Русское вне-академическое богословие XIX в.: генезис и проблематика

Характерно, что Станевич опирается при этом также на идеи блаженного Августина, воспринятые им скорее всего через призму полемики Боссюэ с Фенелоном. Кроме того, некоторые детали текста (как и предшествующих «Беседе» более ранних сочинений Станевича) позволяют говорить о том, что его начальные взгляды также были недалеки от взглядов критикуемых им «лжемистиков». Может быть, как раз поэтому учение Фенелона о «чистой любви» было им встречено так резко: как помним, именно на последнем основывалась во многом у них мысль о «внутренней церкви» любви.

Вероятно, перелом взглядов у Станевича также был обусловлен войной 1812 года. Как бы то ни было, пользуясь обильно западными источниками, Станевич разворачивает уже не только критику отечественного масонства или внеконфессионального христианства, но и западной традиции в целом, в основу своих построений полагая мысль об отделении разума от духовного опыта сердца, иными словами - критику рационального познания, столь значимую позднее в русской религиозной философии, но восходящую к тем же янсенистским спорам. С этой точки зрения, сочинение Станевича делает едва ли не первый и весьма серьезный шаг в направлении «новой конфессионализации» - зарождение которой в эту эпоху можно было предположить, исходя из сформулированной выше гипотезы об обусловленности конфессионализации наличием единого культурного поля.

Последнее подтверждается тем, что «конфессионализирующий» подход становится только еще более очевидным у последнего представителя александровской Laientheologie, А. С. Стурдзы. Его адресованные европейскому читателю «Рассуждения о учении и духе Православной Церкви» Stourdza A. Considйrations sur la doctrine et l'esprit de l'Йglise orthodoxe. Weimar, 1816. вобрали в себя, пожалуй, все характерные черты течения. С одной стороны, в них можно обнаружить изначально общую для всех авторов эпохи и более или менее преодоленную склонность к теории естественно-мистического происхождения божественных истин. С другой, - только намеченное Станевичем противопоставление Востока и Запада становится у Стурдзы вполне тотальным. «Рассуждения» рисуют универсальную картину не только догматического, но и нравственного, можно сказать, цивилизационного разделения Западного и Восточного христианства, где все вероучительные отступления выводятся из нравственных и два мира - Востока и Запада - противополагаются как мир единства, божественной истины и любви и мир внешнего принуждения и рассудочно-корыстных отступлений от истины, подчиненных задачам борьбы за земное господство. С этой точки зрения и с учетом того, что «Рассуждения» были написаны на французском языке и изданы в Европе, они могут быть рассмотрены уже не только как начаток конфессионализации, но и как вполне отвечающий ее задачам и условиям труд.

Итак, в рамках одной и той же александровской эпохи происходит ощутимая «смена вех»: если у первого поколения Laientheologie «Церковь любви» противопоставляется «историческому» Православию, то у второго - она очевидным образом отождествляется с ним, а его идеи вбрасываются в общеевропейское культурное пространство, становящееся тем самым «полем конфессионализации» не только для католичества и протестантизма, но и для православия. Кроме того существенно важно, что первый вопрос нарождающейся Laientheologie был вопрос: Ubi ecclesia? - вопрос, который, если вдуматься, не мог не возникнуть в среде, не знавшей иного быта, кроме западно-культурного и иного православия, кроме ориентированного на традиционно-русский быт. Именно в связи с поисками ответа на этот вопрос рассматриваются мирянами и другие догматы христианского учения: Триадология, Христология, сакраментология.

Третья глава «Вне-академическое богословие 40-х - 60-х годов XIX века» также состоит из трех разделов, соответственно: вводного - описывающего контекст; основного - представляющего важнейшие персоналии (А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, Н. В. Гоголь) и концепты периода; заключительного - содержащего богословский анализ рассмотренных текстов и выводы по главе.

«Внешний» богословский контекст этого времени определялся несколькими факторами, прежде всего - спровоцированной в том числе стурдзовскими «Рассуждениями» деместровской критикой Востока в целом и Русской Церкви в частности, деятельностью папы Пия IX, давшей свой дополнительный повод к обострению антикатолической полемики, а кроме того, появлением фундаментальных историко-богословских работ немецкого католического богослова И. Мёлера.

Для русской богословской школы вторая половина 20-х - начало 40-х гг. - время накопления знаний, постепенного освоения святоотеческого наследия и формирования русского богословского терминологического аппарата. На исходе сороковых, как итог, в свет выходит догматическая система о. Макария (Булгакова), вопреки нередким упрекам в отсутствии собственных идей и схоластицизме, предлагающая оригинальную экклесиологическую концепцию с акцентом на основании Триипостасным Богом Церкви «разумно-свободных» творений.

