Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей

Всеобщее - системообразующая категория философии диалектико-логического типа (гегельянство, марксизм). Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко-философская и философско-историческая) понятия всеобщего дана Гегелем. В более широком значении всеобщее представляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве всеобщее выступает как главное определение Абсолюта: Истина есть всеобщее. Соответственно всеобщее - предмет философии. Онтологически характеристика Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как универсальная связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания. Этически - это признание государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина. Гносеологически понимание Истины как конкретного. В русской религиозной философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всеединого. Всеединство (Всеединое) - одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Всеединство следует отличать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего. Развернутое понимание всеединства дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онтологической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т. е. в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако основополагающим принципом построения системы понятий и символов всеединства становится в метафизике Вл. Соловьева, который концептуально выразил интуиции ранних славянофилов посредством их синтеза с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга. Всеединство у Соловьева выражает содержание Абсолюта (Сущего) в развернутом отношении к своему иному (всему) как неиному. Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий всеединства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенциальному смыслу. Источник различия -- в понимании Абсолюта как Сущего (в онтологии всеобщего), либо же как действительного ( в онтологии всеединства), а его природы в отношении к иному (обусловленному) -- соответственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания). Существенная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней всеединство толкуется динамически и духовно. Всеединство - не ступень эманации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и понятие, описывающее внутреннюю жизнь Абсолюта. После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства -- субъектно-монадная, связанная с идеями метафизики Бёме, Лейбница, Шеллинга, и структурно-символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско-неоплатонической традиции (Флоренский, Лосев).

Отвлеченно онтологическая ориентация метафизики восходит к архетипам коллективного подсознательного языческого мира. Субстанциальное мышление отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории. Метафизика истории Гегеля представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубстанционалиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению сознания в новое язычество или нигилизм. Ключ к преодолению отвлеченного субстанциализма и нигилистических подходов лежит в положительном понимании свободы. Осмысление свободы неотвратимо выводит метафизику в аксиологический горизонт. Аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиология - это философия в ее цельности, которая задается оценкой сущего «sub specie aеternitatis». Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу.

Второй раздел второй главы «Время как проблема философии и культуры» исходит из представления о времени как об одной из основных характеристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивной вечности и пространству. Онтологическая значимость времени выражается в многоплановости переживания и понимания ее в культуре. Категория времени играет существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия: в обыденной жизни, положительных науках, искусстве, философии, религии. Сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени - синкретического идейно-символико-архетипического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания. Свойственное эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой продуцирующей основы мышления, с другой - вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзистенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени. Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурно-исторической эпохи. Ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не являются изобретением отдельного мыслителя, а эксплицируют сам дух эпохи.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно-исторических модификациях - мифология языческая, библейская и гуманистическая. Специфика древнего языческого восприятия времени - в его космоцентричности. Не космос, представляемый как пространственно оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время - атрибут космического целого, а именно - процесс циклического повторения всегда существующего порядка вещей. Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т.е. основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, это - круг. Космическое время выполняет роль матрицы, в которую как бы «встраивается» время историческое и индивидуально-личное. Отсюда - специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно особой логике космической жизни, т.е. «по звездам», и существа религиозного спасения, толкуемого как выход из круга рождений.

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер. Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейно-мифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творение-грехопадение-спасение. Символ времени - отрезок, оно имеет начало. В рамках библейского мировосприятия можно сказать, что было время «когда вечность была, а времени не было». И определенно время будет иметь конец - библейское восприятие времени эсхатологично. Отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени. Интуиция времени, лежащая в основе Откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского восприятия следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельном без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания. Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в т.ч. временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бога-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие времени имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа - Единое), имманентная «причастному» ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту. Стихия Божественной личности - Дух, атрибуты которого - свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть эпифеномен по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично. Библия открывает качественно иной тип времени - исторический.

Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируются христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения. Вычленение метафизической основы образов времени подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности. Генетически гуманистическая культура представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому, как в ключевой идее-мифологеме новой культуры - идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия и библейская идея творения бытия из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов. Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием - это линия. Подмена идеи творения понятием развития формирует основание для мифологии времени, которое мыслится безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым. В конце концов, библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), т.к. трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из жизни вселенной, которая становится имманентным субъектом своего собственного развития. Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит и обесценивается. Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла.

