Мифология в системе ранних верований

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мифология в системе ранних верований

Миф и религия: проблема генезиса и классификации

Вопрос о соотношении мифа и религии, так или иначе, затрагивался философами Нового времени еще до того, как он стал научной проблемой. Собственно принятая нами в качестве исходного положения гипотеза (согласно которой мифические представления служат основанием религиозных воззрений) возникла задолго до того, как была подтверждена эмпирическим материалом. Мысль о религии как вторичной или последующей мифологии высказывал Ф.Бэкон [61; т. 1, с. 178]. Религия, с точки зрения Бэкона, является в большей мере идеологическим образованием, в то время как мифология предстает своеобразной формой накопления и хранения знаний, глубоко связанной с чувственным восприятием. Ф. Бэкон рассматривал миф как "параболическую" функцию языка, обусловленную проблемами понимания: древние люди не могли отвлеченно мыслить и прибегали к образным сравнениям и примерам, более доступным и наглядным. Религия опирается на мифологию, используя ее сплачивающий эффект и эффект воздействия ее образов. Так, в учении Бэкона намечается преемственность двух систем в функциональном аспекте. Подобное соотношение, между тем, не обязательно предполагает генетическое родство. В тех же целях религия апеллирует к художественному творчеству, но это не означает, что она вырастает из искусства, имеет искусство источником собственного происхождения.

О религии, использующей силу воздействия привычных мифологических образов с целью удержать народ в подчинении, рассуждали просветители (Ш. Вольтер, Д. Толанд). Идеи о развитии из ранних грубых верований политеизма, а затем монотеистической религии, находим у Ш. де Бросса, у романтиков Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер), считающих, что религия обращается к наглядным чувственным образам мифа, чтобы донести основы учения, сделать их более доступными. Рассматривая мифологию как нарративный пласт в системе воззрений древнего человека, философия того времени не предпринимала попыток оговорить границы двух феноменов, не ставила задачу их дифференциации. Кроме того, наука не располагала столь обширными материалами, какие были накоплены лишь в ЧІЧ веке и открыли перспективы для компаративистских исследований.

Вопрос соотношения мифа и религии закономерно возникает в рамках религиоведения, дисциплины, появившейся во второй половине ЧІЧ века. Если проследить историографию проблемы, можно убедиться, что поначалу она мыслилась как проблема классификации религий. Учитывая, что дисциплина оформилась в самостоятельное учение сравнительно недавно, она вынуждена была опираться на данные других наук, обращаться к материалам этнографии, лингвистики, археологии и, по-видимому, теологии. Одна из популярных систематизаций в ЧІЧ веке, справедливо критикуемая М. Мюллером, подразделяла религии на истинные и ложные. Разумеется, подобная схема не могла возникнуть в результате серьезного научного осмысления, скорее она является воплощением свойственного человеку бессознательного стремления к самоопределению по принципу "свой-чужой". В этом случае собственные верования всегда будут расцениваться как истинные, в то время как представления и обычаи других народов однозначно представляются ложными.

Критике М. Мюллера [290] подверглись и прочие существующие классификации. Разделение на естественные религии и религии откровения (в которых учение возникло на основе откровения божьего), на национальные и индивидуальные (основателями которых являются конкретные личности: Будда, Заратуштра, Лао-цзы, Христос, Мухаммед) не состоятельно, так как требует последующей систематизации. М.Мюллера не устраивала классификация, основанная на выявлении объекта поклонения: политеистические, дуалистические, монотеистические, генотеистические и атеистические. Ученый отметил, что религии, имеющие одинаковое число богов, могут быть очень разнообразны. Содержания верований, с точки зрения антрополога, тоже не могут быть принципом, положенным в основу классификации в силу своей разнородности и невозможности отделить одно явление от другого. (Примером такой неудачной концепции может служить систематизация Дж. Лёббока: атеизм, фетишизм, тотемизм, анимизм, шаманизм, идолопоклонство, поклонение богам.) Перечисленные явления взаимопроникают друг в друга, пронизывают одно другое, сосуществуют рядом.

Для самого М. Мюллера нет вопросов по поводу того, как должна быть построена классификация религий. Будучи знатоком древних языков, оксфордский профессор переносит методы сравнительной лингвистики в религиоведение. Он делит религии на три большие группы (арийская, семитская и туранская) по аналогии с тем, как языки были отнесены к идентичным трем языковым семьям. Более того, Мюллер абсолютно убежден: если существует генетическая связь языков, то существует точно такая же связь между религиями мира, по крайней мере, самыми древними. Соответственно, основная цель религиоведения уподобляется актуальным для того времени задачам сравнительной лингвистики. Обнаружение в различных языках близких корней слов позволяет сделать вывод об общих истоках происхождения, о существовании этнической общности и охарактеризовать быт древнего сообщества людей, выявив семантическое значение их словаря. Также необходимо обнаружить единый источник различных религиозных традиций и выявить в любой из них то неизменное фундаментальное ядро, которое независимо от исторических условий свидетельствует о "способности ума или предрасположенности, которая дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах" [290, с. 42]. Без этого томления по бесконечному невозможны ни религия, ни поклонение фетишам и идолам.

