Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

На правах рукописи

Бурлака Дмитрий Кириллович

Санкт-Петербург 2008

Диссертация выполнена на кафедре философии Русской христианской гуманитарной академии.

Официальные оппоненты: член-корреспондент РАО, доктор философских наук, профессор Валицкая Алиса Петровна;

доктор философских наук, профессор Маслин Михаил Александрович;

доктор философских наук, профессор Щученко Владимир Александрович.

Ведущая организация: Институт философии РАН

Защита состоится «___» февраля 2008 г. в _____ часов на заседании Диссертационного совета Д 212. 199. 24 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена по адресу: Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26. Факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

Автореферат разослан «___» декабря 2007 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук, доцент А.М. Соколов.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Современная Россия переживает важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий. Перед обществом стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», понимая, что без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с деструктивными и стохастическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос - важное понятие, характеризующее, возможно, не столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии по поводу процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос - стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

Неизбежное следствие этого опыта - встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, необходимо искать пути, позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только и не столько в его отрыве от национальных культурно-исторических корней, а (и это главное) в его нечувствительности и равнодушии к духовным ценностям, лежащим в основании культуры. Истинный либерализм - это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы породили столь неоднозначные результаты.

Но беда не ограничивается самокомпрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел -- без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести -- все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна -- всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) -- ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России.» (И.А. Ильин).

Без духовного возрождения общества любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее идеи и концепции представляют собой не только осмысление прошлого, но обращены будущему России. Это, по выражению Н.А.Бердяева, «есть задача поддержания света, как бы не была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Цель исследования - экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

- определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

- обоснования недостаточности использования одного лишь понятия сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;

- анализа онтологических предпосылок существования культуры, которые генетически необходимы для ее возникновения;

- анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета;

- описания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Н. А. Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, В.Н.Ильина, Л.П.Карсавина, Г.П.Федотова С.Л. Франка, а также П.А. Сорокина, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, В.В. Вейдле, П.М. Бицилли и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной метафизики культуры, или, по выражению Н.А.Бердяева, «богословия культуры».

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т.В. Артемьевой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, А.Г. Гачевой, М.Н. Громова, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.П. Козырева, М.Н. Маслина, Н.В. Мотрошиловой, С.М. Половинкина, В.В. Сапова, В.В. Сербиненко, Б.Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова. В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С.С. Аверинцева, Ю.Ю. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф.И. Гиренка, О.М. Гончаровой, С.А. Гончарова, К.Г. Исупова, А.Л. Казина, В.К. Кантора, А.А. Королькова, В.В. Кожинова, В.А. Котельникова, И.В. Кондакова, Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, А.М.Панченко, Г.М.Прохорова, В.Н.Сагатовского, О.В.Творогова, В.А.Щученко, Б.А.Успенского, М.Н.Эпштейна. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т.п.) еще сохраняют свое воздействие на современную историографию русской философии.

При попытке формирования мировоззренческой религиозно-философской концепции следует учитывать опыт тех культурологических исследований, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (Следует указать на работы О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Ж.Батая, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф. Шуона и др.). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры. Кроме того необходимо принять во внимание богословско-культурологические концепции (включая попытки христианского осмысления истории и общества, которые имели место во второй половине истекшего столетия. В трудах К. Ясперса, А.Тойнби, М. Вебера, П.Тиллиха, Р. Нибура и др. предложено осмысление культуры, учитывающее опыт мировых войн, массового геноцида, тоталитаризма. Наряду с представлениями об обществе постмодерна и в общем контексте этих представлений вводится гипотеза «постхристианской цивилизации». Это новый горизонт для осмысления идейного наследия русских религиозных мыслителей.

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно. Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т.п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии - подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается преимущественно внешним, то есть, рассудочным, а не разумным. Сказанное относится автором непосредственно к проблематике философии культуры, не распространяясь в другие области. В антропологии, например, нельзя не отметить школу С.С. Хоружего, соединяющего традиции русского религиозного идеализма и неопатристического богословия.