Что касается вечности, то в истории ее постижения человеком можно выделить три принципа - мифологический, логический и металогический. Они могут быть выражены в философии или в теологии, но чаще представляют собой некий экзистенциальный «фон», сверхрациональный контекст рационального мышления и продуктивного воображения. Первый подход представлен самыми разнообразными космогоническими и эсхатологическими мифами. Вечность мыслится как бесконечная длительность, т.е. она концептуально не выражена в значении некоей самостоятельной реальности. Логические образы вечности созданы разумом, и поэтому они должны быть рационально обоснованы. Однако, разум, опирающейся на свои собственные силы, детерминирован трансцендентальной памятью, и в этом аспекте созданные им понятия суть рационализации мифа. Но в своей опоре на миф мышление отталкивается от предданнного ему материала, демифологизирует его. В этом смысле логические образы вечности превосходят мифологические. Душа, крепко связанная с плотью, тяготеет к представлению о синкретическом единстве вечного и временного, что и выражается в мифах о вечности. Мыслящая душа, связанная с духом, стремится преодолеть синкретизм. Мифологизм опирается на категорию единства, тогда как принцип разумного понимания вечности основывается на категориях тождества и различия. Металогический принцип переживания и осмысления вечности задан библейским откровением, которое одно дает нам положительный образ вечности в точном смысле этого слова. Вечность - это Бог в значении абсолютной Личности - творца, промыслителя, спасителя. Металогическое понимание вечности не редуцируемо ни к религиозно-мифологическому, которое в библейско-евангельском контексте выглядит наивно-психологическим и антропоморфным, ни к отвлеченно-метафизическому, которое следует оценить как схематичное. Ни первое, ни второе не содержат в себе и не в силах постичь совершенно уникальную реальность духа, суть которой свобода. Однако оба имеют родственные черты с духовно-положительным пониманием вечности. Религиозно-мифологическое сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности и чаяние вечной жизни. Идеализм роднит с теизмом убеждение в разумности Абсолютного. Металогическое понимание вечности возвышается как над абстрактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывается бесконечной длительностью, так и над односторонней противоположностью тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению.

В третьем раздел второй главы «Проблема свободы» последняя рассматривается как категория христианского мировоззрения и, соответственно, как одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции. Сложились три типа восприятия свободы: свобода-от, или негативная свобода, попытки рационального выражения которой приводят к ее трактовке либо как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как иррационального феномена; свобода-для, или положительная свобода, выражаемая как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение; свобода-во-имя, или свобода творчества, когда содержание свободы определяется противоречиво - как способность к преображению своей собственной природы. Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума - начиная с Анаксагора и заканчивая Аристотелем и неоплатониками. Но единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы, - это христианство. Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком - личностном плане их принятие возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним - вера. Однако, для современного сознания свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира». Библейское понимание первичного отношения Бога к миру - творения, исходно предполагает свободу. В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему иному, любовь, которую условно можно охарактеризовать как «внутреннюю причину».

В свете категории свободы осмысливается и вторая важнейшая мифологема библейского мировосприятия - грехопадение. Библейское грехопадение - это не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства и не безликий процесс истечения времени из вечности, типичные для языческих космогоний и теогоний. Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Совершаемое свободно, грехопадение приводит к почти полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до- и вне-логическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни. Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения. Концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. В буддизме субъектом спасения является сам человек, а целью выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий, но не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытия. В иудаизме основным субъектом спасения является Бог, и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного состояния. Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа - Бог, Богочеловек и люди. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт, изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека. Такая специфически христианская мифологема, как искупление, может быть осмыслена только в свете идеи свободы. Искупление - это онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы, от порабощенности небытием, тлением и смертью. Оно совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Путь искупления - путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою негативную мощь - умирает Богочеловек, в котором соединена божественная и человеческая природа. Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении. Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их существенному изменению. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу - перспективу богочеловечности.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой - воспроизвел идеи восточной патристики, почти не востребованные схоластическим богословием русской церкви, и фактические неизвестные на Западе. Проблема истории как социального и внутреннего освобождения на уровне практической деятельности была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России во всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и единственно возможной, собственно, и рождается западничество. Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот представления восточной патристики о соотношении природы и свободы, свободы и благодати. Вл. Соловьев исходил из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социокультурного освобождения, однако в большей степени, чем Запад, раскрыл в мышлении сущность свободы, связав ее с отношениями несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане - как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца и творения. Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов в мире, но и как акт самоограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась конкретно как положительная и отрицательная свобода. Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Соловьев полагал началом истории взаимодействие двух свободных природ - Божественной и сотворенной. Из свободы творения вырастает его трагическое отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы создается история. История оказывается богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных субъектов. Мысль Соловьева созвучна миру образов Достоевского, словам его Великого Инквизитора, расценивавшего свободу как тяжкий крест для человека, не как право, а как обязанность, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского представляют собой портретную галерею различных образов грехопадения, иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей негативной свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя. В постижении негативной свободы Достоевский идет дальше Соловьева, так как раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства. Русская религиозная философия исходит из убеждения, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Творца. Бог «идет на риск» истории и в этом высшее проявление Его свободы.

