ал-Балазури, Ибн ал-Факиха и Якута, А.Н. Генко (Генко, 1941), а на основе немецкого списка ат-Табари - М.И. Артамонов (Артамонов, 1962; 2002). Привлечение дополнительной информации ат-Табари, Ибн ал-Асира и местного дагестанского источника «Дербенд-наме» (Гмыря, 2002 в;, 2002 г; 2007 б; 2009) позволило восстановить его содержание и выяснить сущность. При проведении обряда вызова дождя из языческого храма выносили гроб с мощами арабского полководца, убитого в сражении за г. Баланджар в 652/653 г., и снимали с него покров. Потом произносили языческое моление. Гроб, по данным ат-Табари «корзина», был, очевидно, сделал из жгутов растений. Главное действо этого обряда состояло в обнажении почитаемых костных останков на дневном свете под солнцем. Такие ритуалы должны были вызвать дождь во время засухи. В дагестанской хронике «Дербенд-наме» смысл обряда искажен - по данным автора, дождь должно было вызвать захоронение костных останков, что не соответствует традиционным народным верованиям.

Исследователи интерпретировали этот обряд по-разному. А.Н. Генко отметил «магическую роль костей в деле вызывания дождя…» (Генко, 1941) выдающихся людей. М.И. Артамонов понимал его как «почитание хазарами тела убитого врага», хранившегося в «большом сосуде» (Артамонов, 1962; 2002). Однако в источниках указывается погребальный атрибут - «корзина», в котором хранились почитаемые останки арабского полководца (Шихсаидов, 1986; Гараева, 2002), представлявший собой сплетенный из жгутов растений гроб. Данные источников об этом погребальном атрибуте тюрков Прикаспия находят соответствие в археологических материалах (Магомедов, 1977; 1981; 1983). Артамонов указал также, что с помощью мумифицированного тела арабского полководца жители г. Баланджара вызывали и засуху. Однако это утверждение противоречит данным источников. Ат-Табари отметил и использование мощей арабского полководца в военно-религиозном обряде, направленном на обеспечение «победы в сражении», но его содержание автором не раскрыто.

РАЗДЕЛ II. РЕЛИГИЯ «СТРАНЫ ГУННОВ» ПРИКАСПИЙСКОГО ДАГЕСТАНА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VII В.

Основным источником для реконструкции религиозных верований населения Прикаспийского Дагестана во второй пол. VII в. служат данные «Истории страны алван» Мовсеса Каланкатуаци. Автор поместил в своем труде обширный раздел, посвященный деятельности христианской миссии из Кавказской Албании в «стране гуннов» в 682 г., возглавлявшейся епископом Исраилом (Кн. II. Гл. XXXIX-XLV). В нем наряду с описанием последовательных действ епископа и великого князя «страны гуннов» Алп-Илитвера по искоренению языческой обрядности приведены детализированные данные о религиозных верованиях населения.

Глава 8. «Страна гуннов» в 60-80-х гг. VII в.

1. Кавказская Албания и «страна гуннов». Немаловажным источником доходов «страны гуннов» во второй пол. VII в. являлись военные походы в страны Закавказья, организуемые ежегодно, а иногда и чаще (Гмыря, 1995). Одним из важнейших направлений деятельности правителя Кавказской Албании князя Джуаншера в 60-80-х гг. VII в. была организация обороны ее территории от угрозы вторжения прикаспийских гуннов. В 664 г. после очередного набега по инициативе «царя гуннов» были заключены мирные соглашения, закрепленные браком правителя Кавказской Албании на дочери «царя гуннов». Союзнические отношения значительно укрепили внешнеполитическое положение двух стран. В 669 г. после убийства заговорщиками князя Джуаншера и избрания на албанский престол Вараз-Трдата был организован новый набег гуннов на Кавказскую Албанию. Вараз-Трдат подтвердил условия договора 664 г. между двумя странами, но «страной гуннов» они не соблюдались, набеги повторялись каждый год. В декабре 681 г. в «страну гуннов» было направлено христианское посольство епископа Исраила, имевшее поручение Вараз-Трдата заключить перемирие. Однако данные Мовсеса Каланкатуаци свидетельствуют о том, что миссия была нацелена на проведение христианизации населения «страны гуннов» (Гмыря, 1980 а; 1995; 2002 в; 2006 а; 2006 г), которую одобрял и правитель «страны гуннов» великий князь Алп-Илитвер.