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, не-философским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики - онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее заметны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира в отечественной мысли нет. Многотомные исследования А.Ф. Лосева и Л.П.Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию - античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного. Принцип соединения таких нередуцируемых типов знания, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей включены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

- обосновано определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке - в образе Истины, в сфере социальных отношений - в образе Блага;

- структура культуры представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия);

- поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

- показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aеternitatis;

- выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни;

- сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой;

- в качестве одного из важнейших аспектов онтологического основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

- разработана отличающаяся от традиционных типология мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

- выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходы; центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти;

- способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека;

- при выявление духовных оснований культуры раскрыт исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

- в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г. - Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской деятельности.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации. Кроме того, диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по христианской теологии (богословию).

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института - Русской христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г.).

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I _ VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С._ Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С._ Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С._ Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000-2007).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 488 наименований, в т.ч. 53 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

бытие христианский социокультурный религиозный

Во введении обосновывается актуальность работы, формулируются цели и задачи исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяется предмет и объект исследования, характеризуется методологическая основа работы, формулируются результаты, выносимые на защиту.

Первая глава «Теоретические и методологические проблемы религиозно-философской концепции культуры» посвящена анализу содержания понятия культуры и выявлению ее религиозного смысла. Автор отказывается от традиционного сравнительного анализа различных подходов к определению сущности культуры и раскрывает содержание этого понятия через описание структуры культуры, рассматриваемой с точки зрения русской религиозной философии. В соответствии с этой точкой зрения формально-логическое определение содержания понятия культуры признается недостаточным без выявления ее религиозного смысла.

Первый раздел первой главы «Понятие культуры» исходит из фактически общепринятого представления о культуре как о мире, созданном человеком, как о совокупности плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру. Это представление в целом не противоречит более узкому значению понятия, согласно которому культура является показателем качества и сложности человеческой деятельности, как в ее собственно продуктивном аспекте, так и в плане усвоения ее результатов. Это общее представление соответствует также самым распространенным отечественным культурологическим подходам, согласно которым культура выступает как мера свободы личности, мера ее творческих устремлений (В.М.Межуев), рассматривается как «выученное поведение», как «легализованная форма изживания природных импульсов» (М.С.Каган), анализируется в качестве «коллективного интеллекта», располагающего специфическим аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках (Ю.М.Лотман). Онтологический подход предполагает рассмотрение культуры как искусственного мира, пребывающего между миром природы и миром духовного и сверхъестественного.

Поэтому рассмотрение культуры в качестве одной лишь надстройки над биологическим уровнем существования не даст ответ на вопрос о ее сущности. С библейской точки зрения происхождение культуры не является естественным, но предполагает ясное понимание ее искусственного характера. У культуры две духовные причины - творение и грехопадение. В вопросе генезиса специфической сферы человеческого бытия в пространстве истории цивилизация и культура выступают специфическими терминами описания одной и той же реальности. В онтологическом аспекте различие между ними несущественно, однако ситуация радикально меняется в аксиологическом контексте, с которым и связано противопоставление культуры и цивилизации. Культура - это мир неестественный как в том смысле, что он отличен от природы, так и в том, что человек утратил свое райское состояние, естественное для человека с библейской точки зрения. Феномен культуры можно исследовать на основе принципа взаимодополнительности двух методологических подходов. Первый - естественно-генетический или эволюционный, в основе которого лежит образ роста и развития животных и растительных организмов. Второй - религиозно-теологический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культуры в свете идеи ее теозиса.

Человек творит свой мир, соотнося себя с другим (с природой и с другими людьми) и с самим собой. Совокупность этих отношений представляет собой процесс роста древа культуры, процесс выращивания человеком искусственного растения культуры. Таким образом, генетически культура возникает в процессе отношений человека как к природно-космическому бытию, к другому человеку или обществу, к самому себе (горизонтальное измерение), так и к Абсолютному, Богу (вертикальное измерение). Процесс надстраивания над природно-космическим бытием культуры напоминает созревание и рост растительных и животных организмов. Из первичной клетки, из взаимодействия материнской (природной) и отцовской (разумно-волевой) клеток постепенно формируется развитая целостность. Как по мере роста организма отдельные органы обособляются в своей специфической функциональной нагрузке, так в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формообразования - техника и наука, государство и право, искусство и философия. Латентно существуя в зародыше первой клетки, на нулевом уровне культуры, эти формообразования постепенно развиваются до самостоятельных внутренне структурированных объективаций духовной жизни. Однако, не всякая цивилизация дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающегося над стихией экономической и политико-государственной жизни. Нулевой уровень развития культуры предполагает представление о ней как об объективированном познании и об опредмеченном творчестве. На нулевом уровне развития культуры обнаруживаются в первую очередь орудия труда, «материализованные абстракции». Однако, способность человека воплощать свои представления в неком наличном материале является необходимым, но не достаточным условием перехода от дикости к цивилизации. Для того, чтобы появился «нулевой уровень» культуры, требуется способность не только воплощать представления, но и создавать для их воплощения относительно новые материалы.