В четвертом раздел второй главы «Проблема смерти» рассматриваются вопросы христианской танатологии. Для языческого или атеистического сознания смерть предстает как неизбежный, но естественный конец всякого живого существа. Для библейско-христианского миропонимания смерть оказывается хотя и неестественным, но неизбежным концом всякой живой твари. Причина этой неизбежности коренится в грехопадении прародителей человечества. В христианской мистике смерть выступает как особая таинственная сторона отношений Творца и творения. Библейско-христианское отношение к смерти отличает особый трагизм, вытекающий из представления о крепкой связи души и тела в единой структуре человеческого существа, и из признания загробного мира, личной ответственности человека и фундаментальной значимости события смерти. Для языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает фундаментальным онтологическим статусом. В бытии нет «дыр» или «трещин», и смерть, в сущности, это переход из одного состояния сущего в другое. Творение означает возникновение твари из ничего, и, следовательно, ее ничтожность и потенциальную уничтожимость. Грехопадение было для сотворенного существа самобытным «творческим» актом созидания зла как выбора жизни без Бога. Этим деянием было познано ничто в его внебожественности. Соприкосновение и отождествление с небытием раскололо цельность бытия и отпустило ничто на свободу. Ничто стало ничтожествовать. В нравственном смысле смерть - наказание за грех, в онтологическом - следствие грехопадения. Однако, смерть не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок и победа Христа над смертью - смысловой стержень Нового Завета.

Библейско-христианский взгляд предполагает, что распадается не только живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир одушевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творения в прах, его перманентный распад не осознается и поэтому вряд ли может быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного существа также не может быть раскрыта во всей ее глубине без духовного смысла этого события. Исторически христианство впитало в себя платоническую концепцию смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни. Однако если исходить из понимания человека как существа духовно-душевно-телесного, то смерть - это более, чем распад тела или разлучение души с телом. Смерть - распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и переходит в царство мертвых душ.

Грехопадение и смерть превращают творение в историю, внутри которой смерть становится аспектом божественного промысла. С одной стороны, она наказание за грех, с другой - избавление твари от суеты безбожного мира. До рождения Богочеловека исход человека из своего исторического здесь-бытия имел предопределенный и единственно возможный конец - смерть и преисподнюю. Образ преисподней еще не так трагичен, как ад христиан. Мотив абсурда несоизмеримости религиозно-нравственного совершенства жизни человека и неизбежности ее финала звучит все более настойчиво. У Екклезиаста он становится доминирующим: перед безликой властью смерти все личные усилия человека выглядят суетой. В книгах пророков Исайи и Иезеккиля смерть оценивается уже как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божественным всемогуществом. Новый Завет трансформирует субстанциальный образ действий Бога в творении в синергийный. Смерть и ад побеждаются взаимным действием божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе свою творческую свободу.

