Русское вне-академическое богословие XIX в.: генезис и проблематика

Размещено на http://www.allbest.ru/

УЧЕБНЫЙ КОМИТЕТ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО-ТИХОНОВСКИЙ

ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Автореферат диссертации

на соискание ученой степени доктора богословия

русское вне-академическое богословие xix в.: генезис и проблематика

протоиерей Павел Хондзинский

Москва

2015

Работа выполнена на кафедре практического богословия Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета

Официальные оппоненты: доктор философии, профессор

Константин Михайлович Антонов

доктор исторических наук,

доктор церковной истории

Наталия Юрьевна Сухова

доктор филологических наук Ольга Леонидовна Фетисенко

Научный консультант: доктор богословия, профессор

протоиерей Олег Давыденков

Защита состоится «_____» ______________ 2015 года в _________ на заседании Диссертационного совета при Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете по адресу: г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23, стр. 5А, зал Ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета по адресу: г. Москва, ул. Новокузнецкая д. 23 Б.

Автореферат разослан «_____» ______________ 2015 г.

Общая характеристика работы

Как известно, история русской богословской традиции в Синодальную эпоху до сих пор не написана. Последний значительный в этом отношении труд - «Пути русского богословия» прот. Георгия Флоровского - уже сам может и должен стать предметом богословско-исторической науки, к чему обязывают как масштаб личности его автора, так и не оспариваемый сегодня никем субъективизм его концепции. Однако и это невозможно до тех пор, пока он не будет поставлен в контекст той же породившей его традиции, которая являет собой безусловный пик в развитии русского богословия в целом Ср.: Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 316.. Ее вполне можно было бы охарактеризовать термином «цветущая сложность», принадлежащим перу К. Н. Леонтьева и означающим тот момент в жизни известной культуры (общества), который характеризуется максимальным многообразием и в то же время взаимосвязью составляющих ее элементов. Действительно, если, по замечанию прот. Иоанна Мейендорфа, византийское богословие было по преимуществу «монашеским», то, окидывая общим взглядом Синодальную эпоху, мы можем выделить в ней по крайней мере три направления, «потока», «горизонта» богословской мысли:

1) духовно-академическое богословие, которое дало целый ряд замечательных библеистов, догматистов, патрологов, литургистов, историков Церкви См. хотя бы: Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. и носителями которого были представители как ученого монашества, так и белого духовенства и мирян из числа академической профессуры;

2) в прямом смысле слова монашеское богословие, тяготеющее к аскетике и представленное в том числе сочинениями, эпистолярным наследием, поучениями не имеющих духовного образования насельников русских монастырей (см., напр. сочинения прп. Феодора Санаксарского);

3) наконец, светское богословие, или «богословие мирян», широкую повсеместную известность которого (в том числе и на Западе) обусловили имена его носителей (А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и т. д.), составивших одновременно славу русской философии, литературы - культуры в целом «Ни в одной из православных церквей нет такого количества и высокого качества светских богословов, как в России. Речь идет не о профессионалах-профессорах духовных академий, а о представителях светской культуры, ставших творцами в области православного богословия и религиозной философии» (Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви Т. 2. С. 319)..

В свою очередь эти три горизонта, с одной стороны, в большей или меньшей степени послужили питательной средой для святоотеческого богословия эпохи, представленного тогда именами свт. Тихона Задонского, свт. Филарета Московского, свт. Иннокентия Херсонского, свт. Филарета (Гумилевского), свт. Феофана Затворника, свт. Игнатия (Брянчанинова), св. прав. Иоанна Кронштадтского и других; а с другой - в известных отношениях пересекались друг с другом. Так, святителя Игнатия позволительно отнести и ко второму, и к третьему горизонту, а свт. Феофана и к первому, и ко второму; при этом наиболее отдаленными и чуждыми друг другу - в силу сословности духовного образования - оставались первый и третий, вследствие чего последнему может быть усвоено и наименование вне-академического богословия в не знающем исключений из правила смысле.

De facto (о причинах будет подробнее сказано ниже) эти три «горизонта» формируются к концу XVIII столетия, а к началу XX -претерпевают «вторичное смешение» в «Новом русском богословии». Этот крайне интересный и плохо исследованный процесс еще нуждается в самостоятельном и вдумчивом осмыслении, нас же будет занимать далее по преимуществу «третий горизонт», в его контексте, генезисе и связях до сих пор - как целостное явление традиции - не описанный и не изученный. Таким образом, ниже предлагаемое исследование фокусируется на тех представителях русского общества, которые, с одной стороны, не могли получить духовного образования в силу его сословности, а с другой, - вовсе не стремились уйти из мира и «влиться» в церковную среду и богословствовали, дистанцируясь как от духовно-академической науки, так и монашества. Для обозначения этой группы в западной (немецкой) историографии существует еще третий специальный термин - Laientheologie (лаическое богословие), который в рамках данной работы будет употребляться как равнозначный термину «светское» или «вне-академическое» богословие в указанном конкретном смысле.

В силу «вне-академичности» исследуемых текстов нередко возникает вопрос о том, какие из них следует отнести к области философии, а какие - собственно к богословию. Более подробно рассматривая эту проблему в самой работе, здесь отмечу только, что ниже как богословские будут рассматриваться высказывания и тексты, имеющие интенцию выразить позицию (сотериологический опыт) Церкви в понимании Откровения «Основные задачи теологии состоят в том, чтобы, во-первых, систематизировать данные Откровения и религиозного опыта, выразить их в универсально-значимых формах, а во-вторых, указать человеку путь истинной христианской жизни через установление сотериологической связи между содержанием той или иной вероучительной истины и проблемой его личного спасения» (Давыденков О., прот. Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов. // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2008. Вып. 1 (21). С. 12). или, иными словами, полагающие избираемую ими точку зрения тождественной с точкой зрения Предания.