М. Мюллер не проводит четкой границы между религией и мифологией. В первых работах религиоведческого характера ("Сравнительная мифология" 1856 г., "Введение в науку о религии" 1870-1873 г.) он обращается к самому разнообразному материалу: Веды, шумеро-аккадские, вавилонские, авестийские тексты, египетские верования, греческие и римские культы называются исследователем то мифологиями, то религиями. Кроме того, ученый убежден, что достаточно массивный мифологический нарративный пласт существует и в высших религиях, таких как христианство, ислам, иудаизм. Наличие мифологического слоя обусловлено тем, что религия не может сохранить свой возвышенный характер, не может оставаться чистой, так как для понимания собственных доктрин и величественных идей вынуждена прибегать к конкретным и чувственным образам. Со временем появляется все больше наслоений, что приводит к "загрязнению" первоначального источника, к искажению высоких идей и к превращению религии в мифологию. То есть, взгляды Мюллера можно свести к следующим основным положениям: человек религиозен по природе, поэтому религии существуют в каждом человеческом сообществе; первоначально религии возникли в нескольких центрах, все многообразие различных систем произошло из этих истоков. Первичные стройные, возвышенные системы верований с высокими моральными установлениями, с культом единого бога в результате слишком высоких требований, непонимания и искажения языка превращаются в приземленное, иногда невнятное повествование о сверхъестественных героях и существах (миф).

Подобно М. Мюллеру, К. Тиле (которого феноменология религии считает своим предшественником) убежден, что история религии означает развитие человечества, религиозного по природе, что обеспечивает типологическое сходство религиозных феноменов независимо от конкретных исторических проявлений. В вопросе классификации верований лейденский теолог исходит из положения о том, что "всеобщее религиозное развитие человечества продолжается непрерывно и являет нам восхождение от низшего к высшему, прогрессивный путь снизу вверх" [402, с.166]. В отличие от М. Мюллера, считающего миф "заблуждением", искажением религии, Тиле рассматривает его как раннюю стадию в развитии религиозных верований. Сходство в различных проявлениях культа обусловлено не генетическим родством, но универсальными законами развития человеческого духа. Это движение ведет от простейших форм поклонения сверхъестественным сущностям (анимизм, фетишизм, спиритизм) к культу антропоморфных божеств (безнравственность которых является наследием предшествующих ступеней развития и не согласуется с сегодняшними представлениями о морали). В дальнейшем возможен переход от политеизма к монотеизму, вытекающему из этико-индивидуалистического характера личности основателя. По классификации К. Тиле мифологии относятся к "низшим" религиям. Сам философ не задается целью разграничить понятия, но по употреблению терминов автором можно заключить, что высшими религиями он называет те, в которых бог представлен как абсолютно моральная личность (Тиле называет их этическими). К тому же разряду относятся религии, в которых боги побеждают злых духов, выступают за право и порядок, но их нормы поведения не соответствуют нашим понятиям нравственности (потому они обозначены как полуэтические). Низшие религии (которые Тиле часто называет мифологиями) - это те, в которых сверхъестественные персонажи (боги и духи) не характеризуются с точки зрения морали. В лучшем случае мораль сводится к соблюдению ритуальных правил и норм во время обряда.

Понимание истории религии как единого процесса, обобщающего отдельные своеобразные и уникальные течения в единый поток, безусловно, отсылает к взглядам представителей немецкой классической философии. В концепции К. Тиле можно обнаружить ряд кантовских идей (развитых философом в статье 1784 г. "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане"), экстраполированных не на историю в целом, а на историю религии, которая разворачивается согласно некоему, данному априори закону. Она ведет человека от грубых низших ступеней к состоянию высшей нравственности и морального совершенства. Религиозная сущность человека во всей полноте может проявиться не в отдельных верованиях, принятых в той или иной традиции, а во всем многообразном религиозном опыте, представленном человеческой историей. Рассматривая различные религиозные проявления как закономерности единого развития духа, Тиле, вероятно, апеллирует к Гегелю. Однако у лейденского теолога дух не есть нечто внешнее по отношению к человеку (не трансцендентен), он присущ ему как врожденное свойство. Здесь мы наблюдаем некоторую инверсию гегелевской идеи: религия не является формой объективации Духа, а человек - лишь инструментом для его воплощения. У К. Тиле сам человек посредством духа стремится к беспредельной тайне, к Бесконечности. Это стремление к непостижимому приобретает форму религиозного культа.

Кантовское влияние ощутимо в философии откровения Ф.В. Й. Шеллинга, считающего, что человечество в своем развитии не продвигается в неопределенную бесконечность, оно имеет цель. Вполне ясно Шеллинг высказывается по поводу соотношения религии и мифологии: философия откровения вытекает из философии мифологии, следует за ней, ею обосновывается. Из мифологии непосредственно происходят все естественные религии (религии природы), но, как и она сама, политеизм является заблуждением, то есть, неправильным движением к истине. Почему же Шеллинг считает мифологию базисом для религиозных воззрений? Потому что, как и откровение, мифология "объяснима лишь из экстраординарного состояния самого человеческого сознания", в котором оно выступает в своем истинном отношении к богу [479, с.241-243]. Мифология есть лишь история природы, она удостоверяет проявления бога в естественном, природном мире, тем самым становится полезной для философии откровения. Благодаря мифологическому сознанию сверхъестественное становится осязаемым, чувственным, ощутимым, так как представлено в природных формах. В религии же Бог предстает как он есть. Содержание мифологии - естественные происшествия, содержание откровения - сверхъестественное. Однако в мифологии для философии откровения кроется опасность, поскольку мифологические тенденции отдаляют сознание от реального бога, спускают его в материальный мир, заставляют противиться божественному принципу, быть несвободным в представлениях.

Появление мифологических представлений, а затем и религиозного откровения, подчинено действующей в природе теогонической потенции, мыслящейся Шеллингом как объективная сила. Первоначальные образы "суть произведения самой субстанции сознания, и потому так с ним срослись" [479, с. 326]. Это моменты всеобщего процесса, порождающего мифологию, чем объясняется сходство различных сказительных традиций. Философия мифологии Шеллинга выдвигает те же принципы, которые отстаивали позднее основатели религиоведения. Некий априори действующий закон, проявляющийся как внутреннее стремление человека, толкает его на поиски абсолютного бога. Различные и многообразные религии вырастают из единого ядра, но являются заблуждением сознания (в терминологии К. Тиле - низшие религии).