Христианство начинается с Боговоплощения, но центральный его момент - искупительная смерть Богочеловека. В рождении Иисуса Христа Бог соединяется с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его ничтожности - в смерти. В своем воплощении Бог-Слово соединяется с человечеством в конкретном человеке, представителе определенного народа и рода. В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог становится причастным человечеству. Поединок Христа со смертью - сердцевина христианства. Смерть Богочеловека логически никак не вытекает из Боговоплощения. Иисус Христос, не имевший и не совершивший никакого греха, не мог и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природными, а вольными. Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмического круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отношений и, как следствие, всего творения. Решение Иисуса Христа отдать жизнь совершенно свободное. В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничтожествования грехопадением Адама, сохраняет свое временное могущество над еще не вернувшимся к Богу творением, но не имеет этой власти в вечности. Спасение и преображение твари, как в свое время и ее грехопадение, начинается в пространстве отношений между божественной и человеческой личностями, распространяясь на всю полноту космической жизни. Смерть во Христе становится для верующего смертью греха и его самосгоранием. Такая смерть - скачок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь. Смерть для истинного христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече с Христом. Смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для него смертью духовной. Универсальная причина освобождения человека от вечной смерти отнюдь не его добрые дела, но искупительная жертва Иисуса Христа. Дела спасают человека, совершающего их по вере.

Христианство показывает бессмертие не как выход разумной души из материально-чувственного плена, а как преображение и восстановление целостности человеческой личности в ее духовно-душевно-телесном единстве. Евангельское бессмертие - это не загробное существование души вне тела, а новая жизнь, включающая в себя опыт смерти. Индивидуальная судьба каждого отдельного человека, испытывающего физическую смерть, в исторической перспективе, т. е. до момента Страшного Суда тоже очерчена в Новом Завете, но антиномично. Рассудком эта евангельская истина воспринимается как противоречие. Допущенная Богом власть смерти над живым творением, пораженным грехом, означает принципиальную конечность греха. Сохранение связей греховного творения с источником жизни, с духовной реальностью означала бы бесконечное умножение греха и невозможность спастись от него хотя бы части творения. С этой точки зрения, смерть для творения, пораженного грехом, представляет своего рода благо. История индивидуальной души от физической смерти до воскресения в конце времен подобна сну - кошмарному для грешников, блаженному и спокойному для праведников.

Третья глава «Духовно-трансцендентные вершины культуры» - посвящена анализу тех формообразований культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета.

Первый раздел третьей главы «Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры» представляет собой обзор различных форм мировоззрения, рассматриваемых как «отвлеченные начала», то есть, как абстрактные моменты по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный и личностно-ориентированный разум.

Первый тип мировоззрения - идеализм - полагает идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсолютного - как онтологическую субстанцию бытия и как основание этических построений. В античной философии складывается тенденция понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но во всей своей истине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта тенденция значительно усиливается, что связано с кардинально новым видением Абсолютного. Библейский Бог - это свободный творческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свободным актом своей воли. Однако долгое время христианская мысль не располагала иным понятийно-категориальным инструментарием, кроме идеалистического, для формирования собственной картины мира. Духовно-персоналистическое понимание Абсолютного выражается в таких типах мировоззрения, как спиритуализм или теизм. Идеализм можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира. Для последовательного духовно-персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который в идеализме представляется только активной стороной субстанциального бытия.

Абсолют идеализма - идеальное бытие - превращается в свете духовно-персоналистического миропонимания, выстроенного на категории субъекта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго порядка - в основу тварного мира, сочиненную Богом и подчиненную Богу, который остается трансцендентным ей.

Второй тип - материализм - выступает как одна из основных стратегий духовного развития человечества и как тип социокультурного устроения жизни. Сущность материализма в признании материи единственной субстанцией. Поскольку субстанция есть вечное (несотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), постольку душа (дух, сознание, психика и.т.п.) мыслится как продукт высокоразвитой материи, с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчезающий. Бог или божество - одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия сознания, а религия, т.е. учение о богах складывается из этих мыслей-эмоций (т.е. верований). Таким образом, в трех простых понятиях - небытии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души - и выражена сущность материализма. Последовательный материализм, как это не парадоксально, возникает внутри христианской культуры. Самой общей его предпосылкой является разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном порядке бытия, внутри которого Ум-Демиург непрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос. В замкнутом пространстве языческого универсума материализм неизбежно отступает перед логически безупречными аргументами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализма. Совершенно иные перспективы открывает для себя материализм на открытом поле свободной веры, особенно в период гуманизма. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные - онтологически неопределенные и эсхатологически незавершенные очертания. Мир возникает из ничего, в результате творческого акта божественной воли, воля тварных духов также вносит изменения в судьбу, замкнутый круг античного космоса разрывается в линию истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как генезис. В мире, осмысливаемом под категорией свободы, возможно практически все - воплощение трансцендентного Бога, Его смерть, воскресение мертвых - полное безумие перед судом логически цельного разума языческой философии. Если в средневековой культуре материализм существовал как духовная практика жизни "плотского человека" и как загнанная в подполье магия, то в гуманистический период развития христианской цивилизации доктрина материализма становится одной из самых влиятельных, хотя она вытекает из другого источника - из представления о человеке как основном субъекте истории и своей собственной судьбы.