2. Маршрут христианской миссии из Кавказской Албании в «страну гуннов». Албанская миссия, выйдя из столицы Кавказской Албании г. Партава 23 декабря 681 г. (Dowsett, 1961), достигла столицы «страны гуннов» г. Варачана в феврале 682 г., находясь в пути 48 дней (Dowsett, 1961). Срочность и неотложность задач, поставленных перед посольством Исраила, сделали необходимым выбор комбинированного маршрута, пролегавшего по горным трассам и Прикаспийскому пути через г. Дербент.

3. Статус города Варачана. По данным армяноязычных источников (Мовсес Каланкатуаци, Армянская география VII в., Гевонд), г. Варачан являлся столичным городом «страны гуннов», среди других городов региона он выделен в источниках как «город гуннов» (Армянская география VII в.). Местные жители воспринимали его как «наш город Варачан», причисляя его к культурным ценностям своей страны. Место водружения нового символа веры - креста, установленного в г. Варачане, определено христианским проповедником Исраилом как центр страны - «посреди вашей земли». Варачан являлся политическим центром, местом пребывания правителя и вельмож «страны гуннов». Здесь находился двор (дворец) великого князя. В столичном городе проводились мероприятия, значимые для всей страны - совещание правителя страны с главами племен, родовой и военной знатью по проблемам христианизации населения в провинциях страны; судилище над главами сословий священнослужителей; акт их крещения. В г. Варачане пребывала албанская христианская миссия, встреча которой также проходила в г. Варачане при участии правителя и знати. Структура г. Варачана была городской. В городе имелась площадь, где проходило судилище над главами священнослужителей, существовали также улицы, имевшие «входы и выходы» -, возможно, ворота в городской фортификации. Из архитектурных сооружений в источнике упоминаются два объекта - «дом Господний» - христианский храм, где произнес свою первую проповедь перед горожанами епископ Исраил, и «царский дворец» («царский двор») - резиденция великого князя. Жители г. Варачана обозначены в источнике «горожанами», идентично жителям г. Дербента. Город Варачан являлся также религиозным центром страны (Гмыря, 1995; 2008 б). В его окрестностях находились культовые объекты, на его территории был установлен символ новой веры - крест. В городе проходило также первое празднование Пасхи.

4. Этапы деятельности христианской миссии в «стране гуннов». Продолжительность христианской миссии включала время 49-дневного предпасхального поста и короткий промежуток после него, что составило примерно 60 дней (8 февраля - начало апреля 682 г.). В деятельности миссии выделяется 4 этапа, обусловленных характером событий, пришедшихся на них: 1) встреча миссии в г. Варачане накануне великого поста (8-9 февраля 682 г.); 2) проведение основных мероприятий по христианизации жителей г. Варачана в период 49-дневного поста (10 февраля - 30 марта 682 г.); 3) празднование дня пасхи и проведение заключительных мероприятий по борьбе с традиционными верованиями местного населения (1 апреля 682 г.); 4) проведение мероприятий по распространению христианизации в провинции «страны гуннов» (послепасхальный период). В общей сложности миссия потратила на выполнение своих задач ок. 150 дней (5 месяцев).

Глава 9. Характер информации о религии в «стране гуннов»

Характер информации о религиозных воззрениях населения во второй пол. VII в. передан в источнике через ее носителей - автора повествования, епископа Исраила, великого князя и священнослужителей. Мовсес Каланкатуаци в определении религии «страны гуннов» как «отеческой религии» («религии предков») точно передал ее главную сущность - традиционность, проявлявшуюся в передаче основных устоев из поколения в поколение. Как христианин, автор повествования не воспринимал религиозные представления прикаспийских племен как ценность. В его представлениях это была «потворствующая желаниям религия», «ложная и обманчивая религия», «отвратительный языческий культ». Автором дана также конкретная лаконичная характеристика религиозных воззрений и религиозной практики местного населения, снабженная комментариями и оценками. Мовсес Каланкатуаци особо отметил явление двоеверия среди части населения «страны гуннов» (синкретические верования, включавшие учение Христа и политеистические верования).

Относительно полная, но в меньшем объеме информация о религии населения «страны гуннов» содержится в тексте первой проповеди епископа Исраила, слушателями которой были все социальные группы населения г. Варачана. Епископ в первую очередь осудил двоеверие части населения и поклонение объектам природы, подверг критике обычай лавиратных браков, определив их как «двоеженство». Он осудил также поклонение идолам, использование музыкальных инструментов, жертвоприношение богам, обвинил священнослужителей в обманывающих народ приемах, используемых при проведении языческих обрядов.