Своей вершинной зрелости достигает в этот период мысль святителя Филарета, исходящего из реальной мистической связи Небесной и исторической Церкви, реализуемой в иерархическом преемстве, слове, таинстве, храме и позволяющей опознать «истинное и святое Предание» как жизнь в Духе Святом.

«Ближний круг» дает несколько значительных фигур вплотную примыкающих к Laientheologie, и тем не менее в своей деятельности отличимых от нее: это - прежде всего Петр Яковлевич Чаадаев, один из немногих положительно воспринявших критику де Местра и представивший католическую Церковь как образ будущего царства Божия на земле; это - под его влиянием перешедший в католичество князь И. С. Гагарин; это - Андрей Николаевич Муравьев, усматривавший, напротив, свою роль в хранении сокровищ Православия и борьбе с папизмом; это - идейный вождь «любомудров», кн. В. Ф. Одоевский, не без помощи которого немецкая философия постепенно становится законодательницей интеллектуальных вкусов эпохи; это - Иван Васильевич Киреевский. Именно Киреевский связал восходящую к французскому XVII веку мысль о «цельном знании» с современной немецкой философией для того, чтобы с помощью образовавшегося таким образом нового «любомудрия» выявить связь догматов с жизнью; но сам от богословской работы в этом направлении воздержался.

Таким образом, крупнейшими фигурами вне-академического богословия этого времени остаются А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин и Н. В. Гоголь.

Внимательное изучение хомяковских текстов показывает, что не следует преувеличивать уровень знания их автором (как и другими славянофилами) святоотеческой традиции. Это знание ограничивалось в основном объемом фрагментарных публикаций в журнале Санкт-Петербургской Академии «Христианское чтение», а позднее - начавшими выходить в середине сороковых годов изданиями Оптиной пустыни и серией Московской Духовной Академии «Творения Святых Отцов в русском переводе».

Особый - безусловно, своеобразный - взгляд был у Хомякова и на аскетику. Не говоря уже про его скептическое отношение к монашескому подвигу и поискам «срединной точки», он прямо провозгласил тезис о том, что благодарение счастливым человеком Бога «выше и святее», чем долготерпение страдальца.

Центральный пункт учения Хомякова - его экклесиология. Исследование показывает, что в своем развитии она проходит несколько этапов. На раннем («Церковь одна») - концепция Хомякова, с одной стороны обнаруживает близость к мёлеровской концепции Церкви-организма, с другой, - определяется тем, что Церковь «не есть видимое общество христиан» Хомяков. А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 12.. Вследствие этого соотношение видимой и невидимой Церкви становится близким соотношению кантовского явления и вещи-в-себе и практически исчезает различие между ветхо- и ново-заветной Церковью.

В переписке с Кошелевым и Пальмером, столкнувшись с серьезными контраргументами, Хомяков вынужден сделать ряд допущений, ослабляющих его позицию. На вопрос о том, почему Восток, содержащий полноту истины, которая дается только взаимной любви христиан, не изобилует примерами этой любви в жизни, Хомяков отвечает, что по проявлениям «нелюбви» нельзя судить о стоящем за ними начале, ставя, таким образом, под удар свою собственную «нравственную» аргументацию против Filioque; в ответе на вопрос о различиях в практике поместных Церквей относительно приема инославных он постулирует оторванность обряда от сути совершаемого через него Таинства.

В своем окончательном виде хомяковская экклесиология, правда, обретает точку «привязки» к новозаветным событиям, однако таковой становится не основание Христом Церкви на земле, а день Пятидесятницы, что происходит в том числе и вследствие поиска максимально удаленного от Запада богословского locus'а. Кроме того на первый план выдвигается учение о церкви-общине.

Если свойством мёлеровской Церкви-организма является кафоличность (вселенскость), то у Церкви-общины оно заменяется на соборность (согласие всех в любви).

Если во главе Церкви-организма стоит личность (Христос, Апостол, иерарх), то в Церкви-общине сама Церковь является личностью «одушевленной и живой».

Если важнейшим признаком Церкви-организма является преемство иерархии, то в Церкви-общине можно говорить скорее об иерархии общин, так как и епископ есть не глава местной общины, а служитель Христов во вселенской общине, которая, следственно, в свою очередь, выше его.

Кроме того поздняя экклесиология Хомякова раздвигает границы Церкви самым широким образом, позволяя считать принадлежащим к последней всякого, кто служит Христу, даже не зная Его, что подчеркивает конечную близость хомяковских воззрений к богословию Александровской эпохи (Лопухин, Лабзин).