В силу сказанного, с учетом сделанных оговорок и уточнений, объектом исследования будет являться русская богословская традиция Синодальной эпохи, а его предметом - вне-академическое богословие (Laientheologie) XIX в.

Научная новизна исследования обусловлена:

- самой постановкой вопроса о русской Laientheologie XIX века как обладающем внутренней целостностью и закономерностью развития явлении русской богословской мысли;

- формулированием и апробацией на материале исследования представления о «поле конфессионализации», уточняющего научно-историческую теорию конфессионализации;

- отсутствием как в России, так и на Западе работ, сосредоточенных на целостном изучении русской Laientheologie XIX века как феномена именно богословской, а не философской мысли, а в связи с этим - впервые предлагаемым в работе научно-систематическом описанием указанного феномена;

- введением в научный оборот ранее не публиковавшихся или не анализировавшихся с богословской точки зрения памятников;

- выявлением генезиса основных идей русской Laientheologie XIX века;

- последовательным соотнесением богословских концептов вне-академического богословия со святоотеческой традицией.

Актуальность исследования. С одной стороны, актуальность богословско-исторического исследования (в силу его принципиальной обращенности к прошлому) всегда может быть поставлена под сомнение, однако, с другой, - история богословия свой смысл находит не только в том, чтобы кодифицировать традицию, не только в том, чтобы проследить ее развитие, но и в том, чтобы указать на ее черты, сохранение которых во времени обеспечивало как ее (традиции) верность над-историческому Откровению, так и ее самоидентификацию, а значит, и жизнеспособность; поэтому можно согласиться с И. Дёллингером, заметившим однажды, что «философия и история суть глаза богословия» См.: Киреев А. А. Сочинения. Часть вторая. СПб., 1912. С. 314.. Иными словами, историко-богословское исследование способно быть актуальным постольку, поскольку лишь последовательное «недискретное» представление об историческом происхождении, развитии и взаимосвязи идей способно указать правильный вектор для поисков ответа на богословские запросы современности. Нет нужды доказывать, как важна сегодня экклесиологическая проблематика и в контексте взаимоотношений между различными христианскими конфессиями, и в контексте положения Церкви в мире, и в смысле выстраивания правильных внутрицерковных парадигм. Между тем, наследие богословов-мирян XIX века, развивавшееся преимущественно в указанных направлениях, с одной стороны, было крайне востребовано на протяжении всего двадцатого столетия, с другой, - в силу различных причин почти не подвергалось комплексному критическому исследованию. При этом, как легко понять, не подкрепленное серьезным историко-критическим обоснованием заимствование идей из «воздуха» эпохи всегда чревато привнесением в традицию чуждых ей элементов. В силу сказанного, актуальность предлагаемой работы заключается в том, что она должна дать этот отсутствующий на сегодняшний день критико-исторический фундамент для дальнейших богословских исследований в указанной области.

Соответственно, целью предлагаемого исследования является выявление генезиса, проблематики и богословской релевантности концептов русского вне-академического богословия (Laientheologie) XIX века, как явления, составляющего характерную особенность русской богословской традиции Синодальной эпохи,

Из поставленной цели вытекают задачи исследования:

- обосновать критерии принадлежности тех или иных авторов или источников к изучаемому феномену и хронологические рамки исследования.

- воссоздать необходимый для понимания изучаемого феномена богословско-исторический контекст;

- определить основные «внешние» и «внутренние» факторы, оказавшие воздействие на изучаемый феномен;

- выявить и обосновать исторические ступени в развитии изучаемого феномена;

- выявить и последовательно описать основные богословские концепты течения;

- выявить как общность с остальными «горизонтами», так и исторически обусловленное своеобразие характерных для изучаемого явления идей;

- соотнести основные идеи русской Laientheologie с Преданием Церкви;

- дать итоговую характеристику изучаемого феномена, позволяющую в перспективе дальнейших исследований опираться на нее при сопоставлении с другими горизонтами и историческими этапами традиции.

Хронологические рамки исследования. Нижняя хронологическая граница исследования определяется появлением в 1798 году своего рода манифеста русской Laientheologie, трактата И. В. Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви».

Верхняя хронологическая граница исследования обозначается выходом в 1899-1900 гг. «Трех разговоров» В. С. Соловьева, смертью их автора и отлучением Л. Н. Толстого (1901), ставшим серьезной вехой в отношениях Церкви и общества.

Таким образом, ниже будет говориться о богословии мирян в России как об особом феномене, принадлежащем именно XIX столетию.

Этот феномен с удобством для исследования может быть структурно подразделен на три периода, безусловно, сообщающиеся между собой, но при этом обладающие рядом характерных особенностей. Указанные периоды суть эпоха Александра I (1801 - 1825); эпоха 40-х - 50-х годов (от появления первых славянофильских работ до проведения Великих реформ); последняя треть XIX века - время Федорова, Соловьева, Достоевского, Толстого. Большие временные «паузы», разделяющие соответственно первый и второй и второй и третий периоды могут при первом взгляде навести на мысль о трех не связанных между собой «вспышках» богословской активности, однако на самом деле это не так. Исследование обнаруживает наличие прочных генетических связей между всеми тремя периодами, что будет подробно показано в ходе самой работы.

В свою очередь, контекстный план должен с необходимостью иметь хронологическое «расширение», ибо он не только захватывает и очерчивает рядоположные изучаемому явления, но и в известном смысле «всегда предваряет» их. Для удобства рассмотрения описание необходимого контекста подразделяется ниже на два уровня, из которых первый призван выявить общую проблематику Синодальной эпохи, во многом обусловленную богословскими идеями XVII столетия, а также церковными реформами Петра; второй - обозначить более узкий и близкий к каждому периоду по времени круг событий и идей.