Первичным непосредственным отношением человека к природе является техника - совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе. Техника возникает и продолжает существовать благодаря необходимости человека воздействовать на природно-космическую реальность, в целом враждебную человеку. Исторически первичное значение термина «культура» - искусственное растение, точнее, результат земледелия, а также самое умение (технэ) возделывать землю. Без техники цивилизация невозможна, так как именно техника является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней. Развитие техники требует проникновения в общую сущность многообразия явлений. Такое проникновение осуществляется в системе наук о природе - в естествознании. Наука как формообразование культуры может быть понята как система знаний, методов, людей и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью его преобразования. Наука как формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации. Исторически возникая из техники, как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука их преобразует. На примере генезиса науки и техники может быть продемонстрирован общий закон формирования социокультурного пространства. Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы - техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Более высоким в сравнении с наукой формообразованием культуры принято считать так называемую «научную картину мира». Этот феномен культуры можно определить как целостное синтетическое представление о природно-космическом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира - космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, складывающиеся на основе их рационализации. Картина мира представляет собой совокупность идей и образов, на фоне которых пролегают пути частных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная - сначала через фундаментальные, а потом и через прикладные научные исследования. Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы и выступает как опредмеченная чувственность, то наука представляет собой более высокий уровень, соответствующий уровню рассудка. Картину мира следует отличать от философии, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, преодолевающий линейную связь «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве отдельного момента.

Что касается отношения человека к другому человеку, то здесь первичным, еще тесно связанным с природно-космическим бытием, отношением является экономика. В самом общем виде ее можно определить как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственности. Техника возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют картину генезиса цивилизации. Их обособление и внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, хотя в его зачаточном состоянии техника и экономика практически неразличимы. Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика - деятельность индивидов, партии и классов по поводу власти. В более широком значении под политикой понимают всю совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями. Можно сказать, что политические межчеловеческие отношения образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». В таком случае политика в узком смысле, как совокупность отношений по поводу власти, есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством. Над «материей» политической и экономической жизни возвышается государство как специфическое формообразование межчеловеческих связей. В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого общества по определенным правилам. В свою очередь, совокупность этих правил представляет собой новое, имманентное и государству, и (в меньшей степени) политико-экономической деятельности, но в сущности отличное от них формообразование объективированного человеческого духа - право. В область права входят правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Право реализуется государством в форме системы законов. Более высоким уровнем в генезисе человеческих отношений является мораль, которую можно оценить как совокупность общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности. Мораль составляет содержательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго формализованного и принудительного характера. Моральные нормы по природе возникают из межличностной свободы, хотя и закрепляются в традиции. Мораль на уровне традиции выступает в качестве нравственности. Мораль рассматривает межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому. В этом отношении корни морали лежат в религии. Поэтому линия собственно межчеловеческих отношений, образующая в ходе естественного генезиса цивилизации последовательность формообразований духа, исчерпывает себя в сфере морали. Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей.