Сравнительный анализ данных о религии в «стране гуннов» авторского текста и текста проповеди епископа Исраила показывает, что авторская характеристика религии «страны гуннов» полнее и обширнее. Она снабжена данными, которые в других частях повествования о религии в «стране гуннов» не воспроизводятся - данные о богах Куаре, Тенгри-хане и богах дорог, о погребально-поминальном обряде и брачных обычаях, что дает основание считать, что Мовсес Каланкатуаци использовал как дневниковые записи (отчеты) участников христианской миссии, так и дополнительные источники.

Глава 10. Священные персонажи верований «страны гуннов»

В понимании Мовсеса Каланкатуаци священные персонажи верований «страны гуннов» были «ложными богами», «тщеславными богами». Священнослужителями «страны гуннов» они воспринимались как «наши боги», «наши великие боги», «собственные (родные) боги», что свидетельствует о высокой значимости религиозных устоев в жизни Прикаспийского союза племен.

1. Бог Неба Тенгри-хан. В мифологии «страны гуннов» Тенгри-хан представлен в антропоморфном облике - это «чудовищный громадный герой». Верховный статус Тенгри-хана в пантеоне «страны гуннов» определен его наименованием через обозначение священного Неба (Тенгри) (Roux, 1956; 1958; 1962; Абромзон, 1971; Стеблева, 1972 и др.) и приставкой к нему «хан», фиксирующей в социальной сфере тюрков главенство (Неклюдов, 1981; 1994; 2000; Сравнительно-историческая грамматика… 2006). По данным источника, бог Тенгри-хан обладал неограниченными функциями - он исполнял любые просьбы верующих, дарил им блага, обеспечивал могущество страны и победы в битвах с врагами. Но он был также наделен и отрицательными функциями - посылал бедствия на страну, если нарушалась связь с ним посредством прекращения жертвоприношения. Богу Тенгри-хану в качестве жертвы приносили изжаренных (сожженных) на костре лошадей. Эта информация автора, видимо, фрагментарная. Данные источника дают возможность считать, что обряд жертвоприношения священным персонажам был унифицирован. Он совершался у священного дерева, посвященного конкретному божеству или священному персонажу. Кровью жертвы обрызгивалась крона дерева, шкура с головой и конечностями помещалась на его ветвях, кровь выпивалась, испеченное на костре мясо съедалось.

С.Г. Кляшторный на основе сравнительного анализа данных о религии древнетюркских племен и населения «страны гуннов» Прикаспия пришел к заключению о «системных совпадениях пантеона тюрков Центральной Азии и гунно-болгар Прикаспия» (Кляшторный, 1987 а). Исследователь отметил «генетическое родство» пантеона гунно-булгар с древнетюркской мифологией (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а), указав, что он «детально совпадает с пантеоном рунических текстов Монголии и Восточного Туркестана». По мнению С.Г. Кляшторного, культ Тенгри-хана у гуннов Прикаспийского Дагестана «до деталей совпадает с тем, что известно о поклонении Тенгри (Небу) у древнетюркских племен Центральной Азии и Сибири» (Кляшторный, 1974 а; 1984 а, б; 1987 а; 1994; 2000 б, в; 2002; 2006 а). Эта общность, по заключению исследователя, «в большей или меньшей степени распространялась на религиозные верования дунайских праболгар с их культом Тангра (Тенгри, Тенгри-хан)» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б, в; 2002; 2006 а).

С.Г. Кляшторный отметил, что пантеон древних тюрков сложился «много раньше появления на исторической арене племени тюрк (460 г.). Само название этого пантеона как древнетюркского не может не быть условным, зависимым скорее от лингвистических и историографических факторов, чем от палеоэтнографической действительности» (Кляшторный, 1984 а; 2000 б; 2002; 2006 а). Схожие с религиозными представлениями тюрков верования китайские историки отмечали у северных соседей империи Хань - племен хунну, ухуаней и др. (Потапов, 1978; Бичурин, 1950; Пуллиблэнк, 1986). В китайских источниках оставлены надежные свидетельства о существовании культа Неба у племен Центральной Азии во II-I вв. до н.э. Божество Тенгри-хан (владыка Неба) гуннов Прикаспия напрямую связывается исследователями с культом Неба («ченли»), отмеченным у племен хунну (Серебрякова, 1992; Неклюдов, 1994), что представляется вполне правомочным, если воспринимать мировоззрение хунну как общий древний пласт религиозных воззрений тюркоязычных народов, каковыми, по всей вероятности, были и гунны Прикаспия.