Методология исследования определяется следующими принципиальными соображениями. Чтобы изучить историю мысли, мы изучаем тексты. Однако было бы ошибкой и преувеличением ставить знак тождества между первой и вторыми. Одна и та же мысль, словесно выраженная иначе, ставит под вопрос связь между выражающими ее текстами. Кроме того мысли передаются не только через тексты, и их распространение - через устное общение, которому так много времени уделяли образованные люди занимающей нас эпохи, наконец, через самый ее «воздух» - вообще не поддается достоверной исторической реконструкции. В этом смысле, устанавливаемые путем сопоставления текстов генетические связи зачастую если не спорны, то оспариваемы. Во всех случаях, следственно, когда параллели не буквальны, влияние той или иной идеи, устанавливаемое по косвенным признакам (хронологическая доступность известного текста, ареал его распространения и т. д.), должно быть признано лишь более или менее вероятным.

Кроме того, любая историческая реконструкция, относится ли она к событийному или идейному ряду, никогда не способна воспроизвести жизнь во всей ее полноте, как по объективному недостатку данных, так и по субъективной избирательности исследователя. Более того, если исследование предполагает своей целью итоговую систематизацию рассматриваемых явлений или идей, оно неизбежно должно идти по пути подчеркивания одних и умаления других фактов; иными словами, всякое исследование не полно постольку, поскольку оно концептуально или даже только системно. Эта неполнота неизбежна и не может быть вполне преодолена. Речь, следовательно, идет только о корректности избранных исследователем предпосылок, корректности принципов отбора и отвечающей им корректности конечных выводов.

С поправками на сказанное, в основе исследования лежат принцип историзма и принцип целостности, позволяющие наиболее адекватно разрешить поставленные задачи. Первый определяет необходимость рассмотрения изучаемых явлений в контексте эпохи, накладывающей на них печать исторической относительности. Второй требует учета необходимо значимых для формирования и оценки данного явления внешних и внутренних факторов.

Эти принципы охватывает собой все применявшиеся в исследовании частные методы, а именно:

- дескриптивный, используемый для описания позиции изучаемого автора;

- контекстуальный, позволяющий выявить опосредованность тех или иных богословских идей общим богословским и церковно-историческим полем эпохи;

- просопографический, выявляющий связь идей с личностью и духовной ментальностью их носителей.

- синхронный, предполагающий параллельное рассмотрение церковно-исторических, социальных и богословских проблем;

- диахронный, устанавливающий этапы формирования известного учения или распространения известной идеи;

- компаративистский, используемый при конкретном сопоставлении двух и более источников;

- метод системного анализа и реконструкции, позволяющий представить фрагментарно изложенное в разных сочинениях учение того или иного автора в целостном виде;

- индуктивный или диалектический (в том смысле, в котором употреблял это слово Сократ), - подразумевающий восхождение от частных наблюдений к общим выводам;

- герменевтический метод, необходимый для выявления скрытых смыслов авторского текста.

Наконец, поскольку исследование заявлено как историко- богословское, постольку необходимо должно быть оговорено отношение его автора к проблеме богословского метода.

Проблема эта не нова, и, очевидно, особенно обострилась в последнее время в связи с поиском для богословия своего уникального места в универсуме наук. Предполагается a priori, что несводимость богословия к философии и религиоведению должна находить себе выражение в существовании особого богословского метода. Однако к однозначному разрешению вопроса прийти, насколько известно, пока не удалось.

Из сочинений последнего времени нельзя не упомянуть, конечно, прежде всего труд Б. Лонергана «Метод в теологии». По его словам, «Христианская теология мыслится как die Wendung zur Idee, как смещение в сторону системности, происходящее внутри христианства. В ней систематизируется то, что уже составляет часть христианской жизни». При этом, Лонерган различает «церковные» и «богословские» доктрины и утверждает, что когда тот или иной теолог «будет судить о подлинности авторов [рассматриваемых] точек зрения», то «проверять их будет на пробном камне собственной подлинности». Последняя же для Лонергана определяется наличием обращения: религиозного, морального, интеллектуального: «Тройное обращение - не набор пропозиций, высказываемых теологом, а фундаментальная и моментальная перемена в человеческой реальности теолога», обусловленная «пребыванием в любви Божией». Таким образом, богословский метод для Лонергана является инструментарием личностного знания по преимуществу, и именно в этом смысле хотелось бы уточнить в остальном безусловно верную оценку метода Лонергана о. Константином Польсковым: «Лонерган детально разрабатывал понятие о богословском методе в узком смысле - как специфическом наборе приемов и способов, которыми пользуется исследователь при решении конкретных теоретических и практических задач». В свою очередь сам о. Константин определяет богословский метод как «соотнесение культурно-исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его предельных (сотериологических) смыслов».

Прот. Олег Давыденков относит к области богословского три метода: сотериологический (подразумевающий ориентированность целей и задач богословского высказывания на сотериологию), экзегетический («заключающийся в истолковании текстов Священного Писания») и патристический («состоящий в систематизации мнений авторитетных авторов прошлого по тем или иным вопросам религиозно-догматического характера»). Как видно, второй и третий из них являются вспомогательными по отношению к первому, который, очевидно, в свою очередь отличается от общегуманитарных не набором особых инструментальных операций, а полагаемыми целями и аксиоматикой.

П. Б. Михайлов в статье «Начала богословского знания» останавливается на точках зрения нескольких современных авторов, прежде всего М.-Д. Шеню, о. Александра Шмемана и того же о. Константина Польскова, приходя в итоге к выводу, что «в качестве универсального богословского метода богословы недавнего прошлого и настоящего предлагают различные варианты практически одного и того же интегрального метода, пронизывающего собой все строение богословской мысли и сообщающего ему тем самым внутреннее структурное единство. Называться он может по-разному - методом соподчинения, отнесенности, герменевтического соотнесения или, как было предложено выше, методом, устанавливающим соответствие между богословским высказыванием и его предметом, однако по своей сути он осуществляет соединение различных, порой весьма далеко друг от друга отстоящих богословских высказываний, утверждений и концепций; богословских предметов, локусов и дискурсов; богословского знания, опыта и его применения. Он обеспечивает их нерушимую связь и нерасторжимость».