Областью культуры, где человек, вступая в отношения с природой и с другими людьми, соотносит себя, тем не менее, преимущественно с самим собой, является искусство. Природа и другие люди, общество выступают в рамках этого отношения к самому себе лишь как «материал». Рассматривая генезис формообразований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры через скульптуру, живопись и музыку к поэзии. В архитектуре работа человеческого духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «плоти» экономических отношений. Столь же очевидной является обусловленность архитектуры техникой. Искусство вообще представляет собой определенную технику, но уровень значимости технического начала в различных видах искусства различен. Уже для скульптуры это начало не столь значимо. В скульптуре мышление и воображение в равной мере и зависят от материала и доминируют над ним. В живописи элемент доминирования явно преобладает над зависимостью от материала. Живопись есть деятельность духа в пространстве и создание пространств. Что касается музыки, то она творит образы во времени. Поэзия высшая форма духовной деятельности в эстетической сфере, не только синтезирующая предыдущие, но и привносящая новый смысл, выражаемый в адекватной для него форме слова. Перечисленные виды искусства «автохтонны», остальные (литература, театр и др.) производны.

Искусство наглядно демонстрирует ограниченность чисто человеческих форм культурного творчества и в той или иной мере обнаруживает Абсолютное. В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Однако прямым отношением человека к Абсолютному является религия. В культуре, понятой как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устремлений человеческого духа, мы видим лишь отблески Абсолютного. Образом Абсолютного в искусстве является Красота, в науке - Истина, в сфере социальных отношений - Благо. Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией.

Второй раздел первой главы «Смысл культуры» представляет собой переход от проблем генезиса культуры к ее духовным формам. Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой духовную жизнь культуры. Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое отношение к Благу. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, относит себя к Красоте. Сфера духовного в культуре - это сфера сверхвременного, т.е. вечного. Вечность есть «полнота времен». Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия - структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего. Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, исполняющая время и наполняющая вечность. Дух эпохи может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной - как архетип и символ, а в волевой, т.е. нравственной и социальной - как экзистенциал и установка воли.

Генетически культура венчается религиозной сферой, религия - вершина культурно-исторического творчества. Если религиозная сфера тем или иным образом элиминируется, то взамен сама культура становится предметом псевдо-религиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу». Это лишний раз доказывает, что религия, как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возникает «странное зрелище образованный народ без метафизики, нечто вроде роскошно украшенного храма, но без святыни» (Гегель). Народ без религии являет собой зрелище не менее странное. Отношение к вечности неискоренимо из человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется вслух, сознательно. Человек определяет себя в своем отношении к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом. Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно-исторической жизни выходит в проявленное ее содержание. Поэтому религия есть не только историческая, но ценностно смысловая завершенность культуры, что дает нам основание рассматривать ее после описанных ниже формообразований духа, составляющих совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе.

Своеобразное место в жизни культурного организма занимает также такой его орган как философия. Обладая чертами сходства и различия с наукой и религией, искусством и моралью, неся в себе космологическую, аксиологическую и эстетическую проблематику, философия не совпадает ни с одним из этих видов человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженным в мыслях» (Гегель), философия в реальной исторической жизни пребывает в постоянных колебаниях между различными полюсами духовной жизни цивилизации. Ее функция в культуре, в сравнении со всеми иными формообразованиями, отличается наибольшей степенью синтеза и коммуникативности. Философия в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жертвует блаженством своей всеобщности, переходя в суету особенного и наделяя его неведомым до тех пор содержанием. Всеобщее, которое является достоянием философствующего сознания, дарится им особенным сферам мысли и деятельности, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей особенности. Философия служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа.

