Русское вне-академическое богословие XIX в.: генезис и проблематика

Очевидно, что радикальность этих выводов нуждается в проверке. Кроме того, и у о. Патрика есть неизбежные лакуны. Первым из исследователей обратив внимание на важное значение принадлежащего Хомякову латинского фрагмента «О Троице», он не довел его исследование до конца; усиление триадологического мотива в текстах позднего Хомякова не соотнесено им с ведущей от «Церкви-организма» к «Церкви-общине» эволюцией хомяковских представлений о Церкви; недооценено значение для богословских построений Хомякова философии Канта; главное - не проведена работа по соотнесении «тринитарной экклесиологии» Хомякова со святоотеческим учением.

В отечественном «хомякововедении» продолжателем традиций Зуттнера и О'Лири выступил В. М. Лурье. Именно он снабдил богословским комментарием вышедшие в 1994 году «Сочинения» Хомякова (где дал в том числе и обзор важнейшей западной литературы вопроса), а также на основании упомянутого комментария написал статью о «догматических представлениях» Хомякова. В целом приходя к ряду жестких выводов о присутствии в богословии Хомякова «неооригенистской» онтологии и прямого несторианства, Лурье усматривает причину этого в том, что «по мере структурирования системы воззрений Хомякова, его православные интуиции о Церкви столкнулись с гуманистическими антропологией и этикой, что повлекло глубокий кризис всей его богословской мысли»; однако этот тезис вряд ли исчерпывает суть проблемы. В данном случае скорее можно согласиться с Н. К. Гаврюшиным, в своей небольшой эскизной статье о Хомякове заметившим, что Лурье «предрасположен видеть у Хомякова логическую последовательность там, где, вероятно, имели место чисто ситуативные декларации». Впрочем, в заслугу Лурье следует поставить и то, что он одним из первых - если не первым - поставил в связь догматические выводы Хомякова с его своеобразной «аскетикой». Наибольшее же возражение вызывает тезис о том, что «неожиданное созвучие» идей Хомякова патристике заключается в следующем положении: «откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа „вовне", которое само это „внешнее" делает внутренним для Св. Троицы” (см. выше у о. Патрика О'Лири). Подробная критика этого тезиса будет дана ниже.

Появившиеся (и появляющиеся в последнее время) отдельные статьи не изменяют принципиально общей картины, сложившейся на сегодня в изучении хомяковского наследия. Срез существующих точек зрения вполне репрезентативно предлагают вышедшие соответственно в 2003 и 2007 году Сборники «Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика» и «Хомяков - мыслитель, поэт, публицист». Так, опубликованная во втором из них статья профессора А. И. Осипова не идет дальше выводов Завитневича. В. Н. Назаров, обозначая философский метод Хомякова как метод морального рационализма, усматривает в этом его близость протестантизму. С этой же, по сути, точки зрения смотрят на Хомякова М. Л. Клюзова и А. Кавацца. Гораздо более важной представляется вторая статья той же исследовательницы, где с помощью текстологического анализа устанавливается, наконец, с определенностью предел ante quem в написании «Церковь одна». Д. Вёрн подробно рассматривает сходство и расхождение экклесиологии Хомякова с учением представителей Тюбингенской школы - то есть, прежде всего, с тем же Мёлером. Для представления о состоянии изученности хомяковского наследия важна также статья А. Салмина: «А. С. Хомяков. Проблема целостности славянофильской идеологии». Ряд ценных наблюдений о «родовом» генезисе хомяковской мысли содержит статья М. А. Пентковского. В остальном современная светская гуманитарная наука разрабатывает (что и понятно) преимущественно философские аспекты хомяковских текстов и в богословском отношении, как правило, не идет далее повторения уже сделанного.

Следует также особо отметить, что ни один раз засвидетельствованное Хомяковым отрицательное отношение к наследию блаженного Августина послужило, очевидно, причиной того, что никто из исследователей всерьез не заинтересовался этой чрезвычайно важной темой. Во всяком случае, ни одной посвященной этому работы или статьи в процессе написания диссертации выявлено не было. В целом же наследие Хомякова можно считать на сегодняшний день наиболее изученным, и проблема здесь скорее в отсутствии обобщающего взгляда, учитывающего как наработки минувшего столетия, так и подробно проработанный контекст эпохи.

Весьма характерно, что, нередко упоминая имя Ю. Ф. Самарина в «Путях», о. Георгий Флоровский ничего не говорит о его богословии. Действительно, можно с уверенностью утверждать, что собственных богословских воззрений Юрий Федорович не имел, после известного юношеского кризиса всецело встав на хомяковскую точку зрения. Зато впоследствии Самарин настолько глубоко проникся хомяковскими взглядами, что уже в XIX веке рассматривался как аутентичный комментатор идей своего старшего друга. Именно в этом отношении он и будет представлен ниже при разборе упомянутых выше источников: переписки Юрия Федоровича с А. Н. Поповым, баронессой фон Раден и И. С. Гагариным. Только первый из них, и то не полно, в интересующем нас ракурсе разобран был Флоровским. По второму и третьему соответствующей научной литературы не выявлено.

Работы отечественных исследователей, посвященные религиозным сочинениям Н. В. Гоголя, также страдают недостатком богословского анализа. Флоровский не находит в «Выбранных местах» ничего кроме идеи «общественного блага», а «Размышлениям о Божественной литургии» отказывает в какой бы то ни было оригинальности: «Догматическое содержание и символика в них заимствованы (у Дмитревского, отчасти из «Новой скрижали»), и самому Гоголю принадлежит здесь только этот стиль трогательной и искренней чувствительности». Известный деятель диаспоры К. В. Мочульский в своей монографии «Духовный путь Гоголя» «систему Гоголя» определяет как этическую по преимуществу. В целом взгляд Мочульского на Гоголя определяется литературно-мировоззренческим ракурсом. Вслед за Мочульским по этому пути идут крупнейшие современные отечественные исследователи гоголевского творчества - такие как И. А. Виноградов и В. А. Воропаев. Интересующий нас историко-богословский подход при рассмотрении поздних сочинений Гоголя у них отсутствует. Если последним словом гоголиевистики должны считаться комментарии к недавно вышедшему 17-томному полному собранию его сочинений (см. выше), то и в них встречаются пробелы, такие, как, например, отсутствие указаний на важнейшие параллели с полемикой между А. Стурдзой и графом де Местром в «Выбранных местах».