Шеллинг намечает для развития религиозных проявлений определенные этапы. Первому свойственно представление богов в природных формах. Так, появление богов - животных он объясняет как проявление начинающего становиться духовным, слепого природного духа. Затем появляется женское божество, от которого возможен переход к действующему богу-творцу, персонажу более высокого порядка. Переход осуществляется через порождение матерью-богиней или брак с ней. На третьем этапе верховный бог главенствует над остальными. Множество богов в пантеоне, по мнению Шеллинга, связано с утратой сознанием целостности, так как оно отказалось от единственного и исключительного бога. Единство должно восстановиться в монотеистической религии откровения. Философия мифологии Шеллинга сводится к положению: все религиозные проявления проистекают из первоначальных мифологических представлений, порожденных особым состоянием сознания в поисках божественного. Пожалуй, Шеллинг первым дал философское обоснование происхождению религиозных верований из мифологических воззрений. Однако его взгляды на генетическую связь культа и мифологических представлений не нашли признания у специалистов.

В среде этнологов-эволюционистов остается традиционным отношение к мифу как повествованию. Если признается, что мифологические моменты наличествуют в религии, все же исследователи данного направления не ставят задачу дифференцировать одно явление от другого. Э. Тайлор в своих взглядах оказывается ближе К. Тиле. Культура, по его мнению, проходит в своем становлении ряд стадий, развивается от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Каждая ступень, каждый этап является результатом предшествующего развития и становится основанием для будущего ее движения. Английский антрополог говорит преимущественно о ранних формах религии: об анимизме, который, по его теории, становится основополагающим в развитии всех дальнейших форм религии; о фетишизме и т.д., называя все эти проявления верованиями. О мифе речь заходит в случаях, когда описывается сюжетная сторона обряда.

В рамках школы эволюционистов по вопросу о соотношении религии и мифа нашла поддержку также позиция М. Мюллера. В частности, основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг утверждал, что первоначальная религия представляет собой возвышенное моральное мировоззрение, базирующееся на вере в единого бога-творца [206]. Лэнг выводит ее из наблюдений за трудовыми действиями: как отдельные вещи кто-то создает, делает, так и мир в целом должен быть кем-то "сделан". Затем образ великого бога с его моральными требованиями вырождается до образа мифологических существ, соответствующих утилитарным и практическим понятиям. Люди не в состоянии ни осознать, ни выполнять нравственные заветы всевышнего, поэтому они все более склоняются к почитанию не возвышенных, но сильных и могущественных сверхъестественных персонажей. Низменные грубые мифологические элементы являются поздними наслоениями, затемняющими образ небесного бога. В. Шмидт, развивая концепцию Э. Лэнга, считает, что идея единого бога господствовала в наиболее древнем обществе, до первого разделения человечества на отдельные группы. По его мнению, заниженные грубоватые мифологические мотивы появляются как объяснение религиозного обряда, суть которого была непонятна или забыта. За религиозной эпохой монотеизма следует период упадка, характеризующийся превращением богов и героев в нелепых и низменных персонажей плутовского облика. В теории Лэнга и Шмидта древний человек представлен высоконравственным и высокоразвитым духовным существом, развитие которого происходит по линии регресса. Религия и мифология здесь рассматриваются как сменяющие друг друга этапы духовной жизни, причем мифология являет собой упадок культа, утрату моральных норм, утрату веры в бога-творца. Таким образом, впервые возникает отчетливое противопоставление двух систем.

Сегодня практически никто из исследователей не разделяет точку зрения первичности религиозных воззрений. Тем не менее, определенные взгляды Э. Лэнга и В. Шмидта послужили толчком к созданию нового направления в антропологии - школы ритуалистики. Действительно, в теории ее представителей миф разворачивается вокруг обряда, понимается как словесное объяснение обряда. Данные идеи были разработаны Дж. Дж. Фрэзером, чьи труды повлияли на формирование ритуалистической концепции. Метод Дж. Дж. Фрэзера строится на выявлении параллелей мифологического повествования и его обрядового воспроизведения. Однако Фрэзер стремился не столько к объяснению содержания мифа через ритуал, сколько желал выяснить значение и смысл ритуального действа в жизни сообщества. Разбирая тот или иной сюжет, антрополог говорит большей частью о преданиях и легендах, так как, по его глубокому убеждению, в основе повествований лежат воспоминания о реальных событиях и исторических персонажах. Так, многочисленные сказания о потопе возникли как "преувеличенные описания" наблюдаемых в различных географических зонах местных наводнений. Собственно мифы "вызваны ложным истолкованием верных наблюдений явлений природы" [457, с. 159]. В теории Фрэзера миф однозначно древнее религиозных верований, и мифологические сюжеты составляют большой повествовательный слой в священном писании. В частности, вавилонские и другие семитские предания стали частью христианской Библии. Что касается вопроса о соотношении мифа и религии, тут необходимо прояснить один важный момент, обычно упускаемый из виду исследователями, опирающимися на теорию Фрэзера. Все знают, одна из важнейших идей в концепции автора - его взгляд на происхождение религиозных верований из магии. Остается добавить, что мифу в этой системе взглядов отводится весьма несущественная роль - описание ритуального действа.