Подводя итоги этому краткому и, конечно, не полному обзору следует заметить, что, с одной стороны, сам по себе принцип соотнесенности не может считаться исключительной принадлежностью богословия: он возникает везде, где исследование имеет дело с базовыми, нормативными, ценностными характеристиками, относительно которых в свою очередь устанавливается ценность изучаемого явления. Следственно, с одной стороны, не существует рационально оформленной инструментальной операции, присущей исключительно богословию; с другой, - «обращение» Лонергана, необходимость которого в богословии трудно отрицать, говорит о личностном характере богословского знания. Таким образом, богословский метод определяется 1) специфическим (уникальным) предметом и источником богословского знания; 2) подразумеваемым ими же опытом церковности, как единства веры и жизни. С точки же зрения цели и задач богословский метод вполне может быть описан при помощи классификации, предлагаемой о. Олегом Давыденковым. Во всяком случае, именно этим пониманием богословского метода мы будем руководствоваться в дальнейшем.

Структура работы определяется ее целью, задачами и методологией, исходя из которых работа выстраивается следующим образом: введение устанавливает принципы и границы исследования; первая глава дает представление о церковно-историческом и богословском контексте Синодальной эпохи в целом; вторая, третья и четвертая соответственно посвящены трем обозначенным выше историческим ступеням в развитии русской Laientheologie в XIX в. Внутренняя структура этих глав построена по единообразному плану и включает в себя вступительный контекстный (сосредоточенный уже конкретно на рассматриваемом периоде) раздел, представление генезиса и проблематики трудов соответствующих авторов, богословский анализ и выводы, содержащие итоговую характеристику рассматриваемого периода. Заключение подводит общие итоги и намечает перспективу дальнейших исследований.

Источниковая база исследования. Если установление хронологических рамок опирается на историческую эмпирику и с этой точки зрения может быть подтверждено конкретными датами и фактами, если отбор персоналий легко провести, справившись с наличием или отсутствием у известного автора духовно-академического образования, то установление содержательных критериев, определяющих принадлежность конкретного текста к жанру именно богословского рассуждения оказывается гораздо более затруднительным. Опуская промежуточные рассуждения, следует указать, что ниже как богословские будут рассматриваться высказывания и тексты, имеющие интенцию выразить позицию (сотериологический опыт) Церкви в понимании Откровения, или, иными словами, полагающие избираемую ими точку зрения тождественной с точкой зрения Предания.

Предлагаемое исследование охватывает все значимые источники указанного рода по заявленной теме и принципиально опирается прежде всего на те, которые были изданы до конца Синодальной эпохи и, таким образом, вносили свой непосредственный вклад в развитие ее богословских идей (исключения из этого правила будут оговорены ниже).

Многие из них с тех пор не переиздавались и сегодня являются библиографической редкостью. Таковы «Некоторые черты о внутренней Церкви» И. В. Лопухина Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней Церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качеств и должностей истиннаго христианина. Спб., 1815. , работы Е. И. Станевича Станевич Е. И. Рассуждение о законодательстве вообще. Спб., 1808; Он же. Беседа на гробе младенца о бессмертии души, тогда токмо утешительном, когда истина оного утверждается на точном учении веры и церкви. СПБ., 1825., сочинения А. С. Стурдзы Stourdza A. Considйrations sur la doctrine et l'esprit de l'Йglise orthodoxe. Weimar, 1816. Стурдза А. С. Письма о должностях священного сана: В 2 т. М., 1861; Он же. Ручная книга православного христианина. Одесса, 1849; Stourdza A. Le double parallиle. Paris, 1849.. Особое место в этом перечне занимают рукописные книги С. И. Смирнова, которые хотя и не были по разным причинам изданы, сыграли свою заметную роль в истории явления. Системный анализ его богословских идей дается в предлагаемой работе впервые. При описании их использованы рукописные книги, хранящиеся в отделах рукописей РГБ и РНБ Смирнов. С. И. Вопль жены, облеченной в солнце, или Победная песнь православной греко-российской соборной и апостольской церкви против Победной повести Юнга Штиллинга. НИОР РГБ Ф. 304.2 №173. Остальные менее объемные сочинения Смирнова собраны в двух сборниках, хранящихся в отделе рукописей РНБ: ОР F.III. 45 и ОР F.III. 46.. Своего рода собранием сочинений А. Ф. Лабзина стал издаваемый им в 1806 и в 1817-1818 гг. журнал «Сионский Вестник», в котором большинство богословско-философских статей принадлежало перу его издателя.

Значимые авторы середины XIX столетия и особенно его последних десятилетий практически все представлены сегодня полными или приближающимися к таковым собраниями сочинений, хотя и не всегда соответствующими академическим требованиям с точки зрения наличия в них необходимого научного аппарата. Последнему условию отвечают собственно только академические собрания сочинений Н. В. Гоголя Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем: В 17 т. Москва-Киев, 2009. , Ф. М. Достоевского Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 томах. Л., 1972-1990. и Л. Н. Толстого Толстой. Л. Н. Полное собрание сочинений М., 1935-1958., двухтомник богословско-философских сочинений Хомякова 1994 г. Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Москва, 1994. и четырехтомник сочинений Н. Ф. Федорова Федоров Н. Ф. Собрание сочинений в 4 т. М., 1995-2000. .