В этом смысле тем большую ценность приобретают работы немецких исследователей Фери фон Лилиенфельд, К Фельми и Л. Амберга. Из них особенно важна первая. Известная славистка, Фери фон Лилиенфельд, проведя подробное сопоставление гоголевских «Размышлений» с книгой Дмитревского и отметив в гоголевской работе достаточное количество прямых, чуть ли не буквальных парафраз из последней, выявляет в то же время в «Размышлениях» как вполне независимые фрагменты, так и места, где мысль Гоголя, имея общую с Дмитревским исходную точку, развивается затем вполне самостоятельно. По ее мнению также, «если мысль о примирительной жертве Христа проходит красной нитью через толкование Дмитревского, то для Гоголя центр тяжести его богословских высказываний лежит в Воплощении». Вообще: желая оставаться верным символической традиции византийских отцов, Гоголь «выбирает между ними совершенно самостоятельно, исходя из собственных религиозных воззрений и педагогических соображений». К. Фельми, назвавший «Размышления» Гоголя «самым известным и значительным» комментарием на Литургию в XIX веке среди написанных непрофессиональными богословами толкований, в своем богословском анализе в целом не выходит за рамки предложенных Фери фон Лилиенфельд решений. Л. Амберг в разделе, посвященном «Выбранным местам», подчеркивает ту особую позицию между славянофилами и западниками, которую Гоголь занимает по отношению к католической Церкви, а в главе о «Размышлениях» отмечает прежде всего, что внимание богословов они по-прежнему привлекают редко, и в связи с этим также указывает на фундаментальную роль выше рассмотренной работы фон Лиленфельд. На этом под обзором литературы о богословских сочинениях Гоголя можно подвести черту, отметив, что ниже мы сосредоточимся на не привлекавшей серьезного внимания исследователей взаимосвязи «Выбранных мест» с «Размышлениями», а также на недооцененных Лилиенфельд «троических» мотивах гоголевского толкования литургии

Мнение о богословской стороне наследия Федора Михайловича Достоевского, высказанное о. Георгием Флоровским при некоторых весьма ценных наблюдениях следует признать достаточно спорным. Трудно, например, согласиться, что «Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви»; или что «к Златоусту Достоевский… ближе, чем Леонтьев». Впрочем, о. Георгий оценивает Достоевского прежде всего как религиозного мыслителя и философа, а не богослова, и тем «уходит» от возможной богословской критики своих тезисов. Уже упоминавшийся К. В. Мочульский в своей монографии о Достоевском стоит, собственно, на той же точке зрения. Между тем, богословский анализ сочинений великого писателя осложнен прежде всего их принципиально «ненаучным» характером. Последнее и определяет, очевидно, существующий широкий разброс их оценки с указанной точки зрения, при том что свидетельством неугасающего интереса к творчеству автора «Карамазовых» является наличие по меньшей мере двух посвященных наследию писателя серийных изданий: насчитывающего уже 20 выпусков сборника «Достоевский: материалы и исследования» и - 30 выпусков альманаха «Достоевский и мировая культура», где опубликован целый ряд материалов, корреспондирующих с темой исследования.

В статье И. А. Кирилловой, посвященной «Христологии» Достоевского, ее автор отмечает двойственность представлений о Христе «в сознании Достоевского» и влияние на него традиции социального христианства. С. Сальвестрони, рассуждая о библейских и святоотееских источниках «Братьев Карамазовых», стремится доказать принадлежность Достоевского к святоотеческой традиции. В известном смысле эту статью можно считать типичной. Образная структура романа подвергается в ней произвольной интерпретации, позволяющей, например, поминки по Илюшечке считать «моментом причащения», а изъятые из контекста фразы святых отцов отождествлять с высказываниями героев Достоевского. Статья О. Л. Фетисенко «Окрест Оптиной» важна с точки зрения верификации отношения оптинских старцев к последнему роману писателя.

Публикации, связанные с именем Достоевского, впрочем, не ограничиваются указанными периодическими изданиями. Достаточно резкой в своих промежуточных выводах выглядит опубликованная во втором выпуске сборника «Христианство и русская литература» статья В. М. Лурье о догматике позднего Достоевского. Автор критикует Достоевского за издержки его Христологии, основные положения которой он формулирует на основе дневниковых записей писателя; за отсутствие учения о первородном грехе, а также за «фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви»; однако в конце приходит к небезынтересному выводу о том, что «при следовании за Достоевским в его религиозных исканиях остается либо просто принять Православие, либо озаботиться строительством настоящей стены вместо картонной, т. е. подвести под аскетику эмоциональных аффектов и под обмирщенную эсхатологию некую мистическую глубину. Достаточно известно, кто и каким способом возвел эту новую стену… Таким человеком стал Владимир Соловьев, чье религиозное вдохновение носило вполне осознанный им самим потусторонний характер». В то же время выше сформулированная методологическая проблема В. М. Лурье даже не ставится.

Последняя, правда, нашла себе серьезное освещение у известного современного исследователя творчества Достоевского Б. Н. Тихомирова, который совершенно справедливо отмечает, что мысли, высказанные персонажами романов писателя «бесспорно созданы Достоевским-художником, но принадлежат ли они и насколько Достоевскому-мыслителю (в смысле отнесенности к его собственному религиозному мировоззрению)?». Однако сам автор, к сожалению, допускает ряд историко-богословских неточностей, а главное, в противоречие самому себе, позволяет произвольно отождествить высказывание еп. Тихона из «Бесов» с богословской позицией их автора.