Придавая обряду столь важное значение, Дж. Дж. Фрэзер повлиял на формирование взглядов кембриджских ритуалистов (Д. Харрисон, Ф.М. Корнфорд в 30-ых гг., и позднее - С.Х. Хук, Т.Х. Гастер, Ф. Рэглан) [309]. Миф также выпадает из поля зрения кембриджских исследователей, считающих его словесным сопровождением ритуала, который и является источником возникновения религии, искусства и всех прочих форм культуры. Толкование Фрэзера направлено на раскрытие функций определенного сюжета, всегда удостоверяющего, или оправдывающего, или закрепляющего какие-либо законы жизни коллектива: утверждение права наследования, правила землепользования или судебные нормы. В этом смысле труды Фрэзера предвосхищают функционалистский метод Э. Дюркгейма и Б. Малиновского, видевших источник религиозных верований в социальной жизни. Впрочем, у Дюркгейма есть и другие предшественники. Связь с социальным устройством нашла отражение в классификации Л. Фейербаха, делящего религии на догосударственные и государственные [435]. В ранних догосударственных образованиях ритуальные нормы одновременно являются и общественными формами поведения; обрядовая деятельность отражает кровно-родственные связи, поэтому в ранних религиях нет образа бога. В государственных религиях кровно-родственные отношения не могут более служить регулирующим механизмом общественной жизни. На смену им приходят социальные институты, а само государство является отчужденной формой, воспринимающейся как сила, стоящая над людьми, подавляющая их. Соответственно, возникает образ всевышнего, которому следует поклоняться и почитать его. Архаические верования, характеризующиеся отсутствием культа, все же названы Фейербахом религиями. миф религия ритуальный

Сам Э. Дюркгейм не выстраивает классификаций. Он задается целью выявить элементарные формы религиозной жизни, универсальные представления и ритуальные установки, которые имеют объективное значение и выполняют одинаковые функции, несмотря на разнообразие вариантов [125; т. 2]. Редуцируя различные религиозные феномены к начальным простейшим состояниям, "дальше которых углубиться невозможно", автор видит в архаическом сознании источник всех понятий и представлений позднейших систем. Причем основанием для всех категорий и концептов является социальная организация. Различные формы культурной деятельности предстают как средства фиксации развития и становления самопознания социума. Религиозные проявления - объективные знаки, с помощью которых можно осмыслить социальную структуру. Упрощенно говоря, религиозная система воззрений призвана отражать общественное устройство. Наиболее общие категории и понятия, по мнению Э. Дюркгейма, коренятся в социальной психологии, бесконечно превышающей содержания каждого индивидуального сознания, взятого порознь. Автор вводит термин "коллективные представления", имеющий важное значение для дальнейшего изучения архаических религий. Коллективные представления существуют как предварительные и обязательные типы мышления, они внеличностны и безэмоциональны, в отличие от ощущений. Хотя Дюркгейм не говорит о мифе как таковом, рассматривает ранние формы религии, в его теории намечается ряд существенных моментов для понимания мифа. Архаическое время (как и последующие этапы) характеризуется определенным типом мышления, в рамках которого создана своя организованная система концептов. Автор предполагает обусловленность архаических идей коллективными представлениями, детерминированными социальным опытом (а не юнговскими архетипами, проистекающими из коллективного бессознательного).

В отличие от французских социологов (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) английский исследователь Б. Малиновский подразумевает под архаической системой воззрений именно миф. Второе отличие его взглядов от позиции коллег: при объяснении функционирования религиозных феноменов он обращается к индивидуальной психологии. По Б. Малиновскому, любой обряд, любое проявление культа всегда целесообразно. Их прагматический характер раскрывается только в контексте культуры, практичность становится очевидной только при рассмотрении определенных конкретных условий существования обычая. Миф, магия, религия обеспечивают стабильность жизни, поддерживают устоявшийся порядок. Переживание религиозного опыта способствует сплочению общества, укрепляет чувство групповой солидарности. К прояснению содержания мифа английский антрополог прибегает через выяснение психологического значения символов индивидуального сознания, в чем сказывается влияние К.Г. Юнга. Как и психоаналитики, Малиновский утверждает роль воображения и бессознательных мотиваций, аффективных эмоций в происхождении мифа, но в отличие от них, не сводит миф к коллективной фантазии, не считает его продуктом невротических состояний.

Рассказывая о драматичных событиях человеческой жизни, мифы должны трансформировать эмоции ужаса и страха в приемлемые, не столь травмирующие формы. Тем самым они помогут преодолеть страх и не поддаться в реакции на смерть дезинтегрирующим импульсам, разрушающим непрерывность традиции. Миф создает иллюзию надежности и контроля над внешними силами. В этом смысле он отличается как от религии, так и от магии, которые возникают в ситуации эмоционального стресса, который нельзя погасить. Так как человек не может сам устранить случайности, непредсказуемые явления и катастрофы из собственной жизни, он должен апеллировать к тем же внешним силам (сверхъестественной природы), но теперь уже не с целью заставить их действовать по собственному усмотрению, но с прошением и мольбой. Так Малиновский приходит к заключению, что, не будучи ни магией, ни религией, миф все же является предпосылкой и основанием религиозной веры, использует в обряде магические средства, но не сводится к системе манипуляций. Магия как система действий, которые являются только средствами достижения цели, характерна и для религиозного культа. Б. Малиновский развивает идею, что мифология и религия - это и мировоззрение, и философия, и особые типы поведения, и прагматические установки. Впервые в этнологическом исследовании мифология сопоставляется с наукой как системой понятий и законов, основанных на опыте и выведенных из него умозаключений. В отличие от эволюционистов Малиновский рассматривает миф и науку не как сменяющие друг друга стадии развития, но как существующие одновременно и возможные в рамках одной культуры типы мышления. Тем самым антрополог предопределил тенденции исследований мифа на весь ЧЧ век, цель которых - определить специфику мифологического мышления.