Богословские сочинения Хомякова переиздавались неоднократно, и для работы с ними использовалось несколько изданий. Прежде всего - собрание сочинений в 8 томах Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. М., 1900. , а также, для уточнения отдельных существенно важных моментов текста, уже упоминавшийся двухтомник 1994 г., первый немецкий перевод «Церковь одна», выполненный баронессой Э. фон Раден Chomjakoff A. S. Versuch einer katechetischen Darstellung der Lehre von der Kirche, Berlin, 1870, и берлинский сборник богословских сочинений Хомякова, изданный Л. П. Карсавиным в 1924 г. Хомяков А. С. О Церкви: Под редакцией Л. П. Карсавина. Берлин, 1926. .

Работы Ю. Ф. Самарина рассматривались по тексту его посмертного собрания сочинений Самарин Ю. Ф. Сочинения: В 12 т. 1877-1911.. Аналогичным образом труды В. С, Соловьева анализировались по тексту собрания сочинений 1911-1914 гг. с учетом не вошедших в него таких значимых работ, как «Россия и вселенская Церковь» и «Русская идея» Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 1912; Он же. О христианском единстве. Брюссель, 1967; Он же. Россия и Вселенская Церковь. М., 1991.

Особо следует сказать о важнейших источниках личного происхождения, рассмотренных в работе. Поскольку, как уже отмечалось, акцент в ней делался на социально-историческом бытовании и взаимообщении богословских идей, постольку и частные письма (или дневниковые записи) использовались здесь только в той мере, в какой они способны были уточнить или прояснить смысл высказываемых тем или иным автором в его богословских текстах тезисов. При этом, безусловно, следует учитывать (и в каждом конкретном случае это делается в работе), что узкий круг общения и традиция переписывать, пересылать или зачитывать друг другу особенно значимые письма зачастую приближает их по степени «влиятельности» к опубликованным источникам. Таковы анализируемые в работе и вошедшие в общие собрания сочинений отдельные письма А. С. Хомякова, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. Н. Ф. Федорова, а также изданные особым четырехтомником письма В. Соловьева Он же. Письма: В 4 т. 1908-1923.. Отдельного упоминания требуют два комплекса писем, связанных с именем Ю. Ф. Самарина. Это - его переписка с баронессой фон Раден, значительный раздел которой занимает обсуждение перевода трактата Хомякова «Церковь одна» на немецкий язык Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден (1861-1876), М., 1893., а также чрезвычайно содержательная и важная переписка Самарина с кн. И. Гагариным (1838 - 1842 гг.) J. S. Gagarin - G. Th. Samarin. Correspondance. 1838 - 1842. Mendon, 2002., которая была опубликована полностью (во Франции) только в 2002 г.

«Ближний» контекстный круг по отношению к основным представителям вне-академического богословия занимают авторы, писавшие по философским и церковным вопросам, но не выдвинувшие оригинальных богословских идей или же оставившие в своих сочинениях только отдельные богословские высказывания. Это - И. В. Киреевский, А. Н. Муравьев, К. Н. Леонтьев, а также такие авторы как П. Я. Чаадаев, В. Ф. Одоевский, И. С. Аксаков, Т. И. Филиппов, А. А. Киреев, К. П. Победоносцев, Н. П. Аксаков, С. П. Сушков. А. В. Васильев. Особую группу в этом отношении занимают русские католики: И. С. Гагарин, Е. Г. Волконская, М. Д. Жеребцов, чьи богословские работы образуют своего рода «контрастное вещество» по отношению к концептам православных мыслителей. Все эти авторы в большинстве своем представлены в работе также по дореволюционным изданиям или редким современным переизданиям их работ.

Описание богословского контекста потребовало и краткого анализа в работе «знаковых» сочинений духовно-академической науки, таких, например, как «Введение в догматическое богословие» и собственно «Догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. М., 1999; Макарий (Булгаков) митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Спб., 1857., «Опыт православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев., 1892-1897. , «Наука о человеке» В. И. Несмелова Несмелов В. Наука о человеке: В 2 т. Спб., 2000. , отдельные сочинения митр. Антония (Храповицкого), архим. Сергия (Страгородского), В. В. Болотова, прот. А. Лебедева, проф. Н. Беляева и др.

При проведении богословского анализа автор опирался преимущественно на русскоязычные переводы творений святых отцов: свт. Афанасия Великого Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. М., 1994. , Григория Богослова Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 2007., Иоанна Златоуста Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. , прп. Максима Исповедника Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. М., 1993; Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006., прп. Иоанна Дамаскина Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992, свт. Григория Паламы Григорий Палама, свт. Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения. М., 2013., свт. Марка Эфесского Марк Эфесский, свт. Силлогические главы против латинян // Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М. 1994., блаженного Августина Августин Аврелий, блж. Христианская наука СПб., 2006; Он же. О Троице: В 2 ч. М., 2005. , - в случае необходимости, при уточнении отдельных понятий или отсутствии переводов, прибегая к оригинальным изданиям.

Двоякое место в работе занимают творения русских святых, прежде всего Синодальной эпохи, - свт. Димитрия Ростовского Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. М., 1839-1849; Он же. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1855., свт. Тихона Задонского Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1889. , свт. Иннокентия Херсонского Иннокентий Херсонский и Таврический, архиеп. Сочинения: В 6 т. СПб. 1908., свт. Игнатия Кавказского Игнатий (Брянчанинов) свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2006. , свт. Филарета Московского Филарет, митрополит Московский, свт. Слова и речи: В 5 т., М., 1873-1885; Он же. Творения. М., 1994., свт. Феофана Затворника Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М., 2003; Он же. Письма о духовной жизни. М., 1998. , св. Иоанна Кронштадтского Иоанн Кронштадтский, св. Полное собрание сочинений: В 6 т. Спб. 1993-1994. и др. - с одной стороны являясь, как и сочинения древних отцов церкви, исходной точкой богословского анализа, с другой, - формируя контекст эпохи.