Третий тип - иррационализм - миросозерцание, признающее алогичную, иррациональную, хаотичную, абсурдную реальность неотъемлемой стороной бытия, внутренним моментом Абсолютного, либо основанием бытия, природой Абсолютного. Иррационализм тесно связан с мистицизмом и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифологического и религиозного сознания, а также художественного творчества. Иррациональное непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и иными аналогичными способами. Следует отличать последовательный иррационализм от мифологического и религиозного мистицизма. В теизме, признающим иррациональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является иррационалистическим. Бог не противен разуму, просто потому что не находится с человеческим разумом в одной плоскости, составляя иной порядок бытия. В целом христианство не является иррационалистической религией, религия осмысленной свободы и освобождающего Логоса. Иррационализм не только ставит под сомнение претензии разума на всеохватность, но приходит к отрицанию Логоса и утверждению реальности абсурда.

Четвертый тип - позитивизм - это умонастроение, идеология или социальная психология, характеризующаяся тенденцией перехода от признания непостижимости сущности мира к отрицанию ноуменальной реальности как таковой. Основной пафос позитивизма - никакой тайны вообще нет, единственно возможное знание - научное. Духовный корень позитивизма - вера в способность человеческого разума познавать явления и успешно устраиваться в мире на основе полученного знания, с одной стороны, и убеждение в непознаваемости сущности мира, Абсолютного, с другой. Позитивизм - единственное мировоззрение, основанное на агностицизме, поэтому оно не относится к гностическим мировоззрениям. Но в той мере, в какой позитивизм стремится найти себе практическое применение, его можно назвать реалистичным или умеренным агностицизмом. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя наименее утопичной и тоталитарной. Позитивизм в развитом виде - феномен гуманистической цивилизации. Сверхъестественное или отрицается или, если и признается, то фактически никак не учитывается в качестве действующей силы при создании картины мира и формулировании этико-социальных позиций. Позитивизм в борьбе мировоззрений выступает как своего рода центристская партия, стремящаяся избежать крайностей материализма и атеизма, с одной стороны, и претензий на абсолютное знание и вытекающих из этого знания тоталитарных поползновений разума, с другой. Позитивизм признает свободу, так как сомнение, без которого сам он невозможен, предполагает реальность свободы. К познанию бессмертия и бытия Бога позитивизм относится либо отрицательно, либо оставляет этот вопрос как не имеющий особого значения. В этом плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого принцип веротерпимости вытекает из самой его природы.

Пятый тип мировоззрения - теизм - это мировоззрение, принимающее за Абсолют Бога. Пантеизм, монотеизм, деизм выступают как разновидности теистического миросозерцания. Эти типы мировоззрения - варианты «отвлеченных начал», возникающих из признания одной из сторон отношения Бога к миру определяющей основой подлинно цельного знания об Абсолютном, каковым и является теизм. Теизм - это миросозерцание, построенное на вере в Бога, который является Личностью, творцом мира и его промыслителем. От пантеизма теизм отличается акцентированием трансцендентности Бога сотворенному им миру, так как сама идея творения есть не что иное, как раскрытие личностного источника происхождения мира. Деизм выступает усеченной версией теизма, согласно которой Бог - создатель мира, но не промыслитель. Все вышеуказанные типы мировоззрения также можно оценить по отношению к теизму как отвлеченные начала, однако, гораздо более удаленные от первоистока, нежели деизм и пантеизм. Материализм противостоит теизму постольку, поскольку утверждает атеизм. Вместе с тем, и материализм и теизм не считают материю источником зла и страданий, соотнося последние, скорее, с человеческим разумом и волей. Есть сходный момент и в отношении к смерти, отличающий материалистический и теистический подходы от идеализма - смерть затрагивает не только тело, но и душу, можно сказать - потрясает ее до основания. Что касается общих моментов теизма и иррационализма, то идею абсолютной божественной Личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Бога, не следует путать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей ничем не обусловленной прихоти. Евангельские концепции сотворения мира Богом и Его промысла не являются иррационалистическими, хотя они и не отрицают реальности иррационального. Божественная воля, скорее, сверхрациональна, особенно если под «рацио» понимать ограниченный рассудок человека.