2. Священный персонаж Аспандиат. Одно из важнейших мест в религиозно-мифологических представлениях населения Прикаспийского Дагестана было отведено мифическому персонажу Аспандиату, не имевшему статуса божества, но наделенному социально направленными функциями: 1) избавлять от бедности и нужды; 2) исцелять больных. Этому священному персонажу приписывалось также совершение каких-то подвигов. По данным информаторов, вырисовывается противоречивый облик Аспандиата. В передаче священнослужителей, он - «гигантский и славный», обладающий гигантской силой, т.е. явно положительный священный образ. В представлениях албанского епископа - это «свирепый гигант», т.е. не вызывающий симпатии герой. Мовсес Каланкатуаци наделил его эпитетом «отвратительный», отметив при этом его гипертрофированные размеры («гигант»). По статусу Аспандиат - несомненно священный персонаж. Ему «поклонялись», «жертвовали» и «приносили дары», а также возводили в честь него храмы и сооружали алтари. Ему было посвящено главное священное дерево - дуб. Жертвоприношения Аспандиату состояли из сожженных туш лошадей.

В историографии интерпретация образа Аспандиата является полемичной. Основываясь на противоречивой информации Мовсеса Каланкатуаци об определенной связи двух мифических персонажей - Тенгри-хана и Аспандиата: «… они поклоняются некоему гигантскому дикому монстру, к которому взывают как к богу Тенгри-хану, называемому персами Аспандиатом» («… которого персы называют Аспандиат…»), исследователи истолковывают эти сведения как указание на существование второго (персидского) имени у бога Тенгри-хана (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; Новосельцев, 1990 и др.). Эта позиция приводит к отождествлению сущности и функций двух разных персонажей. Сравнительный анализ данных о боге Тенгри-хане и персонаже Аспандиате выявляет лишь частичное сходство между ними. Тенгри-хан характеризуется как «громадный герой», таким же гигантским показан и Аспандиат, но еще и свирепым, отвратительным, славным, храбрым и обладающим гигантской силой.

Требует рассмотрения тот факт, что, указывая имя верховного божества жителей «страны гуннов» - Тенгри-хан, Мовсес Каланкатуаци, однако, на всем протяжении повествования о религии упоминал только Аспандиата. В описании религиозной практики и событий христианской реформы в «стране гуннов» образ Аспандиата превалирует над другими священными персонажами и культовыми объектами. Основная деятельность христианских проповедников была направлена на борьбу с поклонением Аспандиату, а противодействие религиозной реформе священнослужителей имело цель защитить главным образом культ Аспандиата, так и объекты, связанные с ним - главное священное дерево, храмы и алтари.

Исследователи предлагают различные этимологии имени Аспандиат (Новосельцев, 1990), но наиболее приемлемым является выведение его из среднеперсидского - «созданный святым/духом» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а), что соответствует сущности этого персонажа, отмеченной в источнике. Возможна ассоциативная связь культа Аспандиата с культом героя древнеиранского эпоса Спендодата (Спентадата) (Новосельцев, 1990). По схожести с персонажем древнеиранской мифологии богатырем Спентодатом автор повествования о религии «страны гуннов» мог назвать аналогичным именем героя мифологии этой страны. Аспандиат выступает в источнике как «рожденный богатырем, храбрый» (Новосельцев, 1990), что фактически напрямую обозначает его статус в системе мифологических персонажей. В образе богатыря Аспандиата автор, видимо, зафиксировал существование в религиозных представлениях населения «страны гуннов» Прикаспия мифического персонажа - культурного героя, который мог выступать как родоплеменной первопредок (Гмыря, 1999 а).

Культурные герои, имеющиеся в мифологии многих народов мира, отличаются от настоящих богов, но они, как и боги, социально значимы и обладают магической силой (Мелетинский, 1994). Косвенным подтверждением тому, что Аспандиат олицетворял культурного героя, а не главное божество, служит содержание одного из пассажей первой проповеди епископа Исраила (Гмыря, 1999 а). Епископ Исраил привел библейское предание о Нимроде, который упоминается в генеалогии как правнук Ноя и внук Хама, сопоставив два образа - библейского Нимрода и гуннского богатыря Аспандиата. Образ Нимрода был выбран проповедником не случайно. Он провел четкие параллели идентичности качеств двух персонажей: 1) Нимрод обладал «исполинским ростом и колоссальной силой» - Аспандиат назван в проповеди «свирепым гигантом»; 2) в царстве Нимрода имелись его скульптурные изображения, названные им своим именем, Аспандиату в «стране гуннов», как и всем священным персонажам, возводились идолы; 3) племена Вавилонии приносили жертвы изображению Нимрода, т.е. поклонялись его статуям, в «стране гуннов» также приносили жертвенных лошадей Аспандиату. Главное, что сближает двух персонажей - Нимрода и Аспандиата, однозначность их сущности. Нимрод, будучи героем, «уподобил себя богам», т.е. не являясь богом, он присвоил себе функцию бога. Аспандиат так же, как и Нимрод, воспринимался проповедником Исраилом как мифический герой, а не бог.