Еще более грешат, к сожалению, этим работы прекрасного знатока сочинений Достоевского, Т. А. Касаткиной, что легко объяснить занимаемой ею исходной некритичной позицией: «В профессиях, где каждый обязан, чтобы соответствовать стоящим перед ним каждый день задачам, быть гением, гениальность не только проявляется редко, но, в общем, прямо скажем, не поощряется начальством. Что делать в этих обстоятельствах Богу, которому всегда нужны апостолы, произносящие Его слово здесь и сейчас? Думаю, ему приходится положиться на поэтов и философов, на которых и возлагается функция гениальных учителей и богословов». Возложив, таким образом, на Достоевского «функцию гениального богослова», Т. А. Касаткина, выдвигает за сим тезис о необходимости владеть особым языком, который создает для себя Достоевский, и на котором «или разъясняет читателю, что он имеет в виду, или, наоборот, сознательно недоговаривает». Задавать вопрос, кто лучше других владеет сегодня этим языком нет смысла.

Среди зарубежных авторов вопрос корректности богословского исследования текстов Достоевского также не находит специального разрешения. Уже цитированный Л. Мюллер, не затрагивая обозначенной проблемы, стремится представить идеи Достоевского созвучными идеям либерального протестантизма. Представитель католической традиции Романо Гуардини, хотя и справедливо отмечает, что «как только цель анализа выходит за рамки простого понимания и концентрируется на теологической и философской проблеме, возникает угроза подмены своеобразия и развития конкретного образа умозрительной конструкцией», - выход из возникающего затруднения не предлагает. Вследствие этого предложенная им же самим точка зрения на Христа из «Легенды о Великом Инквизиторе» как на образ, созданный «ущербным восприятием» Ивана для самооправдания, хотя и крайне интересна, однако в силу высказанных выше методологических соображений так и остается гипотезой.

Таким образом, обширное количество выходящих в связи с религиозным наследием Достоевского научных материалов не позволяет, тем не менее, утверждать, что тема исчерпана. Как было показано, главную трудность здесь представляет не только внутренняя «неисчерпаемость» гениальных текстов писателя, но и сложность построения корректной методологии, которая позволила бы выделить верифицируемые элементы богословских идей писателя. Очевидно, именно изначально присущая художественному типу творчества амбивалентность позволяет авторам найти у писателя все желаемые конструкты и концепты при помощи вольного заполнения наличных пустот. Вследствие этого, новизна предлагаемого в диссертации разбора текстов Достоевского будет, прежде всего, определяться позволяющим, как кажется, преодолеть указанную трудность и впервые предлагаемым принципом отбора подлежащих анализу текстов писателя (о его сути см. ниже).

Богословское учение Л. Н. Толстого было достаточно подробно изучено и подвергнуто Церковью критике еще в начале ХХ века, и было бы напрасным трудом сызнова проделывать эту работу. Сегодня исследователь нуждается скорее в корректном своде высказанных по этому вопросу мнений. В сжатом виде его можно найти в статье Р. Колсто «Демонический дубль: образ Толстого в русской православной полемике». Однако сегодняшний уровень наших знаний об отношениях Л. Н. Толстого с Русской православной Церковью определяется не этой статьей, а обобщившей исчерпывающим образом существующий материал монографией о. Георгия Ореханова «Лев Толстой и Русская Церковь: конфликт глазами современников». Здесь можно найти и краткий обзор выводов о сути богословских заблуждений Толстого, сделанных представителями русских богословских школ; и суть отношения к религиозному учению Толстого католических и протестантских богословов; и рассмотрение точек взаимного притяжения и отталкивания в богословских высказываниях Достоевского и Толстого, а также оценки их учения К. Н. Леонтьевым. Конечный вывод, к которому приходит в последнем отношении о. Георгий, заключается в том, что в дискуссии о «розовом христианстве» «были подвергнуты осмыслению три базовых понятия, на которых строили свое «богословие» ее участники: “разум” - Л. Н. Толстой, “любовь” - Ф. М. Достоевский, “страх” - К. Н. Леонтьев». В соответствующем разделе четвертой главы читателю будет предложена несколько иная интерпретация этой полемики, соотносящая позиции участвующих в ней авторов с известным учением о «чистой любви». Кроме того, одной из немногих незатронутых в работе о. Георгия тем остается, пожалуй, тема отношения Толстого с предшествующей традицией вне-академического богословия. В работе, правда, упоминаются богословские сочинения Хомякова, однако скорее в качестве антипода экклесиологической позиции Толстого. Между тем, проблема представляется более сложной. На тему «Хомяков и Толстой» существует ряд статей, в которых устанавливается как раз общность некоторых исходных положений хомяковского и толстовского учения, правда, скорее на философском, чем богословском горизонте. Требует внимательного изучения и критика Толстым хомяковского учения о Церкви, заключающая в себе, так же, как и критика «догматического богословия», ряд существенных для понимания критикуемых учений моментов.

Безусловный интерес для темы диссертации представляет книга одного «из самых авторитетных западных исследователей художественного творчества писателя», Р. Ф. Густафсона, «Обитатель и чужак. Теология и художественное творчество Льва Толстого». Отдавая должное блестящему литературоведческому анализу Р. Густафсоном художественных текстов Толстого, следует отметить спорность его богословской позиции, выражающейся в стремлении утвердить тезис о том, что Толстой «является типичным восточно-христианским богословом». С одной стороны, Толстого, безусловно, нельзя исключить их контекста русской, в том числе и богословской традиции, с другой - нельзя не признать, что смелость тезисов вроде: «Толстовский Бог Жизни и Любви - это восточно-христианский Бог», - значительно превышает степень их обоснованности. Иное дело, что, как уже замечалось выше, учение Толстого может и должно быть поставлено в контекст учения о «чистой любви», но последнее - в той или иной мере - принадлежит как восточной, так и западной традиции. Еще более рискованно выглядит заявление о том, что «в своем учении о Боге Толстой идет по той же узкой тропе между трансцендентностью и имманентностью, что и те мыслители, которые настаивают на том, что Бог непознаваем в своей «сущности», но все же познаваем в своих «энергиях»». В конечном счете - эти и подобные тезисы свидетельствуют только о том, что автор здесь идет, собственно, «по тропе» своего героя, уверенного в том, что разделение христианской догматики и нравственности возможно и необходимо без всякого ущерба для последней; а кроме того, что следует из цитации, представляет себе восточно-христианскую традицию скорее по трудам русских религиозных философов ХХ века, чем по сочинениям ее подлинно аутентичных представителей. В целом, подводя итог, можно утверждать, что недостаточно проработанной на сегодняшний день является прежде всего проблема взаимосвязи толстовского учения с общим развитием вне-академического богословия эпохи.