Последний тип мировоззрения - атеизм - может рассматриваться как специфический тип лишь в качестве противоположности теизму. Хотя элементы атеизма можно обнаружить в различных культурах, но в качестве умонастроения, приобретающего господствующее положение и фактически определяющего повседневное бытие целой цивилизации, атеизм возникает только в христианской культуре. Атеизм возникает в результате исторического освоения и переживания ключевых идей-мифологем христианского миросозерцания - творения, свободы, любви, личности, Богочеловечности. Онтологической предпосылкой атеизма является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир существует как сущностно инородная Богу субстанция, обладающая некоторой степенью свободы. Соответственно, Бог не относится к порядку естественного бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным субъектом. В том смысле, в каком существуют предметы (объекты), Бог не существует. Гносеологически, как следствие, Бог не может быть познан естественным светом человеческого разума. Его познание на уровне явлений (энергий) возможно в той мере, в какой Он сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для сознания. Таким образом, гносеологически атеизм возникает как натурализация процедуры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом богопознании. Атеизм придает этому отрицанию онтологический статус. Атеизм можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представлений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога. Сами представления о свободном человеке стали возможны исключительно в христианской культуре, построенной на признании Боговоплощения.

Второй раздел третьей главы «Духовное познание» исходит из представления о той ступени познания, которая не сводима ни к чувственному, ни к разумному, но несет в себе элементы как первого, так и второго. Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное, напротив, - опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, оно не синкретично, как это характерно по преимуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рациональному гнозису. Духовный гнозис характеризуется творческим синтезом, который выходит за рамки разумного соединения рассудочных обобщений в теоретическую конструкцию, а ощущений - в восприятия и образы. Дух восстанавливает и чувственное и логическое в новом качестве. На уровне духа происходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного (индивидуального) и общего (универсального). Духовное познание всегда персоналистично, т.к. именно личность являет собой единство универсального и уникального. Кроме того, истины духа, рождаясь в глубине личности, не носят принудительного характера. Они требуют и особых форм объективации - таких, как символы, смыслы и экзистенциалы. Эти формы нельзя сводить ни к образам, ни к понятиям, хотя они предполагают и воображение и понимание.

Символ представляет собой такую форму знания абсолютного, в которой его всеобщее содержание выражено единичным чувственно-конкретным предметом. Символ выступает как чувственная форма духовного опыта, как одухотворенная и просвещенная чувственность, с одной стороны, а с другой-- как воплощенный и воплощающий себя дух. Чувственный субстрат делает символическое мышление самым распространенным и массовым из форм духовного познания. Символизм - это характерная черта религиозного мышления и жизни. Религия символична, так как демонстрирует сопряженность противоположностей сакрального и профанного, небесного и земного, трансцендентного и иммманентного, сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого. Важно, что в символе эти стороны противоречия соединены связью необходимой, а не случайной. В этом отличие символа от знака, хотя эти термины зачастую используются как синонимы. Связи между знаком и значением случайны. С помощью знаков русской азбуки можно выразить содержание Библии и атеистического трактата, к тому же заключенная в них информация излагаема посредством других алфавитов. В символе означающее и означаемое связаны неразрывно.