Культ мифического героя, видимо, первопредка какой-то части населения Прикаспия, обозначенного персидским именем Аспандиат, пронизывал всю религиозную систему «страны гуннов», он был одним из основных культов, затмевая в какой-то степени культ верховного божества Тенгри-хана. Значимость его образа в религиозных представлениях населения может манифестировать положение верховного бога Тенгри-хана как праздного бога, удалившегося, отошедшего от непосредственного управления миром в пользу героев-первопредков людей. Функции мифического персонажа Аспандиата можно определить как посреднические между верховным богом Тенгри-ханом и верующими.

3. Бог молнии и грома Куар. Облик бога Куара в источнике не обрисован. По отношению к этому священному персонажу не употреблено определений, указывающих на его антропоморфный облик и человекоподобные проявления. Не упоминаются и идолы в честь этого божества. Ипостась бога Куара представлялась в виде четырех природных стихий - сверкающей молнии, раскатов грома, небесного огня и дождей. Четыре стихии составляли полный, законченный образ бога Куара, но в источнике бог Куар обычно обрисовывается в трехстихийном проявлении.

Имя бога Куара вскрывается из разных языков в значении «солнце» (Зильфельдт-Симумяги, 1988 а; Кляшторный, 1994 а; Новосельцев, 1990). Однако образ Солнца отмечен в источнике как самостоятельный священный астральный объект. Главной из четырех стихий, представлявших образ бога Куара, выступала молния, являвшаяся его символом. Богу молнии и грома Куару принадлежали две важные положительные функции, связанные с хозяйственной деятельностью населения - дарование дождя в засушливый период и ниспослание ясной погоды в период ливневых дождей. Бог Куар определяется в источнике как спаситель, т.к. обе функции обеспечивали благополучие страны и народа. Наказующая функция бога Куара проявлялась в поражении молнией людей и объектов, которые считались жертвами этому персонажу. Возможно, что в прошлом в жертву богам приносились и люди. В источнике отмечено, что священнослужители приписывали себе способности вызывать дожди в период засух и прекращать ливневые дожди, что демонстрирует непассивную позицию служителей культа по отношению к проявлениям бога Куара и высокую самооценку своей функциональной практики.

Некоторые исследователи, рассматривая иерархическую структуру пантеона населения Прикаспия в VII в., определяют бога Куара как главного (Новосельцев, 1990), оперируя его первичностью в авторском перечне богов. Однако основополагающую роль при отборе автором материала могла сыграть и необычность с его точки зрения религиозных обычаев местного населения. Функции бога Тенгри-хана обширнее и всеобъемлющее в сравнении с локальными функциями бога Куара.

4. Женские образы. В литературе установилось мнение о том, что в пантеоне «страны гуннов» было представлено одно женское божество, обозначенное у Мовсеса Каланкатуаци именем древнегреческой богини любви и красоты Афродиты (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а и другие). Исследователи обосновывают это положение информацией двух пассажей источника. В первом автор дал негативную оценку брачным обычаям гуннов, которые были связаны с похоронно-поминальным обрядом (левиратные формы брака). Автор, не поняв смысл этого обычая, объяснил его любвеобильностью гуннов, аналогичной наклонностям древнегреческой богини Афродиты, не указав при этом на ее идентичность гуннскому женскому образу. В издании источника 1961 г. говорится в связи с этим о сексуальной невоздержанности гуннов. В другом пассаже описано исполнение священнослужителями обрядов защитного цикла, направленных на устрашение епископа Исраила, распорядившегося срубить главное священное дерево «страны гуннов». Особенности эмоционального состояния священнослужителей, исполнявших эти обряды, автор передал через имя греческой богини Афродиты («жрецы Афродиты»; «[слуги богини] Афродиты»). В издании 1961 г. оно обозначено прилагательным «возбуждающий, сладострастный» [aphrodisiac] («в возбуждающем колдовстве»). Упоминание в тексте источника имени греческой богини интерпретируется исследователями как указание автора на наличие в религии «страны гуннов» женской богини и на аналогичность ее функций функциям древнегреческой богини любви и красоты Афродиты. Но священнослужители, исполняя обряды, «обращались к земле» («призывали землю», «исполняли лживую геомантию») как к священному образу, что свидетельствует о направленности их действий к богине Земли (Гмыря, 2007 д). В проповеди епископа этот разряд священнослужителей обозначен как «землю призывающие чародеи» («геомантные колдуны»).