Наконец, важный ряд контекстных источников образуют западные философы и богословы, так или иначе оказавшие влияние на развитие богословских идей Laientheologie. За исключением немецких философов (таких как Кант, Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр) и Б. Паскаля, их сочинения не переводились на русский язык и цитируются по оригинальным изданиям. В их числе особенно важны - К. Янсений Iansenius C. Augustinus. Lovanium, 1640., Ф. Фенелон Fenelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. Paris, 1857., Ж. Боссюэ Bossuet, Jaeques - Bйnigne. Њuvres. T. I - XLIII. Versailles 1815 - 1819. , И. Мёлер Mцhler J. A. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensдtze der Katholiken und Protestanten, nach ihren цffentlichen Bekenntnissschriften. Mainz, 1834; Mцhler J. A. Eincheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus dargestellt im Geiste der Kirchenfater der ersten Jahrhunderten. Darmstadt, 1957., граф Ж. де Местр De Maistre. Du pape. T. 1. Paris, 1843..

Степень научной разработанности проблемы. Обилие накопленной в мире к началу XXI века научной (а зачастую и псевдонаучной) литературы делает для любого современного исследователя неизбежным вопрос о возможности и необходимости формальной полноты ее изучения. Очевидно, что любой заявляющий о достижении таковой полноты автор может быть обличен в том или ином упущении. В силу сказанного и представленный ниже обзор претендует прежде всего на то, что в нем учтены значимые и необходимые для корректного достижения поставленной в диссертации цели концепты и данные историко-богословской науки на достигнутом ею сегодня уровне.

Как уже отмечалось, ни одного обобщающего исследования по теме не существует.

Единственная вплоть до сегодняшнего дня итоговая работа по истории русского богословия, «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровского, не рассматривает вне-академическое богословие как целостное явление и даже не ставит вопрос о нем как проблему. Вследствие этого в работе о. Георгия отсутствует разбор многих важных сочинений этого направления.

В начале XX века появилась, правда, работа свящ. Н. Р. Антонова «Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание». В введении к ней автор, отметив, с одной стороны, актуальность, а с другой, - неразработанность темы, предложил вслед за тем свою периодизацию явления. При этом, совершенно справедливо определяя принадлежность к светскому богословию отсутствием у его носителей духовно-академического образования, автор работы не поставил перед собой цели выделить собственно богословские сочинения из общего поля религиозно-нравственной и философской литературы. Кроме того начало третьего периода «светского богословия» о. Николай связал с религиозным кризисом Л. Н. Толстого (т. е. началом 80-годов) и продлил его до 1912 года (т. е. года написания своей работы), следствием чего стало концептуальное объединение авторов не только разных поколений, но и разных эпох и разных дискурсивных горизонтов, (так в одном структурном разделе рассматриваются у Антонова, например, К. П. Победоносцев и Н. А. Бердяев). Кроме того, поставив перед историей богословия важную задачу, сам автор ограничился описанием только означенного третьего периода.

Как целостное явление - впрочем, скорее отрицательного, чем положительного значения - представил вне-академическое богословие в своей статье «Русская православная богословская наука как представительница аутентичного богословия православной Церкви» проф. В. Виноградов. Доказывая, что только русская академическая традиция может полноценно представлять богословскую позицию Русской Церкви, Виноградов сформулировал ряд полемически заостренных тезисов. Согласно ему, «светское богословие» возникло по чисто социально-политическим мотивам: его представители находились «в оппозиции к официальной Церкви, так как последняя была мощной защитницей пылко атакуемой ими самодержавно-монархической государственной системы»; сочинения светских богословов вообще только с большими поправками можно отнести к области собственно богословия; развитие светского и школьного богословия шло параллельно, не пересекаясь друг с другом; о влиянии светского богословия на академическое можно говорить только в том смысле, что например, «не вполне православные воззрения Хомякова на церковь породили в православной богословской науке ряд научных работ о Церкви». Кроме этой чисто отрицательной и спорной во многих отношениях характеристики сколько-нибудь содержательный разбор сочинений «светских богословов» в статье проф. Виноградова отсутствует.

Термин «russische Laientheologie» встречается также в работах известного немецкого слависта Людольфа Мюллера. Однако и он не ставит перед собой задачу выявить историко-богословский генезис явления в его целостности и взаимосвязи, не устанавливает критериев принадлежности того или иного автора к течению, отсылая только к рассмотренным выше работам о. Н. Антонова и проф. Виноградова. Как и Флоровский, Л. Мюллер не задается вопросом о разграничении философской и богословской рефлексии. Далеко не всегда бесспорны и содержательные выводы его работы. Можно согласиться с ним в том, что славянофильская формула Церкви «происходит не из православных катехизисов или учебников догматики, но возникает из философско-богословских дискуссий 19-го столетия». Однако стремление автора во всем увидеть следы «либерального протестантизма» часто выглядит бездоказательным. По сути, Мюллер устанавливает только ряд параллелей в высказываниях, что во-первых, не доказывает самого факта влияния, а во-вторых, в силу различий контекста, даже в схожих тезисах может подразумевать различный смысл, как, например, стремление цитируемого автором Рихарда Роте видеть задачу современного христианства в «растворении церковного благочестия в благочестии христианского сознания» вряд ли может быть, как это кажется автору, отождествлено с представлениями Ф. М. Достоевского о народе-страстотерпце.

Из числа других представляющих очевидный интерес общих работ, к сожалению, недоступной осталась мне монография польского исследователя Р. Козловского «Русская православная экклесиология в XIX - XX вв., содержащая в том числе и разделы, посвященные экклесиологии представителей вне-академического богословия.

Переходя к обзору литературы, посвященной отдельным проблемам и персоналиям, следует подчеркнуть, что наименее освещенным с историко-богословской точки зрения является первый период вне-академического богословия, который привлекал и привлекает к себе интерес скорее историков, чем богословов.