Обширная библиография по личности и наследию В. С. Соловьева может быть сведена к нескольким типологическим подходам, ни один из которых не отвечает вполне задачам данной диссертации.

Представителями первого могут считаться работы, посвященные преимущественно характеристике личности философа. Таковы труды К. В. Мочульского и С. М. Соловьева. Мочульский, незаметно переходя от описания эпизодов соловьевской жизни к пересказу его работ и обратно, предлагает в результате достаточно стереоскопический и живой портрет Соловьева-мыслителя. Книга, безусловно, содержит интересные сведения об исторических обстоятельствах возникновения соловьевских текстов, но историко-богословский анализ концептов автора «Трех разговоров» в ней отсутствует. С указанной точки зрения гораздо более ценной представляется вторая из названных работ, которая, хотя также посвящена преимущественно жизнеописанию философа, дает однако ряд весьма ценных материалов для характеристики его религиозного мировоззрения в целом и богословских взглядов в частности. Прежде всего, представленные и разбираемые автором соловьевские тексты убедительно свидетельствуют об истоках соловьевской софиологии и служат окончательным аргументом в пользу ее не богословского, а гностико-визионерского происхождения. Дополнением к указанным работам может служить статья С. А. Хоружего «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция», в которой ее автор приходит к выводу, что Соловьев, бесспорно, «был мистиком и аскетом, - но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм - мистическим… Каков бы ни был тип соловьевского мистицизма, это заведомо не исихастский тип». Богословские взгляды Соловьева также остаются за рамками статьи.

Второй, наиболее обширной группой авторов, В. С. Соловьев рассматривается и оценивается как философ по преимуществу. Характерно, что если о. Георгий Флоровский в «Путях» раздел, посвященный святителю Филарету, озаглавил «Борьба за богословие», то в рассуждениях о творчестве Соловьева он же отметил, что последний «не был одинок в своей борьбе за философию (Курсив мой. - Прот. П.)». Типической работой в этом смысле может считаться монография Людвига Венцеля «Свобода и зло у Владимира Соловьева». Подробно прослеживая развитие этих понятий в соловьевском дискурсе, автор, хотя и затрагивает возникающие здесь с неизбежностью богословские вопросы о соотношении свободы и благодати или происхождении зла, однако не ставит перед собой задачи богословского анализа соловьевских концептов и ограничивается философским уровнем рассмотрения проблемы. Современным репрезентантом того же направления в изучении соловьевских идей следует считать польского автора Яна Красицкого с его монографией «Бог, человек и зло». Ценность соловьевского наследия автор видит прежде всего в философском осмыслении любой проблематики, и с этой точки зрения весьма характерно его заявление о том, что «в философской системе (Курсив мой. - Прот. П.) Соловьева экклесиология неразрывно связана с софиологией». К этой же группе примыкают и работы авторов, генетически восходящих к протестантской традиции. Так, Соловьев-философ занимал преимущественно уже упомянутого выше немецкого исследователя Л. Мюллера. В двух своих работах: «Соловьев и протестантизм» и «Религиозно-философская система Соловьева», - автор рассматривал сочинения русского мыслителя в контексте прежде всего философской мысли, указывая на особенно важное в этом отношении значение Шеллинга. Согласно Мюллеру, влиянием немецкого философа объясняется даже персонификация в «Трех разговорах» христианских конфессий в образах папы Петра, профессора Пауля и старца Иоанна. В другой работе Мюллер приходит к выводу о том, что «хотя в мышлении Соловьева можно различать самые разные периоды, но как раз религиозная философия от этих периодов почти не зависит». При несомненной важности этих наблюдений, они не могут исчерпывающим образом прояснить ни суть, ни эволюцию собственно богословских концептов Соловьева.

Если для философов теория догматического развития и софиология являются не только необходимым, но и положительным основанием соловьевских идей, то ряд православных богословов, соглашаясь с первой половиной тезиса, дал в то же время резкую критику соловьевского учения в целом. В частности, автор одного из известных курсов догматики, протопр. Михаил Помазанский, пишет: «Мы видим по слову апостола якоже зерцалом в гадании. Бесчисленное количество таин Божиих остается закрытым для нас. Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или на рациональной основе, появляющиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира». О. Михаил подчеркивает также необходимость разведения философского и богословского дискурсов и чуждость соловьевской софиологии учению отцов. При этом, ограничившись критикой последней как таковой, последовательного изложения и анализа иных богословских идей Соловьева Помазанский не дает. И. Федоров, как и протопресвитер М. Помазанский, в брошюре «Владимир Соловьев и православие» исходит из того, что богословские взгляды Соловьева следует рассматривать, исходя из его философии, вследствие чего оценивает его наследие в целом крайне негативно. Исключение, по мнению автора, составляет только последний «эсхатологический период» соловьевского творчества, связанный прежде всего с «Тремя разговорами», когда Соловьев «совершает публичное отречение от многочисленных ошибочных учений и ересей, в которые он впадал и которые проповедовал». Уже цитированный выше о. Георгий Флоровский также подчеркивал, что проблема соловьевского богословия заключается в том, что он «пытается строить церковный синтез из… нецерковного [имеется в виду мистико-гностического] опыта», хотя позицию Соловьева в вопросе о догматическом развитии в целом оценивал положительно, и не трудно понять почему - «неопатристический синтез» прямо вырастает из этих представлений.