Христология Хомякова также эволюционировала. Если на ранних ее этапах он практически отвергает искупительный подвиг Христа («Семирамида»), то в конце (брошюра 1858 г. и письмо Бунзену) приходит к рискованным тезисам о подобии воплотившегося Христа разумным тварям в греховности и о Его человеческом лице.

Триадология Хомякова важна прежде всего с точки зрения ее связи с экклесиологией. Главным ее пунктом следует считать отождествление действия Святого Духа в Пятидесятницу с Его Внутритроическим действием, причем последнее понимается и там, и там как «новое познание», а главным «святоотеческим» аргументом становится некорректно приведенная цитата из сщмч. Иринея Лионского. При этом, хотя некоторые современные авторы (в частности, В. Лурье) и считают, что тезис Хомякова о тождественности внутритроического и внутрицерковного действия Святого Духа созвучен мысли отцов, рассмотрение святоотеческих текстов не подтверждает указанного мнения. На протяжении всей святоотеческой традиции (святитель Афанасий Великий, святитель Григорий Богослов, преподобный Максим Исповедник, святитель Григорий Палама, святитель Марк Эфесский, святитель Филарет) мы находим определенное согласие в различении конституирующего Церковь Божественного действия и внутритроических отношений, что соответствует, очевидно, различению вовне обращенных энергий и обитающего в неприступном свете Триипостасного Единосущного Бога.

Наследие Юрия Федоровича Самарина дает ряд необходимых уточнений к пониманию наследия его старшего друга. Благодаря переписке Юрия Федоровича с Гагариным мы можем судить о том важном антикатолическом импульсе, который «подпитывал» ход хомяковской мысли уже при самом ее зарождении; благодаря его переписке с баронессой фон Раден - уточнить философский «скелет» богословских построений Хомякова; благодаря самаринской диссертации и «Предисловию к богословским трудам А. С. Хомякова» - установить смысл, который вкладывался хомяковским кружком в понятие катехизиса и который придавал сочинениям Алексея Степановича (в мнении его друзей) общецерковный статус.

Близкий по кругу общения к славянофилам и все же особняком стоявший от них Н. В. Гоголь дал свой оригинальный ответ на «вызов» де Местра. Вполне вероятно, что не последнюю роль в его размышлениях сыграли беседы с А. С. Стурдзой, который был способен «из первых рук» ввести его в самую суть полемики. В «конфессиональной» концепции Гоголя, гораздо менее жесткой, чем хомяковская, Запад и Восток предстают в образе евангельских сестер Марфы и Марии, причем и последняя не остается вполне бездеятельной, а должна уже в ближайшее время явить себя миру. Если, на первый взгляд, Гоголь и согласен с Хомяковым в том, что истинная Церковь не обнаруживает себя в видимом обществе христиан, то для него это вопрос не онтологии, а времени. Невидимая Церковь явится миру, и исходной точкой этого явления должно стать, по Гоголю, литургическое возрождение, распространяющее в обществе дух истинно христианской деятельной любви. При этом, очевидно, не без влияния того же Хомякова, Гоголь представил само совершение таинства Евхаристии как общий акт всей участвующей в нем общины.

Влияние августинизма XVII века (или воззрений самого епископа Иппонийского) по прежнему незримо присутствует в идейном воздухе эпохи: здесь и прорывающаяся у самых разных авторов (от Чаадаева до Муравьева) любовь к Паскалю, и представление о всепобеждающем значении благодати в деле спасения, и «два града» (Восток и Запад) Хомякова, и его Триадология, безусловно, близкая Триадологии отца западной Церкви, и откровенные реминисценции последней в «Размышлении» Гоголя и, наконец, вопрос о «чистой любви», странспонированный тем же Хомяковым на экклесиологическую проблематику.

Свойственное минувшей эпохе пренебрежительное отношение к иерархии распространилось на скептическое отношение к школе. Оказалось, что Церковь надо защищать уже не только от лже-мистиков или сторонников внеконфессионального христианства, но и от ее собственной богословской школы, не устоявшей перед соблазнами Запада, а вместе с тем - и от претензий иерархии (и школы) на то, чтобы представлять в своем лице Церковь учащую («Церковь не есть Академия»Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889-1892. Т. 2. Приложения. С. 77.).