Завершая рассмотрение символико-аллегорической «физиологии» культурно-исторического организма, следует остановиться на его, образно говоря, «детородной системе», каковой выступает образование. Его система представляет собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в последующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не локализуется ни на одной из трех ветвей символического древа культуры ни на когнитивной, ни на социально-прагматической, ни на эстетической, если каждую из них рассматривать в отдельности. Система образования находится внутри организма культуры, представляя собой, выражаясь метафорически, его «утробу». Образование репродуцирует содержание и научно-технической, и социальной и эстетической сфер культурно-исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви системы просвещения, однако эта дифференциация проявляется только на уровне высшего и отчасти среднего специального образования. Образование среднее и начальное более синкретичны и приближены к формообразованию, которое составляет самый элементарный, но при этом фундаментальный уровень организации социокультурного пространства - к семье. Семейные отношения столь же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техники. Семья, образование и религия образуют внутреннюю вертикальную ось в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность научно-техническому, социальному и эстетическому ее ответвлениям. Именно осевая связь семья-школа-религия является важнейшим условием здоровья того или иного организма культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются в зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально значимой - творение или грехопадение. В первом случае даются решения в той или иной мере оптимистические, во втором, скорее, пессимистические. Парадоксально, но хотя христианство и создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пессимистичными. Их общий мотив - культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле. Поэтому особое значение приобретает проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей. Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и идея живет благодаря гению. Человек делает дух, который вдохновил его, плотью. Проблема «демонической гениальности», тем не менее, обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо об одержимости гениев говорят не только религиозные, но и светские мыслители, даже атеисты. Эту тему называют также фаустовской, и она получает истолкование в различных областях культурно-исторической жизни - в искусстве, в философии, в литературе, в психологии и даже в психиатрии. Ницше связывал человеческое творчество с дионисийской иррациональной стихией, дремлющей в подсознательных слоях человеческой души. Впервые в широкий оборот мифологему креативного демонизма ввел Гете, хотя сам он своим творчеством олицетворяет апполоновский тип.

Оптимистичный взгляд на сущность и предназначение культуры возник в церкви в эпоху высокого средневековья и был развит христианскими гуманистами. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда - человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления - одно из проявлений этого мифа. Однако, постигая себя в качестве творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом.

Вторая глава «Онтологические основания культуры» посвящена религиозно-философскому анализу тех предпосылок, наличие которых, а также их определенная интерпретация совершенно необходимы для существования любых социокультурных феноменов.

Первый раздел второй главы « Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии» представляет религиозно-философскую интерпретацию категорий, традиционно относимых к области онтологии, - бытия, субстанции, всеобщего, всеединства. Христианство дает возможность мышлению поставить вопрос о его отношении к бытию как бы извне. Человек - это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие, исходя из своей потенциальной уничтожимости. История мышления о бытии не исчерпывается схемой «классика-модерн-постмодерн», хотя в такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н. Лосским, доказывают, что философия не может не познавать Бога.

В истории религиозно-философской мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: учение о бытии как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном) и учение о бытии как о чем-то относительном (временном, конечном). В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание его в горизонте небытия, что приводит к интерпретации бытия в свете категорий небытия или ничто. Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т.е. является абсолютным субъектом, предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т.п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира), связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и с осмыслением Абсолюта в свете таких понятий как дух и ничто. В рамках библейского миросозерцания бытие предстает как генезис (история), имеющий начало и конец. Такой тип отношения к бытию основывается на религиозной установке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная Личность, Дух. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает отношение к небытию как к онтологической реальности: если для космологического сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив - все возникло из ничего. Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции - онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая - ярче всего Бердяевым.

Термин субстанция означает сущность, то, что лежит в основе. В точном значении слова субстанция - то, что имеет причину своего бытия в себе самом. Субстанция - такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, которое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию, вторичную и производную -- акциденцию или атрибут. Иными словами, субстанция -- сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции. Понятие субстанции формулируется мышлением, религиозно-мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созидающего все иное, делающего это свободно и поддерживающего свое создание в бытии. Понятие субстанции вполне закономерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсолютного, невозможно. В понятии субстанции идея творения приобретает вид вечного порождения Богом иного из самого себя. При этом рождается существенно иное -- мир, не родной Божеству. В субстанциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира -- порождение, но формируется новая -- развитие. Субстанция есть бесконечная деятельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках субстанционалистского мышления носит абсолютный характер: мир -- система явлений и связей, упирающихся в первопричину. Субстанция как причина самой себя, -- полностью свободна, точнее, субстанция и есть свобода как таковая. Только субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем-то другим, в конечном счете -- субстанцией. Субстанциализм в теологии -- это монотеизм без чудес. Преодоление ограниченностей субстанциального понимания Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творческое и деконструктивное. Второе преобладает, и ХХ век в целом без преувеличения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконструктивной интерпретации. Марксизм, экзистенциализм и психоанализ подорвали мировоззренческую убедительность просветительской мифологемы человека-монады. В русской религиозной философии субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с интуициями восточной патристики. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого-сущего, развитое Вл. Соловьевым и его последователями.