В источнике нет указаний на персонификацию священной Земли в мифологии «страны гуннов», автор напрямую не обозначил ее богиней или священным объектом поклонения. Этот образ явно не антропоморфен. При проведении защитных обрядов священнослужители обращались к сакрализованному объекту природы, произнося при этом специальные, закодированные тексты. Содержание их молений сводилось к устрашению епископа, наведению на него страшной болезни (бешенства) или лишению жизни. Церемония вызова наказания епископу по своей значимости являлась судьбоносной для всего сообщества. От ее результатов зависел выбор исторического пути «страны гуннов». При удачном проведении этих обрядов страна, как обещал ее правитель, должна была возвратиться к традиционным верованиям. В этот переломный момент священнослужители обратились к священному образу Земли, хотя в «стране гуннов» главными были культы бога Тенгри-хана, бога Куара, священных деревьев, мифического героя Аспандиата.

Священный объект Земля, несомненно, был связан с земледельческим плодородием (Гмыря, 1986; 1995). В источнике отмечена значительная роль в религиозной практике населения «страны гуннов» обрядов календарного цикла, направленных на обеспечение урожайности полей и садов, в которых произрастали «растения и саженцы» с плодами. Но функции сакрального природного объекта несли в себе и отрицательную направленность - лишение жизни людей, наделение их тяжелыми болезнями и др. Возможно, что эта специфика обуславливалась плотной связью Среднего мира, символом которого была священная Земля, с Нижним, миром предков. Соблюдение традиций, заветов предков, обеспечивало, по религиозным представлениям, стабильное существование сообщества. Нарушение их (уничтожение главного символа религии страны - священного дерева) вело к его гибели. Отсюда жестокость наказания, которое, по канонам религии, посылалось божествами во всех случаях нарушения религиозных устоев (Гмыря, 2007 д). верование христианский религиозный дуализм

В литературе образ женской богини «страны гуннов», понимаемый как переданный именем греческой богини Афродиты, сопоставляется с древнетюркской богиней Умай (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). Ее образ воспринимается как богини плодородия и новорожденных, она ведала рождениями «сынов человеческих», покровительствовала воинам, охотникам, пастухам (Потапов, 1973; Кляшторный, 1976; 1981; 2006 а; Сагалаев, 1990). В мифологии «страны гуннов» с воспроизводством населения связывалось главное священное дерево, считавшееся «как бы главой и матерью (родительницей) среди всех высоких деревьев». Этот священный образ определялся в верованиях как «даритель жизни (животворец»), с ним связывалось «увеличение нашего народа». В фольклоре тюрко-монгольских народов «дерево служило местом обитания и семантическим заместителем женского божества - подательницы жизни» (Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988). Возможно, в религии «страны гуннов» главное священное Древо считалось местом обитания богини-матери, ее символом. Следует отметить, что образ тюркской богини Умай не был четко обозначен в мифологии «страны гуннов», напротив, в ней выписаны два женских священных образа - священная Земля и священное Древо-мать (Гмыря, 2007 д). Данные Мовсеса Каланкатуаци зафиксировали в женских священных образах - Земле и Древе матери, видимо, мифологические представления как тюркоязычных номадов Прикаспия, так и местных кавказских племен, чьи земледельческие традиции уходят в глубокую древность.

5. Боги дорог. Мовсес Каланкатуаци среди других верований «страны гуннов» отметил, что ее жители «поклонялись некоторым богам путей» («приносили жертвы некоторым богам дорог»; «поклонялись каким-то богам дорог»). Наиболее приемлемым представляется определение «каким-то» как указывающее на существование различных разрядов богов дорог в религии «страны гуннов» и свидетельствующее также об отсутствии у автора четких представлений о сущности этих божеств.

С.Г. Кляшторный уверенно отмечает сходство «богов путей» гуннов Прикаспия с двумя божествами древнетюркского пантеона Йол-Тенгри (бог путей) (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). На основе надежных источников («Каталог княжеств» VIII в.; «Гадательная книжка» первой пол. X в.), С.Г. Кляшторный определил место Йол-Тенгри в древнетюркском пантеоне и отводимые им функции. По его мнению, - это божества-помощники бога Неба Тенгри, они его посланники и исполнители его воли. Они постоянно находились в пути, связывая Верхний и Средний миры (Кляшторный, 1994а). В некоторых изданиях источников они обозначены как боги судеб (Малов, 1951; Кляшторный, 2006 а). Боги путей «страны гуннов», видимо, также были наделены коммуникативными функциями, осуществлявшими связь между Верхним и Средним мирами.