Как типы мировоззрения, в каждом из которых создана своя метафизическая система, рассматривают мифологию, религию и науку В. Дильтей, Э. Кассирер. Однако у Э. Кассирера каждая из систем воссоздает образ действительности в каком-то определенном ракурсе, акцентируется лишь один аспект, хотя все виды символической деятельности развиваются в одном направлении, их общая цель направлена на полное объективирование духа. В этом смысле различные символические формы не противоречат и не конкурируют, скорее, дополняют друг друга. Дильтей же берется доказать неполноту рационального способа познания, так как наука производит анализ и устанавливает отношения между фактами, но не способна "выразить природу мирового единства, показать целостность". Методы частных наук позволяют уловить лишь фрагмент действительности, но не дают понимания целостности. Всякая же метафизическая система представляет собой многогранное целое, освещающее каждую сторону создавшей ее жизни. Мифология может считаться такой метафизической системой, так как стремится показать единство мира, в котором все части связаны в одно целое, к тому же мифология объемлет и познание действительности, и оценку жизни, и целеполагающую идею. Дильтей считает, что мифология как тип мировоззрения не достигает полноты "объективного идеализма" (в котором мир мыслится как проявление Бога, претворенного в безгранично многообразных формах). Мифология и древние религии наряду с философией Гераклита и стоиков подготовили появление этого типа, но сами имеют ряд недостатков. Мифология представляется философу односторонней, потому что "дух не должен быть скован традицией, идущей из темных недр безответного прошлого" [113]. В. Дильтей пробудил интерес к проблеме типов мировоззрений, но он же заложил методологическую основу для их противопоставления. С тех пор принято рассматривать мифологию и науку, религию и науку как оппозиционные системы воззрений.

В некоторых концепциях эти системы не возводятся в ранг мировоззрения, но сопоставляются как различные способы классификации мира (К. Леви-Строс), как формы объективации знаний (П. Фейерабенд), как способы объяснения реальности (А.Ф. Лосев, К. Хюбнер), как разновидности коммуникативного опыта (К.-О.Апель), как тип отношения человека к миру (Д. Белл), основанный либо на эмоциональной привязанности к потустороннему, сверхчувственному, либо на привязанности к жизни. Акцент переносится с проблемы классификации религий к проблеме типологии мировоззрений, формирующихся в рамках той или иной религиозной системы. В дальнейшем возникает вопрос о соотношении религиозных и нерелигиозных типов воззрений.

В 1970-1980-ые годы в отечественной литературе появилась целая волна исследований, посвященных поиску критериев для сравнения религиозного и атеистического типов сознания (А.И. Клибанов, Д.М. Угринович, М.Г. Писманик, Б.А. Лобовик), что вполне закономерно в связи с длительной историей противопоставления позитивного знания религиозному опыту. Предлагалось выделять типы по уровню соотношения чувственного и рационального, по степени конкретности и абстрактности конструируемых образов реального и сверхъестественного. Б.А. Лобовик, учитывая опыт зарубежных религиоведческих концепций, выявляет следующие видовые признаки религиозного сознания: понятие сверхчувственного, вера в его реальное существование, вера в способность сверхъестественного оказывать определяющее влияние на человека и окружающую действительность [222]. Подобные исследования дали возможность выстраивать типологии религий (к примеру, теистические, нетеистические: даосизм, конфуцианство и ранний буддизм), а также рассматривать религиозное сознание в соотношении с художественным, научным (Т.А. Рунева, В.И. Колосницын).

Следует отметить методологическое значение подобных исследований, так как они дают основания для дифференциации подходов в теологии и в философии религии: позволяют различать системы категорий, поставить вопрос об объекте, на который направлено сознание, и познавательных возможностях человека. В религиоведческом направлении выявленные критерии позволили более четко определить и дифференцировать ранние формы религии от поздних воззрений, обратиться к проблеме генезиса. Ситуация противопоставления осложнилась тем, что мифологические формы мышления проявляют себя и в научном знании, и в обыденном, свойственны идеологическим системам и философским концепциям (П. Фейерабенд, В. Депперт, Л.Н. Митрохин).

Впервые о сближении научного и мифологического методов познания мира заговорил К. Леви-Строс. Французский антрополог был убежден, что логика архаического мышления та же самая, что и современная логика рационального человека. Как в древние времена, так и теперь законы мышления совершенно идентичны: одни и те же механизмы, одни и те же операции, способы производства знания. Отличие кроется в исходных установках (в одном случае человек - дитя природы, в другом - хозяин и властелин) и в конечных целях (в древних и традиционных культурах человек осторожно и с почтением приспосабливается к существующим условиям; наука же позволяет человеку покорять и изменять природу). В зависимости от заданных принципов в той и другой системе иначе расставлены акценты и указания на то, что считать значимым. Непонимание и нестыковка научного и мифологического мышления возникает из-за различия языка, на котором ведется описание мира. Если наука оперирует понятиями, то мифологические представления структурируются с помощью образов. Для К. Леви-Строса соотношение мифа с религией не является ведущей проблемой, но введенное им понятие структуры, позволяющее увидеть взаимодействие всех элементов системы как частей, образующих целое, и позволяющих ей функционировать, являет собой грандиозный методологический прорыв для подобных компаративистских исследований. Структурная антропология Леви-Строса помогает обнаружить внутреннюю связность всех компонентов изучаемого объекта, выявить параметры, характеризующие специфическое своеобразие феномена. Антрополог выделяет ряд признаков, на основании которых религиозный комплекс воззрений можно дифференцировать от мифологического.

В религии существует культ поклонения богам, пришедший на смену договорным отношениям с духами типа "ты - мне, я - тебе", характерным для мифологического типа взаимоотношений.

В структуре религиозного комплекса преобладает пантеон богов, а не духов природы.

В религии наличествует иерархическая система связи сверхъестественных персонажей, в отличие от беспорядочных взаимоотношений бесчисленного количества духов, населяющих мифический мир.