Таким образом, общее направление развития Laientheologie в эту эпоху вполне описывается понятием «конфессионализации», в употребляемом выше смысле. Более того, в работах богословов-мирян последняя достигает своего вполне завершенного «универсального» обнаружения, что, правда, происходит не без потерь - иногда значительных - в смысле корректности выдвигаемых богословских постулатов. И все же надо признать, что взгляд на Триадологию и Христологиию сквозь экклесиологическую призму, пунктиром наметившийся в Александровскую эпоху и совершенно определенно развернувшийся в середине века, был - как постановка проблемы, по крайней мере, - безусловным достижением, если угодно, открытием Laientheologie этого времени.

Четвертая глава «Вне-академическое богословие последней трети XIX века» по общей структуре идентична второй и третьей главам. Основное внимание уделено в ней рассмотрению богословских концептов Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова.

Если первые два периода, рассмотренные во второй и третьей главах, вместе могут быть обозначены как «филаретовская эпоха», то с тем же правом последняя треть XIX столетия заслуживает названия «постфиларетовской» в силу отсутствия на церковном горизонте равной по масштабам личности.

Первый Ватиканский собор, с одной стороны, сделал, по мнению большинства, воссоединение с папским Римом невозможным, с другой - активизировал прокатолическое меньшинство, с третьей - вследствие диалога со старокатоличеством, - возродил надежды на то, что Lux ex Oriente вот-вот должен воссиять. При этом греко-болгарская распря, видимым образом подрывая постулируемое «духовное единство» православного Востока, невольно подталкивала к мысли о Lux ex Rossia. Эта мысль, задавая идеальные требования к русской Церкви, делала наличную действительность особенно неприглядной перед лицом Запада, ждущего света из России. Критика справа (Аксаков), исходящая из идеала не менее несбыточного (хомяковская Церковь-община), чем либеральная критика слева (переустройство государства на началах общечеловеческого братства), существенно умножила разрушительную силу последней. Кроме того, стремление к скорейшему воссоединению со старокатоликами на основе обязательного для всех наследия неразделенной Церкви имплицитно подразумевало необязательность всего последующего развития традиции и необходимую в связи с этим переоценку ценностей (Киреев).

При этом постфиларетовская эпоха характеризуется гораздо большей открытостью Церкви: Синодальный перевод Библии, «Добротолюбие» святителя Феофана Затворника адресованы миру; старчество Оптиной пустыни «служит» всем; активизация евхаристической жизни в деятельности св. Иоанна Кронштадтского дает ответ на вопрос, как возможно «истинное христианство» в условиях секулярной культуры. Ослабление сословной замкнутости приводит к активному вовлечению в непосредственную деятельность Церкви выходцев из образованных классов. Сочинения представителей духовных школ выходят на серьезный профессиональный уровень. Все более широкое распространение в богословских науках находит как применение исторического метода («Догматика» еп. Сильвестра), так и стремление показать непротиворечивость церковного учения данным современной науки, прежде всего - психологии (еп. Михаил (Грибановский), В. И. Несмелов, митр. Антоний (Храповицкий)). Многочисленные церковные журналы стремятся откликнуться не только на внутрицерковные, но и общественные проблемы.

Вместе с тем нарастает и ряд негативных тенденций. Приходские реформы, предпринятые под флагом улучшения материального положения клира, своим побочным следствием имеют все большее отчуждение между священниками и их паствой. Публикация трудов старших славянофилов, с одной стороны, дав очевидный импульс развитию богословской мысли, с другой - способствует некритическому усвоению церковными кругами (в лице представителей «нового богословия» прежде всего) резко отрицательного отношения не только к западной традиции, но и к собственной - Синодальной (в том числе духовно-академической), которая отныне de facto признается подлежащей суду и отвержению. Церковная периодика «отстает» от светской по степени своего воздействия на общество.

На этом фоне озабоченное сохранением и преемством традиции «синодальное благочестие», среди представителей которого мы можем и должны числить не только К. П. Победоносцева, но и тех же Оптинских старцев или св. Иоанна Кронштадтского, находит себе все меньшее число сторонников. Восхищаясь Оптиной пустынью, образованное общество в целом не признает авторитетным мнение оптинских старцев даже в вопросах церковных: это с очевидностью обнаруживается в спорах вокруг романа Достоевского «Братья Карамазовы». Показательно также, что жизнь подлинного аскета, страдальца, богослова и философа, человека замечательной эрудиции и ума, владыки Михаила Грибановского, дала Антону Павловичу Чехову всего лишь «сюжет для небольшого рассказа» - известного «Архиерея», - герой которого предстает перед читателем разочарованным в идеалах юности и уставшим от жизни интеллигентом.