В XIX веке материал о «светских богословах» начала столетия можно найти прежде всего в работах А. Пыпина и А. Галахова. Оба они были представителями либеральной исторической науки и судили изучаемую эпоху, рассматривая явления духовной жизни с «высоты» позитивистской «научности», что и стало общим недостатком их трудов, которые сегодня сохраняют свою ценность только в отношении собранного в них фактического материала. Теми же характеристиками и значением обладает и посвященное А. Ф. Лабзину исследование Н. Ф. Дубровина «Наши мистики сектанты. А. Ф. Лабзин и его журнал “Сионский вестник”».

Позиционируя себя продолжателем начатой академиком Пыпиным работы, сегодня активно исследует религиозную проблематику Александровской эпохи Ю. Е. Кондаков. Особый интерес в этом отношении представляет его работа «Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века». Ценность, с точки зрения исторической науки, работе придает, прежде всего, исследованный автором обширный пласт архивных материалов по теме. Здесь же впервые всерьез рассматриваются богословские сочинения С. И. Смирнова и Е. И. Станевича. Однако отсутствие богословских знаний не позволяет автору корректно систематизировать и обобщить их взгляды под этим углом и приводит его к ряду досадных неточностей. Кроме того трудно согласиться с методологическим посылом автора, который все коллизии церковной жизни готов свести к борьбе «консерваторов» и «либералов».

Важной работой, позволяющей полноценно восстановить исторический контекст полемики А. С. Стурдзы с графом де Местром является написанное на уровне солидной монографии пособие по спецкурсу: «Жозеф де Местр и Александр Стурдза» В. С. Парсамова. Богословский горизонт здесь однако занимает не первый план и не поставлен в связь с общим развитием идей вне-академического богословия.

Переходя к непосредственно историко-богословским работам, достаточно отметить, что у Флоровского наследие И. В. Лопухина, А. С. Стурдзы, С. И. Смирнова, Е. И. Станевича не исследуется вообще. Чуть больше «повезло» А. Ф. Лабзину, деятельность которого, по мнению о. Георгия, была «для начала века всего характернее»; однако говоря и о нем, Флоровский ограничился только кратким очерком аскетико-мистических взглядов издателя «Сионского вестника».

Единственной развернутой работой, посвященной И. В. Лопухину, остается сегодня книга Н. К. Гаврюшина «Юнгов остров». К числу ее достоинств следует отнести достаточно широко прописанный историко-богословский контекст, к числу недостатков, - крайний субъективизм автора, позволяющий ему увидеть во «Внутренней церкви» И. В. Лопухина чуть ли не разрешение экклесиологических проблем времени.

Гораздо больше, чем представителям «светского богословия» александровской эпохи, было уделено внимания исследователями первым славянофилам, и прежде всего их безусловному «лидеру», А. С. Хомякову, однако и здесь существует ряд важных, до сих пор не заполненных пробелов. Во-первых, стремительный успех богословских сочинений Хомякова в последней трети XIX века обусловил тот факт, что робкие попытки их критического осмысления были заглушены дружным хором похвал, вследствие чего возникшая на их фоне крупнейшая и на первый взгляд весьма солидная работа этого периода, написанная проф. Киевской Духовной академии В. З. Завитневичем, сегодня безнадежно устарела. Представляя собой свод, пожалуй, всех известных на тот момент фактов хомяковской биографии, в области исследования его богословия она не идет далее восторженного пересказа хомяковских идей, и этим определяется ее «нулевое» значение для сегодняшней богословской науки. По другим причинам из поля научного изучения источников выпадают также работы о Хомякове, напр., Н. А. Бердяева и о. Павла Флоренского, которые, в силу, с одной стороны, особой значимости в истории русской мысли их авторов, а с другой, - их столь же очевидной субъективности, сегодня сами прежде всего представляют интерес более как источники, чем как содержащие объективные научные выводы труды.

По масштабу своему приближающийся к ним о. Георгий Флоровский неоднократно высказывался о Хомякове и в своем посвященном «путям» русского богословия труде, и в отдельных богословских статьях. При этом наименее оригинален, пожалуй, именно его историко-богословский дискурс в «Путях». Хомяков предстает здесь «человеком Церкви», описывающим ее реальность «как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней» и, собственно, никакому критическому рассмотрению его взгляды не подвергаются. Аналогичную позицию занимает Флоровский и в статье 1934 года «Соборность Церкви». Написанная в том же году статья «О границах церкви» содержит характерную оговорку: «И вряд ли достаточно осторожен был даже Хомяков (Курсив мой. - Прот. П.)…» И только в принципиально важной для него послевоенной статье «Церковь: ее природа и задача» Флоровский, наконец, решается дистанцироваться от авторитета вождя славянофилов. Характерно при этом, что идеи Хомякова и здесь не анализируются, а только выдвигаются три критических по отношению к ним тезиса: 1) священство действует «не только in persona ecckesiae, но прежде всего in persona Christi»; 2) христологический акцент в Церкви важней пневматологического; 3) «видимое “общество”, состоящее из бренных людей, есть организм Божественной благодати». В то же время, в статье 1950 года «Социальная проблема в восточной православной Церкви» Флоровский снова только отмечает, что «короткая статья Хомякова означала на самом деле коренную переориентировку всей богословской и религиозной мысли в России». Таким образом, о. Георгий скорее поставил вопросы, чем исчерпывающим образом ответил на них.

Серьезным этапом в изучении хомяковского наследия стали 40-е - 80-е годы XX века, когда на Западе выходит целый ряд монографий, поставивших себе целью критически осмыслить наследие Хомякова. Первой из них следует назвать работу аббата Пьера Барона «Русский православный светский богослов Алексей Степанович Хомяков». Работа представляет собой критику позиции Хомякова с точки зрения католического учения. Предъявляя в связи с этим не всегда корректные претензии к Хомякову, автор тем не менее совершенно справедливо указывает на то, что зачастую импульсом, определявшим богословскую позицию Хомякова, было стремление дать альтернативный католическому учению тезис, что и определило многие «трудности» хомяковского богословия.