По известным причинам особое место в «соловьевоведении» занимают работы католических авторов. Если, как отмечал тот же С. М. Соловьев, современное Владимиру Соловьеву католическое богословие вопреки очевидной прокатолической направленности его идей встретило их настороженно (в силу неприятия прежде всего той же софиологии), то посвятивших ему свои труды католических авторов XX века можно упрекнуть скорее в недостатке, чем избытке, критики и тенденции вынести по умолчанию вопрос о Софии за рамки своих исследований. Одной их первых крупных работ такого плана стала монография М. д'Эрбиньи «Русский Ньюмен: Владимир Соловьев». Вопреки ожиданиям читатель не встретит в ней не только упоминаний о софиологии, но даже и сопоставительной характеристики учений Ньюмена и Соловьева по вопросу о догматическом развитии. Все внимание автора сосредоточено на том, чтобы продемонстрировать внутреннюю закономерность прихода Соловьева в католичество. Аналогичным образом известный аббат М. Жюжи в работе «Жозеф де Местр и Греко-Российская Церковь» констатирует и подтверждает с помощью цитат совпадение важнейших тезисов деместровской и соловьевской экклесиологии, не касаясь иных проблем. Высоко оценивает соловьевскую экклесиологию с католической точки зрения и Ф. Госсман в работе «Понятие Церкви у Владимира Соловьева», при этом также обходя вопрос о Софии молчанием, что вместе с ярко выраженной конфессиональной точкой зрения существенно снижает ценность его работы. Наконец, монсеньер Жан Рупп в своей объемной монографии «Экклесиологическое послание Соловьева: предвосхищение и иллюстрация Второго Ватикана», подробно рассмотрев учение Соловьева в разделах с достаточно выразительными названиями: «Гуманизм», «Диалектика», «Феноменология», «Наука таинства и служения», «Рычаг экуменизма», - приходит в результате к выводу о том, что творения Соловьева суть «сумма философии и в особенности теологии для нашего времени». Правда, автор оговаривается, что «ответственность» за софиологические рассуждения он возлагает на Соловьева, однако убежден, что Соловьев богословствовал «в благодати» и тем уходит от вопроса о соответствии соловьевского учения о Софии богословию отцов.

Таким образом, в «соловьевоведении» во-первых, трудно указать сегодня на исчерпывающую работу, поставившую себе целью контекстуально проработанное выявление именно богословских интуиций автора. Во-вторых, в существующих частных исследованиях никто из авторов не задается всерьез вопросом: действительно ли богословские тезисы Соловьева возникли из софиологии (и тогда она неотделима от них) или, напротив, она была «искусственно» интерполирована в них (тогда в известных случаях их можно и нужно рассматривать помимо нее)? В-третьих, нигде не исследуется такой важный момент соловьевской экклесиологии, как его заочная полемика с концепцией Церкви, принадлежащей святителю Филарету Московскому. Исключение в этом отношении представляет собой, правда, статья Н. Ю. Суховой, однако и в ней автор ограничивается только констатацией различий и сходства в позициях святителя и философа, не ставя перед собой задачи выявить их причины и содержательные последствия.

Сравнительно с Соловьевым Н. Ф. Федоров значительно меньше привлекал к себе внимание исследователей, особенно на Западе, где интерес к нему возник сравнительно недавно. Очевидно, вследствие именно этого такой в целом солидный труд, как монография М. Хагемайстера «Николай Федоров: к исследованию жизни, творчества и влияния», вообще не затрагивает богословскую проблематику (характерно также, что библиография к работе Хагемайстера содержит только одну западную статью по теме: статью о русской эсхатологии уже не раз упоминаемого Л. Мюллера).

Флоровский, уделяя Федорову в «Путях» не малое количество страниц, в итоге приходит к закономерному выводу, что Федоров «благодати противопоставляет труд», отвергая таким образом всякое богословское значение федоровских идей.

Не менее (если не более) резко оценивает учение Федорова А. М. [К. Н. Гаврюшин] в статье «Воскрешение чаемое или восхищаемое?». Конечный вывод автора сводится к тому, что с точки зрения православной традиции «учение Н. Ф. Федорова нельзя определить иначе как рационалистическую ересь… В учении Н. Ф. Федорова западная мысль (а отнюдь не русская) впервые заговорила на языке православия, оставаясь все еще верной своим изначальным мировоззренческим позициям»

Своего рода Summary ученых мнений о наследии Николая Федоровича сегодня представляет вышедший в двух книгах сборник Н. Ф. Федоров: Pro et contra. В опубликованных здесь статьях, затрагивающих интересующую нас богословскую проблематику, их авторы прежде всего ставят все тот же вопрос о совместимости федоровского учения с православием в целом. Признавая личную веру и верность православной Церкви Н. Ф. Федорова, А. С. Панкратов считает, что в то же время «философский ум его подрывал фундамент церковного православия, поэтому в православии он останется - еретиком». А. Л. Волынский в статье «Воскрешение мертвых» приходит к выводу, что Федоров «прежде всего не православный мыслитель». А. К. Горский, напротив, считает, что если при отлучении Льва Толстого «Россия благочестивая отреклась от России мыслящей», то в Федорове, напротив, «русское благочестие с русской мыслью решительно помирилось: точнее, в нем они никогда и не пробовали ссориться. Только в линиях перспектив, устанавливаемых “Философией общего дела”, представляются вдруг насквозь ясными и удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи и яркими лучами мысли освещается ряд загадочных “жизненных жестов” святого старца, особенно относившихся к укреплению Дивеевской обители». В. А. Никитин, усваивая учению Федорова название «неохристианства», вкладывает в него в целом положительный смысл, считая, что «по существу Федоров развивает принципиально новое понимание христианства и в этом именно аспекте пролагает пути для примирения Католичества с Православием». Проблему федоровской Триадологии, служившей основой его учения о Церкви, затрагивают здесь только два автора Н. А. Сетницкий и Л. Л. Регельсон. Первый в статье «Целостный идеал» указывает, что Троический догмат служит для Федорова «проектом» общественного устройства, но даже не ставит вопроса об адекватности интерпретации Федоровым учения Церкви. В противоположную крайность впадает Л. Л. Регельсон, считающий что «одна из главных трудностей для Федорова состояла в крайне ущербном состоянии церковного учения о святой Троице в его время», имея под этим в виду, что современные Федорову богословы не учитывали (в отличие от Федорова) завета преподобного Сергия о необходимости «взиранием на Святую Троицу побеждать страх перед ненавистной разделенностью мира». Однако упреки автора статьи некорректны, так как авторство «завета» принадлежит на самом деле самому Николаю Федоровичу, что будет подробно показано ниже.