В конечном счете, диалог Церкви и общества приводит не к взаимопониманию, но к открытому столкновению, о чем наглядно свидетельствуют общественная реакция на отлучение Толстого и религиозно-философские собрания 1902-1903.

Среди представителей «ближнего круга» в эту эпоху может быть назван целый ряд авторов, таких как И. С. Аксаков, Н. П. Аксаков, К. П. Победоносцев, А. А. Киреев, К. Н. Леонтьев. Т. И. Филиппов, С. П. Сушков. Все они, не став по тем или иным причинам авторами оригинальных и крупных богословских концептов, составили существенный для понимания эпохи второй план ее «богословского ландшафта».

В силу практической невозможности выстроить верифицируемый богословский анализ на основе «экзегезы» художественных образов, при рассмотрении богословских интенций Ф. М. Достоевского за основу было взято учение старца Зосимы, который не только был подан Достоевским, но и принят обществом как «списанный с натуры» провозвестник подлинного учения Церкви. Это учение сосредоточено на проповеди любви, обусловленной виной каждого перед всеми и перед безгрешной тварью. Отсутствие указаний на последствия первородного греха и на необходимость спасительного Божественного действия сближает учение старца Зосимы с пелагианством. Коллективным носителем любви становится русский народ-страстотерпец, по сути, отождествляемый с Церковью.

По-видимости являясь антиподом Достоевского, Л. Н. Толстой в своем «анти-богословии» был связан с ним многими незримыми нитями и, в частности, в своих религиозных трактатах осуществил на деле заявленный Достоевским принцип христианской проповеди «вне чуда, тайны и авторитета». От отрицания академического богословия Толстой перешел к отрицанию учения «светских богословов», прежде всего А. С. Хомякова, а затем и к тотальному отрицанию христианской цивилизации в целом. В его «редакции» мотивация «чистой любви» принимает вид категорического императива, понуждающего подчиняться непонятным целям Божества.

Сложность богословского анализа сочинений В. С. Соловьева определяется сложностью выделения богословского горизонта из общего потока его мистико-философской мысли. Главный вопрос, который здесь возникает, это - вопрос об отношении к столь дорогой и важной для автора «Чтений о богочеловечестве» софиологии. В диссертации он разрешается заключением о «неудаче» соловьевской попытки интерполяции учения о Софии в учение Церкви, и подробным анализом - как важнейшей для понимания его богословской позиции - полемики Соловьева с экклесиологическими тезисами святителя Филарета, где сам Соловьев к софиологической аргументации не прибегает. Исследование приводит к выводу о том, что со святителем Филаретом его разделяли прежде всего два пункта: 1) стремление противопоставить эсхатологическому оскудению веры учение о деятельно преобразующей мир Церкви и 2) вытекающая отсюда необходимость наличия регулирующего эту деятельность всемирного центра (Рим), которому должны подчиниться остальные христианские деноминации. В то же время многое говорит за то, что в конце жизни Соловьев пришел к мысли о возможности восстановления единства Церквей лишь в эсхатологической перспективе на основе, собственно, так критикуемого им ранее принципа святителя Филарета: исповедания божественности Христа («Всего дороже для нас в христианстве сам Христос» Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 10. С. 213.).

Учение Н. Ф. Федорова также обнаруживает себя прежде всего как философский проект. При этом линия пересечения с богословием проходит у Николая Федоровича в иной, нежели у Соловьева, «точке». Таковой становится для Федорова справедливо усмотренное им в традиции преподобного Сергия особое почитание Пресвятой Троицы. Анализ его текстов однако показывает, что усваиваемая им преподобному мысль о жизни «по образу Пресвятой Троицы» скорее принадлежит ему самому. Она возникает в силу того, что, если Хомяков отождествлял Церковь-организм и Церковь-общину, не продумав внутреннее соотношение этих определений, то Федоров в этом смысле был гораздо более последователен. Противопоставив общество-организм и «тринитарное общество», он отдал безусловное преимущество второму, прямо представив его как истинную Церковь - Церковь по образу Пресвятой Троицы. У Федорова происходит окончательное сближение, если не отождествление понятий («Троица есть Церковь»), подразумевающее возможность не только жизни «по образу Пресвятой Троицы», но и богословских суждений о внутритроических отношениях по аналогии с отношениями «я» и «другого», и таким образом, общий тезис времени - антропология есть теология (христология) - обогащается новым прочтением: экклесиология есть Триадология, что наглядно подтверждается усвоением в федоровской мысли Святому Духу «дочерних функций». Однако поскольку единство Церкви вторично по отношению к входящим в него человеческим ипостасям, постольку перенесенная на Троицу эта мысль еще более, чем у Хомякова, чревата выводом о единосущии как следствии внутритроических отношений, и эту мысль мы действительно находим в XX веке (Х. Яннарас). Между тем, эта мысль, как и мысль о тождественности внешнего и внутритроического действия Святого Духа, не находит себе поддержки в учениях святых отцов. У последних реальность символического единства умопостигаемого и чувственного миров отвечает непостижимости и недоступности внутритроической жизни, тогда как в конце XIX века мы видим скорее обратное явление: умаление (если не отрицание) действительности божественного присутствия в реальных формах исторической жизни Церкви компенсируется идеями о непосредственном вхождении во внутритроическую жизнь и ее описанием по аналогии с отношениями тварных личностей. Иными словами, сформировавшаяся в русском богословии мирян XIX века концепция «Церкви-Троицы» не только прямо не «прорастает» из Предания, но не оправдывается, собственно, и обратной отсылкой к нему. Единственное, пожалуй, что могло бы все же указать на ее прообраз в нем, была триадологическая концепция блаженного Августина.