Функции сверхъестественных существ в религиозной системе достаточно четко определены, мифические герои часто исполняют обязанности друг друга.

Религиозный способ отношения к сверхреальному миру по мере институционализации обретает все новые атрибутивные качества, которые не обнаруживаются в мифологии. Так появляются следующие признаки различия.

В религии возникает класс профессиональных священнослужителей в отличие от совмещающих роли, осуществляющих посредничество с духами старейшин или руководителей - племенных вождей, что наблюдается в рамках мифологического образа жизни.

Наличие в религии храмового строительства в отличие от неоформленных культовых мест в мифологии, которые могут быть отмечены как знаки присутствия духов, но не имеют специальных построек.

Возможности структурализма открывают путь для сопоставления как близких или генетически родственных культур (когда необходимо увидеть трансформацию), так и для абсолютно непохожих традиций. Разумеется, выделенные признаки не могут очертить точных границ между двумя типами воззрений. Относительно конкретной исторической общности можно лишь сказать, какая из тенденций преобладает, но окончательно дифференцировать религиозное мировосприятие от мифологического не удастся. Все же структурный метод оказался самым адекватным для построения теории мифа и может стать весьма эффективным в изучении эволюции архаического мифа и его превращения в другие формы духовной деятельности. Французский антрополог не подвергал сомнению идею, что миф дает начало не только различным фольклорным жанрам, но и научному знанию (медицина, астрономия), а также искусству и философии.

Проанализировав материал по вопросу соотношения двух, интересующих нас систем можно сделать предварительные выводы:

1. Нецелесообразно рассматривать миф как существующий в религиозных традициях повествовательный акцент или связывать его исключительно с обрядовой стороной религии. Плодотворным представляется изучение мифа как способа восприятия и истолкования мира, на основе которого возникает одна из ранних в истории человечества форм мировоззрения. Определенный пласт древних верований обусловлен мифологическими воззрениями. В данном аспекте вслед за немецким философом Э. Кассирером изучают миф К. Леви-Строс, К. Хюбнер, А.Ф. Лосев, М.А. Стеблин-Каменский, Е.М. Мелетинский.

2. Мифология и религия предстают как последовательно развивающиеся способы освоения мира, на базе которых выстраиваются определенные типы мировоззрения, причем мифологический предшествует религиозному. Сегодня большинство исследователей придерживается данного мнения, но, к сожалению, при сопоставительном анализе не берется во внимание процесс, описывающий, как мифологические представления эволюционируют к религиозным верованиям. Обычно авторы ограничиваются сравнением по определенным параметрам законченных, готовых структур, констатируя различия, что не позволяет увидеть развития, движения. Подобное сопоставление происходит независимо от того, ставят ли исследователи вопрос о генетической преемственности типов или рассматривают их как параллельные, одновременно существующие.

Миф и религия: проблема определения

Если в XIX веке вопрос о соотношении религии и мифологии был проблемой классификации, то сегодня он является проблемой определения. Вероятно, поворот в исследованиях наметился в связи с тем, что возникла потребность выявить сущность религии, сущность мифологии, обнаружить некую субстанциональную основу, характеризующую явление безотносительно к другим явлениям. Прежде контуры феномена обрисовывались в процессе сравнения с подобными и близкими, почти идентичными фактами. Попытка дать дефиниции предстает как попытка отыскать самостоятельную сущность объекта, феноменологически явленного во всей своей специфичности.

В качестве обвинения философии религии и религиоведческим дисциплинам оппонентами предъявлялся следующий недостаток - неопределенность, точнее сказать, неопределимость предмета исследования. Действительно, все попытки дать определение религии или мифу заканчивались провалом. Отсутствие дефиниций обусловлено не бессилием науки или небрежностью авторов, но объясняется объективным положением вещей: религия и мифология, безусловно, являясь культурными феноменами, вместе с тем пронизывают все сферы жизни, накладывают отпечаток на всю человеческую деятельность. Миф и религия являются символическим выражением социальных состояний; закодированной системой ценностей, отстаиваемых обществом; наконец, источником исторических данных и системой знаний первобытного человека.

Трудность определения вызвана еще и тем обстоятельством, что миф и культ возникли у самых истоков человеческой культуры, а может быть, и сами являются истоком для многих форм ее проявления. Практически между ними невозможно обозначить границы. И в первую очередь это касается мифологии. Поэтому все определения мифа будут зависеть от того, какая наука обращается к его изучению: психология или социология, литературоведение или история, философия или этнография. Подобное свойство мифа - ускользать от определений - отмечали М.Элиаде, М.Франк, утверждавший, что среди определений мифа действенны все возможные. Миф предстает то как коллективный символ, то как история богов и сказания о героях, как идеология и мировоззрение, как объективация стандартизированных социальных отношений, то как народные сказки и предания старины, аллегория природы и религиозные свидетельства [526, s. 76]. По мнению K. Wuchterl, описание мифа как феномена в различных дисциплинах - продукт специфического подхода. Так, психология будет настаивать, что "смысл мифа редуцируется к наглядному изображению человеческого самопонимания, как оно провозглашается благой вестью праобщины" [542, s. 86], или же является воплощением универсальных структур человеческой психики (К.Леви-Строс, К.Г. Юнг).

Другие исследователи убеждены, что миф - фундаментальное свойство человеческого сознания (А.П. Романова, О.С. Борисов, М.Ю. Смирнов), устройство, вырабатывающее семиотическую информацию (А.Н. Лукьянова). Его неустранимость доказывается фактом современного мифотворчества, а объяснение кроется в том, что неполное знание всегда сохраняет иллюзорное мироотражение; имеют место искажение и неадекватность в истолковании информации. Существует тенденция рассматривать присущий сознанию каждого индивида мифологический компонент как хранение и декодирование информации, как наличие второй сигнальной системы (О.В. Силичева). В результате он становится константным и неустранимым явлением культуры (М.Ю. Смирнов [385]).