Из крупных работ последнего времени итоговую роль играет монография С. Семеновой: «Философ будущего века Николай Федоров», в которой «подробно рассматриваются философские, богословские, этические, эстетические взгляды Федорова». Действительно, в монографии есть специальный раздел «Богословие как богочеловекодействие», однако помимо пересказа богословских концептов Федорова автор монографии озабочен в нем только апологией «русского пророка» и его «высших дерзновений», что, во всяком случае с историко-богословской точки зрения, сводит ценность исследования на нет.

Таким образом, занимающие, безусловно, приоритетное место в исследовании федоровских идей отечественные ученые на первый план выдвигают прежде всего вопрос о совместимости с православием федоровского учения о «воскрешении отцов» в целом, однако при этом такой важный locus федоровского богословия, как поставленная им в связь с традицией преподобного Сергия Триадология, остается по преимуществу в тени.

Завершая на этом обзор основной существующей по теме диссертации научной литературы, можно сказать, что общая картина научной разработанности темы сводится к следующему:

1. Ни среди русских, ни среди западных исследователей не выявлено ни одной работы, рассматривающей русское вне-академическое богословие XIX столетия как явление и проблему в его целостности, генезисе и контексте.

2. При этом, если интерес исследователей к «светским богословам» первого периода отсутствует практически полностью, и его историю надо писать практически «с нуля», то по представителям второго (особенно по Хомякову) проделана значительная работа, требующая по большей части только обобщения результатов, заполнения лакун и вписывания ее итогов в общий контекст.

3. В то же время, несмотря на востребованность авторов третьего периода, а значит и наличие немалого числа посвященных им трудов, среди последних трудно найти корректное описание богословского горизонта затрагиваемой ими религиозной проблематики. Последнее объясняется сложностью его вычленения из художественно-философского оформления их концептов, что понуждает заново всмотреться в их тексты, в каждом конкретном случае устанавливая наиболее показательный locus theologiae.

Практическая значимость. Результаты работы могут занять свое место в курсах по истории русской Церкви Синодального периода, русской философии, русской общественной мысли и русской культуры XIX века, а также лечь в основу соответствующих разделов в учебных пособиях по истории русского богословия.

Апробация работы. Отдельные тезисы работы апробированы автором в его выступлениях на международных конференциях в Москве, Петербурге, Кракове, Берлине, Ясной поляне, Ростове, при чтении курса «Русская богословская традиция Синодального периода» в Краковском Ягеллонском университете в 2011-2012 учебном году, а также при чтении курсов «Русская патрология», «Источники богословской традиции», спецкурса «Духовные писатели русской Церкви» в Православном Свято-Тихоновском Гуманитарном Университете в 2013-2015 гг.

Основное содержание диссертации

богословие русский академический святоотеческий

Введение. Во «Введении» к диссертации уточняется основная терминология диссертационного исследования, обосновываются его новизна, актуальность, методология; формулируются цель и задачи, дается характеристика источниковой базы и оценивается состояние научной разработанности темы.

Первая глава «Общий историко-богословский контекст эпохи (XVII - XVIII вв.)» включает в себя четыре раздела. В первом дается общее понятие о теории конфессионализации и устанавливается понятие «поля конфессионализации»; во втором - представлена характеристика европейской богословской мысли XVII столетия, существенно повлиявшей на развитие русской богословской традиции Синодальной эпохи; в третьем - приводятся необходимые сведения по церковным преобразованиям Петра и формированию русской школы научного богословия; в четвертом - предлагается сжатое описание богословских интенций крупнейших представителей святоотеческого богословия в эту эпоху: святителя Димитрия Ростовского и святителя Тихона Задонского.

Посттридентский период в Западной Европе может быть обозначен как время конфессионализации, иными словами, время постепенного оформления не только догматического, но и церковно-государственного, культурного, бытового разграничения различных христианских деноминаций, происходящего как на ментальном, так и на институциональном уровнях. При этом следует оговориться, что, если в прямом и узком смысле указанный процесс представляет собой продукт Нового времени, то в смысле ментального разграничения, в смысле «становления и развития специфически конфессиональных дискурсов… и специфически конфессионального самосознания» Дмитриев М. В. «Православная конфессионализация» в Восточной Европе во второй половине XVI века? // Дорогобицький краезнавчий збiрник. Вип. XVI. Дрогобич: Коло, 2012. С. 142., он может быть распространен и на иные исторические эпохи, и на иные конфессии.

В процессе конфессионализации важно отметить: а) его тенденцию к захватыванию все новых горизонтов религиозной, социальной и культурной ментальности; б) его в известном смысле нарочитую заданность - то есть потребность по-разному оформить и выразить то, что до сих пор, быть может, не нуждалось в оформлении или оформлялось одинаково, иными словами: устремленность в пределе к тотальному противопоставлению традиций; в) тот факт, что сама потребность в этом возникает прежде всего в силу существования общего религиозно-социо-культурного поля, каким, в частности, являлась Европа в средние века.