Если стремление к «переоценке ценностей» выступает перед нами характеризующим эпоху явлением, то следует признать, что оно привело не столько к выработке новых общих ценностей, сколько к смешению понятий и не имеющей исхода борьбе индивидуальных мнений. Быть может, именно поэтому и именно в это время так тоскуют по «общему делу» - в настоящем или хотя бы в будущем и сходятся прежде всего на этой вере в лучшее будущее: крупнейшие представители Laientheologie - Достоевский, Толстой, Соловьев, Федоров, каждый по-своему, - верили в прогресс. Безусловный парадокс заключается в том, что по мере того, как христианские ценности все более вымывались из общества, наступление «царства Божия» на земле казалось все более реальным и достижимым.

Кроме того, все более критически относясь к современной церковной действительности, богословствующие миряне все чаще апеллируют теперь к древнерусской церковной традиции, находя для себя в ней то, что каждому представлялось важнейшим: Достоевский - понятие о народе страстотерпце, Федоров - особое почитание Пресвятой Троицы и обыденные храмы, Соловьев - предание о Софии, и даже Толстой - сюжет для своего «Отца Сергия», почерпнутый им из Четий-Миней.

Наконец, если вопрос о церкви был по-прежнему в центре внимания вне-академического богословия этого времени, то его отличительной чертой было разочарование в принципах хомяковской экклесиологии и стремление по-своему преодолеть ее «непривязанность» к социуму. Из названных выше четырех имен, трое (Соловьев, Толстой, Федоров) не только оставили нам недвусмысленные высказывания по этому поводу, но и предложили каждый свой выход из пережитого ими кризиса хомяковской мысли. Соловьев в качестве альтернативы ей представил идею церковной монархии, олицетворенной престолом святого Петра. Толстой, начав с хомяковской «общины любви», закончил критикой не только «догматического богословия», но и доказательством того, что вера в Церковь есть прежде всего вера в истинность ее иерархии (хотя отрицание второй привело его и к отрицанию первой, самый ход мысли убедительно показал несостоятельность хомяковской подмены consensus patrum на consensus ecclesiae), в итоге же пришел к пониманию земного царства Божия как общества, полностью лишенного не только мистических, но и любых внешних структур и объединенного только взаимной любовью каждого ко всем, представив, таким образом, сам того не желая, идеальную проекцию на земную жизнь хомяковской «Церкви-вещи-в-себе» как ее отрицание. Федоров противопоставил «Церкви-организму» «Церковь по образу Пресвятой Троицы», связуемую деятельной любовью, уже даже не столько взаимной, сколько направленной на подлежащих воскресению предков. Четвертый (Достоевский), не оставив сколько-нибудь развернутых свидетельств своего отношения к хомяковскому учению, de facto окончательно привязал церковь к земле, возделываемой трудом народа-богоносца.

При этом, если концепцию Хомякова с ее подчеркнутым перевесом благодатного действия над человеческим можно назвать Августино-Паскалевской, то в наследии Достоевского, Толстого, Федорова явственно проступают пелагианские черты. Эти черты обнаруживают себя не только в нечувствии к сакраментальной стороне церковной жизни, но и в характерном пересмотре вопроса о «чистой любви». Изначально поставленный как вопрос о мистической, не мотивированной желанием небесных наград любви к Богу, он превращается в вопрос самоспасения, обусловленного «чистой любовью» к человечеству: Достоевский находил «чистую любовь» в принятии на себя «мировой вины», Толстой - в «слепом» делании добра, Федоров - в любви детей к умершим отцам. При всем различии этих формул в них, очевидно, в равной мере отсутствует аспект «бескорыстной» любви к Богу-мздовоздаятелю, на что справедливо (по крайней мере в отношении Достоевского и Толстого) было указано К. Н. Леонтьевым.