Безусловно, попытка описать миф как таковой впервые была предпринята А.Ф. Лосевым [228]. Его метод напоминает феноменологическую процедуру, отсекающую все то, чем миф не является, отделяющую, отграничивающую миф от всякого другого (не мифологического) опыта. А.Ф. Лосев рассматривает миф в соотношении с наукой, поэзией, метафизической системой, и в результате приходит к выводу, что миф не является ни тем, ни другим, ни третьим. "Диалектика мифа" - пожалуй, единственное исследование, в котором автор указывает причину и момент превращения мифа в религию: "Я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие" [233, с.103]. Но и при такой постановке проблемы у А.Ф. Лосева вопрос взаимоотношения мифа и религии - это вопрос о соотношении знания и веры. Религия - "это "система теоретического разума", с помощью откровения открывающего некий абсолютный факт, который путем рефлексии утверждается как логическая и абсолютная необходимость". Миф совершенно не рефлективен, "опытно непосредствен". "Миф - это самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие" [228, с. 41]. По Лосеву, в мифе нет ни сказочного, ни трансцендентного, ни нуминозного опыта. Миф основывается на эмпирии, он есть вещественная реальность, но живет каким-то своим собственным пониманием истины. Философ не считает, что в основе религии всегда находятся мифологические верования, но все же он говорит о возможных путях превращения личностной чудесной истории в теорию креационизма. Момент превращения связан с началом рефлексии, утверждающей некий абсолютный факт как логическую необходимость. В конечном итоге А.Ф. Лосев приходит к выводу, что мифология невозможна без религии, так как диалектически возникает из основной ее идеи - субстанциального утверждения личности в вечности и является фактическим воплощением данного стремления. Труды А.Ф. Лосева сломили господствующее с ЧЙЧ века в отечественной науке отношение к мифу как повествованию, хотя сам философ утверждал, что миф - это прежде всего словесное высказывание.

Что касается определений религии, здесь существуют различные подходы. Предпринимался опыт дать определение через функции. Были попытки определить религию через составляющие структурные элементы: религиозная община, религиозное учение, обряд, этика. В этом случае мы уже предварительно должны были бы знать, что такое религия, чтобы обозначить общину, учение, этику как религиозные, а не какие-либо другие факты. Этнография рассматривала религию как веру в сверхъестественное, но представления о сверхреальном мире и запредельных сущностях свойственны оккультистам, мистикам и экстрасенсам, которые не всегда являются людьми верующими. Говоря о проблеме определения религии, И.Н. Яблоков [511; т. 3, с. 424-425] выделяет пять признаков, которые только в синтезе способны представить опыт описания. Религия рассматривается как 1) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект жизнедеятельности; 2) способ выражения и преодоления человеческого самоотчуждения; 3) отражение действительности; 4) общественная подсистема; 5) феномен культуры. Подобные характеристики могут быть приписаны любому другому институциональному образованию культуры, например, науке, искусству. Описания такого рода не дают представления ни о сущности религии, ни о своеобразии ее среди других форм культурной деятельности. Вместе с тем в данном определении намечаются подходы к изучению, соответствующие различным аспектам явления.

О двух уровнях религиозной культуры, охватывающих различные стороны жизни, говорит Ю.В. Ларин [208]. Учение, профессионально построенная эзотерика образуют специальную сферу. Кроме того, Ю.В. Ларин выделяет обыденное религиозное сознание, проявляющее себя в суевериях, мистике, в явлениях бытовой магии. Как сложную многоуровневую структуру рассматривает религию Р.Генон. Он считает, что, в сущности, религия образуется соединением трех элементов: догмы (интеллектуальный уровень); моральный закон (социальный уровень религии); и культ, обеспечивающий и реализующий первые две функции. Философ уверен в трансцендентном единстве всех традиционных форм культуры, чем вызвано фундаментальное сходство метафизических доктрин и интуитивных форм познания в различных традициях. Наука, язык, благодаря связи с этими метафизическими принципами являются отражением изначально священного знания, сакрального языка, являющихся подлинными интеллектуальными ценностями, в отличие от профанного, ограниченного материальным миром знания. Этот "внутренний источник", на котором базируется традиционная культура, является единственным видом познания, которое помогает проникать в самую сущность вещей. В представлениях Генона, подобное познание осуществимо благодаря отождествлению субъекта и объекта. Любое другое знание имеет только символическое или репрезентативное значение [88, с. 129-130]. Таким образом, Генон утверждает трансцендентность первоначальных традиционных доктрин и считает, что все другие представления и области духовной жизни оказываются ее прямыми следствиями. Тем самым философ предполагает сверхчеловеческое происхождение основ религиозной жизни и видит в нем фундаментальный опыт, из которого произошли все прочие формы. Генон отсылает к архаическим духовным исканиям древнего человека, возникшим еще до офрмления этнического своеобразия и уникальных национальных характеристик, которые в своей структуре и функциональной значимости все же тяготеют к единому корню.