Именно наличие этого поля обусловило в XVII в. тот парадоксальный, на первый взгляд, факт, что одновременно с конфессионализацией тогда возникают и надконфессиональные учения, связанные прежде всего с обращением к наследию блаженного Августина, сыгравшему важную роль в борьбе за сохранение христианских устоев жизни. С точки зрения содержательной - это прежде всего антипелагианские сочинения учителя западной Церкви и его учение о христианской любви.

В полемике, возникшей в связи с вопросами об их интерпретации, янсенисты и Боссюэ доказывали, что любовь невозможно отделить от наслаждения ее предметом, Фенелон стремился исключить мотивацию наслаждением из понятия любви, Паскаль утверждал, что подлинный выбор любви есть выбор в пользу страдания. При этом высказанные в ходе полемики тезисы находили своих сторонников и в протестантской Европе.

Процесс конфессионализации (в оговоренном выше «ментальном» смысле) в русской традиции начинается, собственно не намного позже, сперва - как обусловленный религиозной ситуацией в Речи Посполитой; затем - как следствие постепенно усиливающегося культурного обмена с Западом, в силу неудачи грекофильского проекта русских патриархов второй половины XVII века; наконец, - в результате целенаправленных реформ Петра. Однако все происходящее можно расценивать лишь как прелюдию к собственно конфессионализации, если считать, что для полноценного обнаружения последней необходим именно единый горизонт культурного общения. Таковой устойчиво складывается в России только ближе к концу XVIII века.

Важной особенностью российской ситуации является то, что, с одной стороны, этот горизонт полноценно формируется в образованном обществе, лишенном возможности получить систематическое богословское образование; а с другой - духовная школа, хотя и основанная на принципах европейского научного богословия, в силу своего сословного характера не имеет полноценного выхода на «поле конфессионализации». При этом характерной чертой этой школы является близость не к современным ей тем или иным западным конфессиональным учениям, а скорее - к надконфессиональному августинизму.

В то же время важно отметить, что крупнейшие русские богословы эпохи - святитель Димитрий Ростовский и святитель Тихон Задонский - в своих сочинениях не занимают крайних «конфессиональных» позиций. Их вполне святоотеческое учение выстраивается не из стремления свидетельствовать о внешней инаковости православия, но из потребности дать внутренне согласный с Преданием ответ на вызовы времени.

Вторая глава «Вне-академическое богословие эпохи Александра I» содержит три основных раздела. В первом - характеризуется историко-богословский контекст александровской эпохи; во втором - представлены сочинения важнейших авторов внекакадемического богословия первой четверти XIX века - И. В. Лопухина, А. Ф. Лабзина, С. И. Смирнова, Е. И. Станевича, А. С. Стурдзы; в третьем - проводится их богословский анализ и делаются промежуточные выводы по главе.

Политические катастрофы, потрясавшие Европу с конца 80-х годов восемнадцатого столетия и в конце концов докатившиеся до России, во многом определили религиозную атмосферу времени. Будучи периодом очевидного взлета русской культуры, эпоха Александра I по сравнению с «тепло-хладным» восемнадцатым веком дала и своего рода религиозный «взрыв». Общий дух времени может быть назван «библейско-эсхатологическим», а война 1812 года и последовавшее за ней освобождение Европы сыграли важную роль в закреплении представлений о мессианском предназначении России.

В это же время совершается реформирование богословской школы, давшее новый импульс к развитию богословской науки. Активное участие принимает в этом будущий святитель Филарет, уже тогда, несмотря на молодость, пользующийся все большим авторитетом. В эти годы формируются важнейшие положения его Триадологии и экклесиологии, с одной стороны, отвечающей на вопрос о том, как соотносится историческое и вневременное бытие Церкви, с другой - как возможно присутствие истинных христиан за пределами «чисто истинной церкви».

Параллельно с этим скептическое отношение светских кругов к церковной иерархии в целом, а также сословная замкнутость богословского образования приводят к некритичному усвоению представителями общества, стремящимися к религиозной жизни, западной мистико-аскетической литературы, широко распространенной тогда в России. Свое понимание христианства несли также искавшие убежища в России европейские аристократы, принадлежащие к католической ультрамонтантской среде. «Третьим» западным влиянием стало в эту эпоху открытие российского отделения Библейского общества.

Результатом этой сложной религиозной ситуации стала разгоревшаяся после войны 1812 года борьба «ревнителей православия» и сторонников «надконфессионального христианства», увенчавшаяся отставкой поддерживавшего последних князя А. Н. Голицына с поста главы двойного министерства и приостановкой деятельности Библейского общества

Если в XVIII веке ориентированность образованных классов на французскую культуру способствовала широкому распространению идей французского энциклопедизма, то «религиозная реакция» сделала естественной популярность в обществе таких авторов как Паскаль, Фенелон, Боссюэ, и таким образом актуализировала проблематику французского августинизма XVII века, что лишний раз подтверждает знаковый характер последнего для Нового времени. Представленные в работе косвенные свидетельства показывают, что иерархия (во всяком случае, какая-то часть ее) могла приветствовать возникновение Laientheologie, в свою очередь не чувствуя себя достаточно уверенно на поле западной культуры.

Первыми представителями русского вне-академического богословия были масоны И. В. Лопухин и А. Ф. Лабзин. Их построения могут быть признаны богословскими прежде всего потому, что они стремились установить и выразить точку зрения истинной (в их понимании) внутренней Церкви. Упоминание о последней вынесено в заглавие труда («Некоторые черты о внутренней церкви»), принадлежавшего перу первого из них. Эта Церковь, безусловно, не была тождественна историческому Православию (да и никакой другой христианской деноминации тоже), хотя в ее описании и проступают знакомые черты августинианских учений XVII века. Для Лопухина подлинная Церковь является «внутренней» не в том смысле, что только Бог ведает, что совершается в сердце человека, а, стало быть, и то, кто подлинно принадлежит Церкви, которая есть свята и непорочна, - но то, что «истинные» таинства именно и совершаются внутри человека или в «натуре» - природе, - тогда как «Церковь историческая» (то есть Церковь в понимании Августина и Фенелона или Паскаля) своими таинствами только указывает на них. Таким образом, в его работах возникла концепция «церкви любви», представлявшая собой своего рода инверсию августиновой (и филаретовской), так как в ней ставился вопрос не о возможности действительности таинств за границами Церкви, но о возможности принадлежности к Церкви вне ее таинств вообще. Если же стараться найти в его работах представление о связующей земную церковь структуре, то таковой у него предстает масонский орден.