Свой параллельный путь проходит и Христология: от обладающего «человеческим лицом» хомяковского Христа - к Христу «вне чуда, тайны и авторитета» Достоевского и толстовскому «незвестному христу», хотя и в последнем можно узнать Христа хомяковской «Семирамиды». У Федорова (и Соловьева) Христология в целом остается неразвитой.

Проделанный анализ подтверждает, что вне-академическое богословие в это время постепенно претерпевает «вторичное смешение», растворяясь преимущественно в богословско-философских или художественно-философских формах (даже Соловьев свою церковно-эсхатологическую концепцию предпочитает облечь в форму повести).

В эту же эпоху вне-академическое богословие не только по сути уравнивается в правах с академическим, не только вступает с ним в активный диалог, а иногда полемику, не только даже осознает свои преимущества относительно последнего (в несвязанности рамками школы и иерархическим подчинением), но и становится в известном смысле его источником. Именно на идеи Laientheologie опирается во многом «новое русское богословие», значительно расходясь с ней только в одном существенном пункте: если первых славянофилов «соборность» Синода вполне устраивала и смущала лишь его зависимость от Императора, то в конце XIX века их поклонники причину всех бед видят уже не в этом, но в отсутствии Патриарха как такового, возвращаясь, таким образом, к Мёлеровским идеям, что особенно заметно у митр. Антония (Храповицкого). Как бы то ни было, показательно, что, если Хомякова назвал «учителем Церкви» славянофил Самарин, то Достоевскому по сути то же имя (или уж во всяком случае значение) усвоил владыка Антоний (Храповицкий) - и в этом также заключается существенная особенность постфиларетовской эпохи, а, пожалуй, и подлинное свидетельство ее кризиса.

Заключение работы подводит ее итоги и представляет основные выводы, которые могут быть сведены к следующим выдвигаемым на защиту тезисам:

1. Если в современной науке процессы нарастающих расхождений конфессиональной ментальности на всех ее горизонтах принято описывать понятием «конфессионализации», то предварительным условием «запуска» последней следует считать наличие общего культурно-социального «поля». Именно последнее, собственно, и понуждает к четко разграниченному описанию и последовательно выявляемому углублению конфессиональных различий.

2. Зарождение содержательного контекста русского вне-академического богословия XIX века следует возвести к европейской богословской проблематике XVII столетия, когда и для католического и для протестантского мира богословским интегралом эпохи выступало вновь актуализировавшееся учение блаженного Августина. Ближайшими предпосылками русской Laientheologie стали наличие в России XIX в. двух типов сословного образования: духовного и светского, - и формирование, в силу освоения представителями «общества» европейской культуры, начального поля конфессионализации.

3. Несмотря на то, что три периода русского вне-академического богословия XIX столетия разделены достаточно значительными промежутками времени, его можно и нужно рассматривать как целостное явление. Последнее обусловлено общностью волновавших его представителей вопросов (экклесиология, «чистая любовь»); взаимосвязью и узнаваемостью богословских идей, развивавшихся из одного общего корня; общим посылом конфессионализации.

4. К важнейшим достижениям вне-академического богословия в области экклесиологии принадлежит - при всей неоднозначности результатов - попытка выстроить альтернативную западной православную концепцию, связав ее напрямую с Триадологией и евхаристической жизнью Церкви, что, в свою очередь, обратным движением мысли привело и к новому взгляду на Триадологию. При этом рассмотрение важнейших постулатов вне-академического богословия в русле непрерывной традиции святоотеческого предания указывает на их расхождение прежде всего в вопросах об отношении внутритроической жизни к направленному на тварь (Церковь) действию Божества и о возможности представить единосущие Божественных Ипостасей как следствие их межличностных отношений.

5. Представление о вне-академическом богословии XIX века как о спонтанном «возврате к отцам» не находит себе реального подтверждения в текстах его носителей, в большинстве своем представлявших святоотеческую традицию поверхностно и фрагментарно, в своих поисках опиравшихся более на упомянутый августинизм XVII столетия и немецкую философско-богословскую мысль конца XVIII - начала XIX вв., а главное - движимых стремлением сформулировать конфессионально-уникальное на всех уровнях учение.