Смысл - одно из важнейших понятий русской религиозной философии, используемое для выражения активности духа. Более точно, смысл -- это дух в сфере идеального, духовно целостный разум, духовно насыщенная мысль. Русскую религиозную философию в целом можно назвать метафизикой смыслов, в отличие от классической европейской метафизики понятий. Смысл отличен от значения, так как можно сказать, что все имеет какое-нибудь значение, но отнюдь не все имеет смысл. Мышление, опирающееся на смыслы, есть продолжение символического понимания, но с учетом рационалистической и иррационалистической критики разума, которую провела европейская философия ХIХ--ХХ веков. Русская мысль оригинальна в анализе именно смыслотворческой формы духовного опыта. Если понятие выражает общее и всеобщее, то смысл нацелен на уникальное. Если понятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по форме систематично и замкнуто, то смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», являясь в этом качестве открытым, поскольку своей ноуменальной стороной уходит в бездонность Абсолюта. Наконец, понятие безлично или сверхлично: теорема Пифагора или трансцендентальная дедукция категорий Канта одни и те же для всех мыслящих индивидов вне зависимости от возраста, пола, национальности и вероисповедания. Осмысление--это понимание, в котором личность соотносит предмет с самим собой.

Если символы представляют собой преображенную чувственность или воплощенный дух, смысл - разумную и осмысленную форму духовного познания, то экзистенциал - это открытая духу воля. Экзистенциал--это открытость личного сознания Богу или Бытию, которая возможна только в свете переживания человеком своей принципиальной конечности и смертности. Более точно, если воспользоваться феноменологической терминологией, экзистенциалы можно определить как формы, интенции и векторы открытости личного сознания Богу, а значит, и доминанты человеческого существования. В экзистенциальной ситуации традиционные понятия и представления начинают светиться иным светом. Если для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, то ничто как экзистенциал личность переживает как феномен собственной судьбы, как свою имманентную конечность и смертность. Библейское религиозное мышление экзистенциально по своему существу, поскольку его «предмет» - это связь человека с Богом. Это мышление можно назвать религиозным или экзистенциальным реализмом.

Субъектом познания является личность. Личность можно определить как существо, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остаться самим собою. В антропологическом плане личность - это человек в его духовно-душевно-телесной целостности, где дух играет роль объединяющей эту целостность энергии. Если природное в человеке чувственно и телесно (что символизируется, соответственно, стихиями воды и земли), то личное в нем связано с огнем духа и светом активного разума. Актуальное состояние человека является промежуточным между природно-субстанциальным и личностно-субъективным. Поэтому его оценивают либо как этап естественной эволюции от животного к собственно человеческому состоянию, либо как восхождение из ситуации падшести, порожденной грехопадением. В любом случае можно сказать, что личность в человеке есть не данность, а заданность, познание же представляет собой путь личностного становления.

Мысли о цельности человеческого познания и его родовой поврежденности пересекаются в концепции трансцендентального субъекта. И.Кант выявил всеобщие и необходимые структурные схемы, в рамках которых протекает вся познавательная деятельность любого представителя рода человеческого. Таковыми оказались априорные формы чувственности (трансцендентальные пространство и время) и чистые понятия рассудка, т.е. категории. Кант учит о трансцендентальном единстве самосознания, как зиждительном центре всех чувственных и рациональных синтезов, осуществленных любым мыслящим индивидом. Трансцендентальное самосознание, по Канту, сверхиндивидуально, но основатель трансцендентальной философии отказывается от разрешения вопроса об онтологическом статусе того, кто же является носителем категорий. Ответ на вопрос о природе трансцендентального субъекта лучше всего сформулирован в метафизике всеединства и в концепциях русских софиологов. Ответ, содержащийся в софиологических доктринах, состоит в том, что носителем категорий является не лично Бог и, конечно, не сепаратный индивид, а также не сообщество индивидов (социум, культура). Носитель категорий - София, интерпретируемая как всеединое сознание, мировая душа, ангел-хранитель мира, даже как небесная церковь. Автор полагает, что решение вопроса о субъекте познания, предложенное в метафизике всеединства (удачнее всего Е. Трубецким) помогает избежать крайностей логического пантеизма и материалистического редукционизма, однако нуждается в более углубленной разработке.