«Собранием сочинений» А. Ф. Лабзина вполне может считаться издаваемый им с перерывами в 1806 и 1817-1818 году журнал «Сионский вестник». Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам. Согласие Откровения и древней «божественной» философии Лабзин противопоставляет «человеческим мнениям» - естественному разуму новых философов. Согласно Лабзину истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу: всякий истинный мистик - христианин, и всякий истинный христианин - мистик. У Лабзина, таким образом, акцент с принадлежности к «истинному каменщичеству» смещается на принадлежность к «истинным мистикам».

В статьях 1818 года он, по-видимому, признает благодатный характер таинств, подчеркивая в то же время, что они не приносят пользу без пересмотра и переустройства жизни на христианских началах. На первый взгляд, это учение воспроизводит учение о действительности и действенности Церковных таинств, но на деле сакраментология Лабзина предполагает помимо них еще и восполняющее их таинство «Святого Духа», «формой» для которого является сам человек. Именно это «таинство», не только делает действенными все остальные таинства, но может быть действительно и само по себе, то есть вне церковного контекста, что позволяет, очевидно, Лабзину ввести в Церковь всех «подлинных» мистиков - мысль, которая является своего рода дальнейшей «проекцией» представлений о «церкви любви» у Лопухина, и которая найдет еще себе развитие у позднейших представителей Laientheologie.

Хотя между представлениями о Церкви у Лопухина и Лабзина можно найти немало общего, тем не менее воззрения последнего все же ближе к Церковному вероучению. В то же время у Лабзина в полной мере обнаруживается характерная черта, пожалуй, всех представителей Laientheologie: скептическое, если не неприязненное отношение к «Церкви учащей», репрезентирующейся для него в монашестве по преимуществу: «Тогда еще не было монастырей, когда помещики Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иов и прочие угодили Богу» Сионский вестник. 1806. Ч. 2. С. 283.. - писал он еще в 1806 году, да и в последствии никак не отошел от своих убеждений.

Как уже отмечалось, переломным моментом в развитии Laientheologie этого времени явилась война 1812 года, пробудившая сознание мессианской роли России, а в связи с этим и поиски противовеса культурному и религиозному напору Запада. С этой точки зрения характерно, что именно тогда, когда идеи «надконфессионального христианства» достигают самых верхов общества, материализуясь в документах Венского конгресса, в той же культурной среде, которая еще совсем недавно беспрепятственно впитывала масонские, мистические, католические идеи, возникает резкая оппозиция им.

Теперь «Новые Паскали» См. Петров (Полубинский) И. О внешнем богослужении и наружних действиях человека христианина: В 3 т. М., 1803. Т. 1. С. 286. выступают уже не только в защиту христианской нравственности, но в защиту самой православной Церкви. Им явно не хватает богословских знаний, и особенно это заметно у С. И. Смирнова, активного участника борьбы «ревнителей» с «мистиками», рукописные книги которого, критикующие как западных (Юнг-Штиллинг), так и отечественных (Лабзин) сторонников «внутреннего пути», сыграли в ней свою немаловажную роль.

Его богословские выкладки свидетельствуют столько же об оригинальности его мышления, столько и о невосполненных пробелах образования. Хотя в полемике Смирнов и ссылается изредка на тот или иной святоотеческий текст, в целом он не прибегает к аргументации «от Отцов» и предпочитает противопоставлять противнику собственные рассуждения. Со школой его объединяет уверенность в том, что Писание надо толковать исходя из него самого; с оппонентами - мистические настроения и убеждение в апокалиптическом характере эпохи. Сражаться за Церковь он начинает, владея тем же арсеналом знаний, что и они, вследствие чего приходит к ряду рискованных богословских тезисов, особенно в области Триадологии и Христологии. В то же время, защищая божественное ведение Христа, Смирнов самостоятельно, во всяком случае, ни на кого не ссылаясь, приходит к аргументу, близко напоминающему мысль святителя Афанасия Великого о неведении по плоти.

Гораздо более твердо и последовательно со своей апологией Церкви выступил Е. И. Станевич. В его главной работе, «Беседа на гробе младенца» Станевич Е. И. Беседа на гробе младенца о бессмертии души, тогда токмо утешительном, когда истина оного утверждается на точном учении веры и церкви. СПб., 1825., им сделана попытка представить целостную концепцию, охватывающую мистическую, историческую и вероучительную стороны Церковной жизни, а также дать тотальную критику Лопухино-Лабзинской концепции Церкви по двум важнейшим вопросам: о границах Церкви и о сущности христианской любви, обусловливающей принадлежность к Церкви.

По мысли Станевича, если без веры во Христа нет спасения, то единственным критерием этой веры может быть только Православная Церковь, в своей исторической непрерывности и таинствах видимо свидетельствующая об Истине. Эта Церковь сохраняет не только букву Писания, но и его дух, вне которого мы не можем отличить сладость божественной любви от плотяной сладости необновленного сердца, а разум будет составлять только ложные понятия о божественных вещах, не имея опыта действительной встречи с ними. От этой Церкви, поучающей нас сидеть при ногу Иисусову, отделилась прельщенная сладостью отвергшего «плен веры» разума Западная Церковь, в которой свет подлинного богопознания едва брезжит. Предлагаемое ею учение о возможности спасения язычников - лжеучение, проповедуемая ею «чистая любовь» - лжелюбовь.