Исследователями предпринимались попытки стратификации божеств тюркского пантеона. И.В. Стеблевой было выделено четыре уровня ранжирования божеств: высший (Тенгри), второй (Умай), третий (Земля-Вода), четвертый (священные предки или Эрлик) (Стеблева, 1972). Тенгри соотнесен с небом, Умай и Земля-Вода с землей. Система стратификации пантеона С.Г. Кляшторного построена на трихотомической концепции устройства микрокосма, включавшей представления о Верхнем, Среднем и Нижнем мирах, между которыми были распределены божества, «сыны человеческие» и священные животные (Кляшторный, 2006 а). Тенгри и Умай связываются с Верхним миром, Земля-Вода - со Средним, Эрклиг - с Нижним. Божества пути являлись в интерпретации исследователя посланниками бога Неба и связующими образами между Верхним и Средним мирами. Эта концепция стратификации пантеона древних тюрков не предполагает наличия соподчиненности божеств, однако признает главенство Тенгри (Кляшторный, 2006 а), она наиболее адекватно соотносится с характером данных письменных источников о божествах пантеона, в том числе учитывает неявность их функций и отсутствие прямых указаний на ранжирование (Кляшторный, 2006 а).

На основе имеющихся данных, пантеон священных персонажей религии «страны гуннов» предстает в достаточно развитой форме. Он стратифицирован - выделено верховное божество Тенгри-хан, обрисованы и другие священные образы - бог молнии и грома Куар, женские богини Земля и Древо-мать, боги дорог, священный персонаж Аспандиат. В религиозных представлениях обозначены сферы проявлений каждого из божеств - небо (Тенгри-хан), молния, гром, дождь (Куар), земля (богиня Земли), божественные пути (боги дорог). Хотя функции каждого из божеств обозначены, но они еще недостаточно разграничены и четко не выражены, что, возможно, связано с особенностями источника, данные которого являются опосредованными. В верованиях «страны гуннов» четко выделена главная сфера поклонения - небо, что проявилось в ранжировании божеств Неба Тенгри-хана как главного.

Глава 11. Священные объекты и силы природы

В религиозной системе «страны гуннов» были задействованы также священные объекты и силы природы, обозначенные у Мовсеса Каланкатуаци как «творения» бога. В источнике отмечено, что население поклонялось «всем творениям», существование которых казалось удивительным.

1. Солнце и луна. Культ Солнца был выражен в религии «страны гуннов» слабо, что отражает состояние политического и социально-экономического развития Прикаспийского союза племен в IV-VII вв. Исследователи отмечают снижение роли Луны как священного объекта в развитых религиях при сохранении этого образа как мифологического символа (Иванов, 2000 а). Нарастание роли Солнца как объекта поклонения, напротив, относится, как установлено, к «позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитой аппарат власти и достаточно продвинутую технологию» (Иванов, 2000 б). В государствах, характеризующихся возрастанием функций священного царя, Солнце включено в пантеон в качестве главного божества или одного из них (Иванов, 2000 б).

Неразвитость солярного культа в религии «страны гуннов» была, видимо, обусловлена статусом ее правителя, носившего титул эльтебер. Его авторитет, как отмечал автор повествования, основывался на личных достижениях и подвигах в общественно значимых событиях: «Выделяясь силой и доблестью, он прославился в состязаниях, как победитель на греческих олимпиадах, отличившись среди всех остальных, он снискал себе великолепное имя доблестное, совершив многие подвиги храбрости в Туркестане при хакане хазиров…», а не на обожествлении его личности и обладании высокой властью.

В государстве хунну данность власти шаньюя напрямую связывалась с божествами Солнца и Луны (Бичурин, 1950). Такой же божественной, но исходящей от божества Солнца считалась власть правителей европейских гуннов (Голден, 1993; Maenchen-Helfen, 1973). Царь гуннов Аттила не только обожествлялся, но в представлениях подданных уподоблялся солнечному божеству (Приск Панийский). Верховный правитель Западнотюркского каганата Тон-ябгу-каган (Джебу-хакан Мовсеса Каланкатуаци) отождествлялся тюрками с Солнцем, что отражено в клятве его преемника и сына. Китайские историки также засвидетельствовали наличие культов Солнца и Луны у тюрков, аналогичных хуннским (Бичурин). Но у тюрков данность власти кагана связывалась с божеством Неба (Памятник Кюль-тегина; Памятник Тоньюкука; Кляшторный, 1994 а; 2000 а). В эпических сказаниях тюрков наделение властью правителя выводится из благодеяний священного Неба (Трепавлов, 2006). Каган хазар также обладал сакральностью (Голден, 1993; Петрухин, 2001; Цукерман, 2002; Степанов, 2002). Сакральные цари были и у дунайских болгар до 814 г. (Степанов, 2003), болгары чтили солнце, луну и другие астральные объекты (Бешевлиев, 1981).