6. Перспективой дальнейших исследований должно стать изучение влияния, оказанного вне-академическим богословием на «новое русское богословие» конца XIX - начала XX вв., а также на богословскую традицию ХХ столетия в целом.

РАБОТЫ АВТОРА ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии:

Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010. - 303 с.

«Ныне все мы болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М., 2013. - 481 с.

Статьи в рецензируемых научных журналах, рекомендуемых ВАК:

1. Над временем. Епископ Михаил (Грибановский) // Вестник ПСТГУ I:2(26). М.: ПСТГУ, 2009. С. 21-38.

2. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII в. // Вестник ПСТГУ I:1(33). М.: ПСТГУ, 2011. С. 22-38.

3. Синодальная реформа и экклесиология первых славянофилов: А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина // Вестник ПСТГУ I:5(37). М.: ПСТГУ, 2011. С. 57-70.

4. Понятие «общины» в русской богословской традиции второй половины XIX - начала XX в. // Вестник ПСТГУ 1:3. 2012. С. 38-46.

5. Святитель Димитрий Ростовский и Федор Михайлович Достоевский // Вестник ПСТГУ 1:5. 2012. С. 23-32.

6. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блж. Августина // Вестник ПСТГУ 1:6. 2012. С. 21-29.

7. На пути к синтезу: свт. Тихон Задонский и Иоганн Арндт // Христианство и русская литература. СПб., 2010. С. 3-25.

8. Laientheologie или христианская философия? // Вестник ПСТГУ 1:3. 2013. С. 42-59.

9. Audiatur et altera pars - о новой книге Н. К. Гаврюшина // Вестник ПСТГУ I:4. 2013. С. 162-168.

10. Теология счастья // Вестник ПСТГУ I:1(51). 2014. С. 23-35.

11. «Православное учение о спасении» архим. Сергия (Страгородского) и его критика свящисп. Виктором (Островидовым) и архиеп. Серафимом (Соболевым). Вестник ПСТГУ II:2. 2014. С. 98-116.

12. «Достоевский как учитель Церкви» Вестник РХГА 2014 т. 15. Вып. 2 С. 137-146.

13. К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописателя» преподобного Сергия в лекции кн. Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Вестник ПСТГУ I:1. 6(56) 2014. С. 9-20.

14. Фрагмент «О Троице» в общем контексте богословского наследия А. С. Хомякова // Вопросы философии. 2015. № 2. С.83-93.

15. «Поле» конфессионализации: опыт приложения теории к русской духовной традиции // Вестник ПСТГУ II:2. 2015. С. 9-17.

Статьи в российских и иностранных научных изданиях:

1. «Церковь» и «Слово» в богословских воззрениях святителя Филарета Московского и святого Иоанна Кронштадтского // Материалы XIX Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. М.: ПСТГУ, 2009. С. 85-92 .

2. Священное Писание в богословии школы преосвященного Феофана Прокоповича // Русское богословие: традиции и современность. М. 2011. С. 47-55.

3. Святитель Филарет Московский в его отношении к католицизму // Русское богословие: традиции и современность. М. 2011. С. 157-168.

4. К вопросу о генезисе экклесиологии А. С. Хомякова // Материалы XXII ежегодной богословской конференции ПСТГУ Т. 1. М., 2012. С. 347-351.

5. Церковный быт и общинная жизнь (по трудам священномученика Сергия Мечева) // Cyrzeњcijaсstwo wobec problemуw wspуіczesnego њwiata. Krakуw. 2012. C. 111-118.

6. Русская Laientheologie в эпоху Алекандра I // Филаретовский альманах № 8. ПСТГУ. 2012. С. 18-30.

7. «Чистая любовь» в поучениях старца Зосимы // Достоевский и мировая культура: Альманах №30. Ч. 1. М. 2013. С. 423-440.

8. Теорема Паскаля // Chreњcijaсstvo a wspуіczesne koncepcje czіowieka Krakуw, 2013. С. 75-82.

9. Публикация «Из переписки Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден (предисл. и пер. прот. П. Хондзинского» // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 232-271.

10. Yuri F.Samarin as a Commentator on Alexei S. Khomiakov's Theological Works. // Religion and Culture in Russian Thought. Krakуw, 2014. 86-93.

11. Идеи блаженного Августина в экклесиологии свт. Филарета и новом русском богословии // Prace komisji kultury sіowian pau. Tom X. Koњciуі a њwiat wspуіczesny. Krakуw, 2014. S. 59-81.

12. Духовно-академические источники богословия мирян // Филаретовский альманах №10. М., 2014. С. 133-146.

Размещено на Allbest.ru