Совокупность формообразований, которые фиксируют предшествующий когнитивный опыт человечества и выступают условиями возможности дальнейшего познания, следует называть трансцендентальной памятью. Термин созвучен Платону, который полагал, что познание воспроизводит через припоминание то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир. Кроме того, психоанализ и глубинная психология говорят, что в архетипах коллективного подсознательного содержится информация не только о собственном рождении, но и о рождении предшествующих поколений. Мифы и символы мировых религий содержат аналогичную информацию, но в превращенном или в объективированном виде. Трансцендентальная память - это родовая память человечества в ее основных измерениях - чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не столько креативная, сколько аккумулятивная и априорная. Творчество в познании, открывающее принципиально новое, связано преимущественно с интуицией, но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансцендентальную способность, объективируясь в ее информационном поле. Познает конкретная человеческая личность и в актах познания сталкивается старое и новое. Старое живет в природе личности как ее субстанциальная память, новое открывается интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанциальное ипостазируется, а ипостасное субстанциализируется. Таким образом чисто эпистемологические функции трансцендентальной памяти двояки: она держит личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее от анархического распада. В религиозно-онтологическом аспекте трансцендентальная память как субстанциально-родовая составляющая когнитивной деятельности является носителем родовых болезней.

Грех помутил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только разум, но и дух и чувства. Поскольку грехопадение начинается именно с духовной болезни, то повреждение человеческого духа вносит эрозию и аберрации в строй символов, которые связывают человека с трансцендентным. Сам религиозный символизм есть результат разрыва человека с Богом, в его основе лежит образование связи между близким самому себе миром и далеким Богом. Трансцендентальная память -- это то самое «тусклое стекло», о котором писал апостол Павел (1 Кор. 13,12). Трансцендентальная память подобна искривленному и потускневшему зеркалу, в котором отражается образ Божий. Она опосредует отношения между «вещами-в-себе» и каждой отдельной личностью. Иного познания человечеству, пока оно находится в пространстве истории, просто не дано. Как биологической особи не дано иного генофонда, кроме того, который она унаследовала от своих ближайших предков и от всего рода, так и познающему человеку не даны иная культура, другие категории и символы, отличные от тех, которые он наследует в качестве мыслящего существа. Однако в познании человеку дарован опыт личной свободы, неведомый на биологическом плане. Познание свободы, или интуитивное постижение истины, или откровенное богопознание даруется отдельным личностям.

В язычестве трансцендентальная память поглощает свет истины, растворяя его в виде мифов. Миф представляет собой такую форму постижения и переживания Абсолютного, для которой характерна поглощенность пневматического психическим, распыление света мыслящего духа в водной стихии душевной жизни. Если дух сеет свет, то мифология - это преломленный свет, а мифологемы суть исторически конкретные, зафиксированные кадры и картины этого преломления. Если говорить о мифологемах, содержащихся в Библии, то они касаются всего двух событий, свершившихся в доисторическое время - творения и грехопадения. Только по отношению к ним можно прилагать понятие мифа, поскольку духовное содержание откровения сообщается человеку, который утратил в результате грехопадения свою духовную вертикаль. Человек стал душевно-плотским существом, и поэтому духовное содержание откровения выражается в чувственных образах. Сущность откровения несовместима с мифом. Миф внеисторичен, откровение - исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия, открывая мышлению новые перспективы, тогда как мифологическое сознание, возникшее в результате отрыва души от источника творческих изменений, замыкает историю в цикле бесконечных повторений.

Воплощение и воскресение предстают не как мифологемы, а как религиозные догматы. Догматы суть рациональное оформление духовного опыта. Догмат подобен смыслу, но смысл личностен, а догмат соборен. Как смысл, так и догмат имеют опытное происхождение, но этот опыт не чувственный. Эмпирическая основа догмата и смысла в том, что они основываются на событиях. Воплощение и воскресение - это события, но произошли они и происходят в духе человека, познающего верою. Если представить, как некий наблюдатель, вооруженный средствами современной науки, наблюдает и регистрирует события воплощения и воскресения, то придется признать, что его приборы зафиксируют изменения на физическом уровне, но не их смысл. Воплощение и воскресение - это нечто невидимое чувству, раскрывающееся только вере. Никто не видел самого акта воскресения, видели только Воскресшего. Возможный наблюдатель этого процесса мог бы засвидетельствовать только телесные изменения и движения воскрешаемого, но не видел бы невидимого совершителя - Бога. Сознательным отношением к невидимому догмат и символ различаются с мифом, в котором грань между естественным и сверхъестественным отсутствует. В традиционных мифах она еще не появилась, а в неомифологическом сознании стерта.