Отсутствие обожествления власти великого князя «страны гуннов» не свидетельствует о неразвитости социальных отношений в «стране гуннов», а фиксирует занимаемый ее правителем статус в иерархической стратификации сначала Западнотюркского, затем Хазарского каганатов. Алп-Илитвер «страны гуннов» обладал титулом, отражавшим социальный статус правителя крупных племен и племенных союзов в тюркской иерархической системе (Кляшторный, 2006 а), божественной же у тюрков считалась власть только каганов. Неразделимость дуалистической пары «Солнце-Луна» в религиозной системе «страны гуннов» или, возможно, превалирование лунарного образа, отражали реалии общественно-политического развития этого образования в 80-х гг. VII в.

2. Огонь. Обожествление огня в религии «страны гуннов» обозначено в источнике явственно. Автор отметил принесение жертв огню. Отсутствие данных о расчлененности культа огня на культ стихийного огня и культ домашнего очага дает возможность предположить, что в источнике зафиксировано поклонение природному явлению (силе). Это подтверждается и тем, что информация о поклонении огню помещена Мовсесом Каланкатуаци в перечни обожествляемых «творений», а именно, стихийных сил в паре с водами.

Среди четырех проявлений бога молнии и грома Куара в религиозных верованиях «страны гуннов» значился и огонь, обозначенный в источнике как «небесный огонь». Одна из форм жертвоприношения коня богам состояла в испекании его туши в огне жертвенного костра. Несомненно, костер в обряде жертвоприношения считался священным объектом, в первую очередь, как наделенный коммуникативными качествами (Токарев, 1999 а). Видимо, в мифологии гунно-булгар Прикаспия существовало два понятия священного огня - огонь овеществленный, жертвенный и огонь-молния, т.е. небесный.

3. Вода (воды). Сведения автора о жертвоприношениях священному огню в равной мере отнесены им и к священной воде (водам). Этот священный объект назван в источнике как в форме единственного числа («вода»), так и в форме множественного («воды»). Вероятно, в религии «страны гуннов» священный объект вода выступал и в облике священных вод неба - дождей, и в облике земных источников - рек, водоемов, возможно, и моря.

В религиозной системе тюрков существовал сдвоенный (совмещенный) образ священной Земли-Воды - главного божества Среднего мира (Кляшторный, 2006 а; Сравнительно-историческая грамматика… 2006), который, по заключению С.Г. Кляшторного, был также характерен и для религиозных представлений населения «страны гуннов» Прикаспия (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2006 а). Но у Мовсеса Каланкатуаци прямых данных об этом нет, и засвидетельствованы культы каждого из них.

4. Земля. Образ Земли обожествлялся в «стране гуннов» как обладавший важнейшей функцией - обеспечением земного плодородия. Благополучие страны связывалось в религиозных воззрениях, в первую очередь, с земледельческой деятельностью. Священнослужители, определяя ее роль, указывали правителю и знати: «Изобилие народа страны нашей делало вас сильными и победоносными в войнах с врагами вашими». «Страна гуннов» в 80-х гг. VII в. являлась земледельческим краем, бог Куар, посылающий с молниями грозовые дожди, воспринимался в верованиях не только как Бог, но и спаситель. Обряды вызова дождя и солнца являлись одними из важнейших в деятельности священнослужителей, что объяснимо значимостью земледельческой деятельности населения (Гмыря, 2002 г; 2007 б).

Священный образ Земли выступал и как гарант благополучия вообще, ему были присущи и наказующие действия, связанные с угрозой существования страны (уничтожение культовых объектов). Земля как объект поклонения была персонифицирована частично через обозначение женской ипостаси этого образа и наделение его функцией плодородия.

Глава 12. Культовые объекты

1. Священные деревья. § 1 Характер информации о священных деревьях. Сведения о священном дереве, священных деревьях и обрядах древопоклонения занимают в источнике значительное место, они намного объемнее данных об иных культовых объектах. В авторском описании сущности религии «страны гуннов» ее население охарактеризовано как древопоклонники. Значительная часть информации Мовсеса Каланкатуаци о событиях христианизации содержит данные о культе главного священного дерева.