Концепция Р.Генона не представляет собой уникальный случай. Как ступень саморазвертывания духа, определяющую принципы архаического восприятия мира, рассматривает миф Шеллинг. На "происхождении отдельных специфических образований духа из общего и индифферентного состояния мифологического сознания" настаивает Э.Кассирер [165; т. 2., с. 9]. За необозримым изобилием мифологических фигур Кассирер видит единую творящую силу, закон, не представляющий плавной и постепенной эволюции. Его отдельные фазы часто выступают в резком противоречии друг к другу. Характерная черта мифологического мышления, по Кассиреру, - неразличение субъекта и объекта, знака и значения. Мифологическое мышление чрезвычайно конкретно, всякий раз исходит из определенной данной ситуации, не разграничивает реальное и сверхъестественное. "Все ставшее предметом восприятия уже само - реальность" [165; т. 2, с. 53]. Поскольку Кассирер рассматривает религию, мифологию и прочие виды духовной деятельности (язык, наука, искусство) как различные символические системы, важным признаком мифологии для него является совпадение, тождество знака с означаемым. Образ мифа не представляет, не отсылает, не указывает на вещь, не заключает в себе ее присутствие или ее части, но он является этой вещью буквально. Мифологический образ - не репрезентация, а идентичность. "Там, где мы видим отношения чистой "репрезентации", для мифа, если он еще не отклонился от своей основной и изначальной формы и не утратил своей исконности, существуют отношения реального тождества" [165; т. 2, с. 53].

Религия сохраняет связь с мифологическими образами, без которых она была бы безжизненной абстракцией. Но знаки в религиозной системе становятся именно средствами выражения и не мыслятся более тождественными самим предметам. С ослаблением тождества, с разрывом между обозначаемым и обозначающим связывает Кассирер начало религии: "Лишь когда этот магический эффект начинает ослабевать, взгляд обращается от реального к идеальному, от предметного к функциональному" [165; т. 2, с. 248]. Теперь манипуляция знаками не совпадает с действительной практикой, то есть, магическое воздействие на природу более не возможно. Но сами знаки не исчезли, в сознании возможно конструировать из них новый идеальный мир. Кассирер мог бы предположить появление абстрактного мышления точно таким же способом. Оставшиеся в сознании символы становятся пустыми из-за ускользнувшего денотата, обозначением которого они некогда служили. Знак не может быть больше конкретным, но не может оставаться пустым. Он может вновь обрести конкретность в следующей ситуации, в которой он будет востребован. Но таким образом он уже обретает природу трансситуационного использования (то есть, истинную природу знака), теряет свою однозначность и становится общим обозначением для единичных случаев. Вообще-то Э.Кассирер не рассматривает истоки абстрактного мышления, он просто утверждает, что мифологическое сознание предпочитает конкретику не из-за отсутствия способностей, но в силу аффективных, эмоциональных восприятий. Ход рассуждений Кассирера весьма интересен, но он предполагает высокий уровень теоретического мышления у архаического человека.

Символическая теория Э.Кассирера заставила многих исследователей акцентировать именно языковой аспект мифологии. Подобная точка зрения является довольно распространенной в современной философии религии и религиоведении. Среди прочих измерений религиозного феномена, наряду с этическим и правовым, доктринальным и институциональным, Н.Смарт [539] называет повествовательное, то есть, мифическое. В концепции М.Форварда помимо религиозной общины, религиозной этики, религиозного обряда в качестве составляющих религию элементов непременно называется миф как характеристика нарративных возможностей [442]. Если мифологические проявления рассматривать как язык, на котором религия высказывает свои догмы, чтобы сделать свои абстрактные идеи доступнее и понятнее людям, то чем же является миф сам по себе?

В.М. Пивоев понимает под мифом сюжетное повествование, выражающее основные аксиологические идеи сказания в одной из знаковых систем, и с этой же точки зрения рассматривает его функции в религии. "Миф в религии служит задачам символического выражения аксиологических идей, прикрепленных к деятельности Бога" [330, с. 40]. Словно у религии нет собственных символических средств для выражения своих идей. Основываясь на семиотическом подходе, В.Н. Топоров подразумевает под мифологизацией "создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности" [418]. Оба исследователя настаивают на том, что миф представляется рассказом о реальных событиях в силу ценностной обусловленности и эмоциональности образов. Иногда мифология рассматривается как эмоциональное содержание религиозной догмы, в более упрощенном и мягком варианте излагающее ортодоксальное кредо (Е.В. Иванова).

Данное положение, в конце концов, превращается в определение функции мифа в контексте религиозного мировоззрения. Поднимая проблему функций мифотворчества в культуре, Пивоев пытается обнаружить различия в морфологии феноменов религии и мифологии. Следуя методу К.Леви-Строса, теоретик намечает структуру каждой из систем, но выбирает исключительно содержательные параметры. Главнейшим критерием в вопросе происхождения религии ученый считает появление веры и замену объекта почитания: вместо тотема им становится бог. Схему различий В.М. Пивоев выстраивает по нескольким пунктам [329, с. 5-30]:

Почитание духа-тотема в мифологии сменяется почитанием Бога (или поклонением иному священному началу).

Тотем именуется у него: близкий "свой-чужой", поскольку его можно увидеть. Бог - далекий "свой-чужой", его увидеть нельзя.

Чувство священного в мифологии В.М. Пивоев характеризует как доверие + страх. Религиозная сакральность, по его мнению, означает: вера + любовь/страх.

Соотношение мифологии и религии, с точки зрения исследователя, одностороннее: если миф может обходиться без религии, то религия не может существовать без мифологии, которая придает ей "субстанциальность".

Основная ритуальная форма мифологии - обрядовое жертвоприношение и реальная трапеза; в религии - исповедь и символическое причастие.

Характеризуя различия, В.М. Пивоев не рассматривает, каким образом на смену одному признаку приходит другой, почему тотемный предок уступает место богу, любовь наследует страху, а взамен жертвоприношения появляется исповедь. Возможно, автор не ставит две системы в прямую зависимость, пытаясь продемонстрировать их самоценность. Однако, оговорка, что миф становится плотью религиозного воззрения, требует хотя бы предположения о том, как и отчего меняются содержания в двух системах представлений. При таком подходе миф остается в религиозном мировоззрении в качестве некоего остаточного элемента, пережитка, утрачивает самостоятельное значение. Ему приписываются лишь дополнительные функции.