В 1946 году издается монография С. Большакова «Мёлер и Хомяков». В ней автор выходит достаточно далеко за рамки обозначенной им темы, рассматривая не только хомяковское богословие в связи с богословием И. Мёлера, но и жизнь, и философию, и даже значение Хомякова для современного экуменического движения. Это многообразие задач определило и недостатки работы, носящей во многом обзорный характер, и также дающей скорее постановку проблем, чем их разрешение - (таковы проблемы объема богословских познаний Хомякова, отношения его богословия к философии, параллелей хомяковского и романтического немецкого богословия, границ корректности при выстраивании интерпретаций хомяковских текстов), что и определяет ее значение.

Исследование профессора Бернарда Планка «Кафоличность и соборность» сосредоточено на выявлении различий, подразумеваемых утверждением Хомякова о том, что именно понятие «соборность» выражает специфику православного понимания Церкви. Критический обзор русских догматических систем XIX века позволяет автору сделать вывод о том, что понятие кафоличности Церкви в них практически тождественно аналогичному понятию в католическом богословии. Хомяков переосмысляет последнее, вводя термин «соборность», под которым понимает Церковь, «объединенную в вере и любви». Это положение, с точки зрения проф. Планка, содержит в себе величайший риск и опасность впасть в протестантизм: «Учением о соборности Хомяков подложил мину под несущую опору в здании Православия», - таков конечный вывод автора, который должен быть, безусловно, если не опровергнут, то критически оценен с точки зрения Предания самой православной Церкви. Кроме того, заметную лакуну в исследовании образует отсутствие сопоставления хомяковского и мёлеровского представлений о «кафоличности» (соборности) Церкви (об этом важном пункте молчит, кстати, и Большаков).

Важной вехой в интересующем нас направлении стала монография Эрнста Зуттнера «Откровение, благодать и Церковь у А. С. Хомякова». В ней впервые не только поднимается, но и убедительно разрешается вопрос об эволюции богословских взглядов Хомякова. Сам автор представляет ее следующим образом: «Примерно на время работы Ю. Ф. Самарина над его диссертацией приходится экспозиция основных пунктов учения Хомякова, которую мы обозначаем как первый набросок (проект) его богословия. Здесь речь идет о представлениях, которые отчасти полемичны, однако не служат дискуссии с другими авторами… За этим проектом следует длительный период дискуссий, в котором мы встречаем только представления по отдельным вопросам… В конце своей жизни Хомяков еще раз дает суммарное изложение своего богословия, реакцию на которое по причине его ранней смерти новый период дискуссий мог только обозначить, но не сделать плодоносной». Заслуживает серьезного внимания тезис автора о том, что, если начальное изложение веры в «Церковь одна» было опосредовано естественно сложившимися к этому времени убеждениями Хомякова, то «новая богословская система» есть не только плод дискуссий второй половины 40-х - первой половины 50-х гг., но и следствие соприкосновения с богословской наукой. Важнейшие различия начального и конечного «Исповеданий веры» Зуттнер усматривает 1) в новом взгляде на действие Мессии: «Мессия - искупитель. Хомяков не говорит более об освящении, которое независимо от действия Христа искупителя сообщается нам и через Христа завершается в оправдании, но однозначно утверждает, что Христос должен победить грех и вывести разумную тварь из состояния вражды с Богом, чтобы творение могло освятиться»; 2) в новом качественном понимании различий между ветхозаветной и новозаветной Церковью; 3) в новом понимании границ Церкви: Хомяков «утверждает, что тот, кто желает Блага, любит Христа и Ему служит, вследствие этого принадлежит ко Христу и к Церкви, даже если об этом не знает». В конечном итоге (не проводя, впрочем, специального исследования), автор приходит к выводу о том, что в своих богословских устремлениях Хомяков глубоко укоренен в традиции православной Церкви. Значение сделанных Зуттнером выводов трудно переоценить и можно говорить только о необходимости дополнить их рассмотрением тех аспектов хомяковского наследия, которые с неизбежностью остались вне поля его зрения. Прежде всего речь идет о хомяковской Триадологии и о ее связи с его учением о Церкви.

Последнюю проблему принципиально поставил (а отчасти также и разрешил) другой западный автор, о. Патрик О'Лири, в монографии «Триединая Церковь». Посвятив первые четыре главы исследования восстановлению философско-исторического контекста хомяковских идей, в основной части исследования автор делает ряд важных выводов. Главный из них следующий: «Хомяковская экклесиология целиком определяется убеждением, что Церковь есть создание Святой Троицы. Так как начало церкви божественно, оно несет отпечатки своего происхождения. Бог триедин, и Церковь, которая есть создание Бога, должна рефлектировать свои троические начала. Жизнь, которой живет Церковь, - это жизнь триединого Бога, и миссия Церкви - коммуникация этой троической жизни». Хомяков различает посылание Духа через Христа внешним и посылание Духа от Одного Отца в день Пятидесятницы, что, по его мысли, вводит таким образом жизнь Церкви во внутритроическую Жизнь. Эта оторванность от действия посылающего Духа Иисуса приводит, в свою очередь, к «принятию того, что внешняя миссия Иисуса не столь уж необходима для спасения. События жизни Иисуса не есть основание спасения, но спасение совершается через Агнца, закланного от вечности. Таким образом, хомяковское отрицание филиокве ведет его к изложению Христологии, оторванной от событий жизни Иисуса. Эта Христология в свою очередь отражается на всей его экклесиологии с ее акцентами на внутреннем более, чем на внешнем и, взаимной любовью и благодатью, оторванными от человеческого, общественного, исторического измерения общности, которая есть Церковь».