Мифология в системе ранних верований

В.М. Пивоев утверждает также, что мифологический смысл религии проявляется в создании обнадеживающей картины мира. Ту же функцию, по мнению автора, миф выполняет в культуре: создает положительную самооценку, определяет перспективы существования человека, обрисовывая цели истории, тем самым придает смысл жизнедеятельности. На это смело можно возразить, что любая религиозная система всегда и без исключения направлена на то, чтобы даровать надежду и утешение. Если бы мы захотели очертить систему функций религии как института, идеологии или частных верований, мы указали бы те же самые, что перечислил В.М. Пивоев для мифа. Поэтому попытки разграничить два феномена с помощью функциональных критериев, скорее, обращаются в доказательство сходства мифа и религии.

Определение Ю.М. Антоняна, выводимое из функции, может быть с легкостью применимо к религии. Он считает, что мифология обусловлена "общими потребностями человека в понимании и объяснении себя, мира и вселенной, в отыскании универсальных правил, по которым следует жить, в определении целей, к которым нужно стремиться" [12, с. 41]. То есть, мифология представляет тотальную систему, матрицу всех общественных институтов, содержащую в нерасчлененном целостном ядре все будущие формы общественного сознания. Помимо норм, ценностей, целей, космогонии, имеющихся в содержании мифа, он является к тому же и средством сохранения и фиксации этих смыслов культуры. Кроме мнемонической функции значима и коммуникативная: миф является памятью, и одновременно средством ее передачи последующим поколениям (в обряде, устном предании, в искусстве). Миф повествует о реальном мире людей, содержит ответы на все мыслимые и немыслимые запросы человечества. Решения даны не в форме императива, но в форме рассказа о ситуации, случившейся с кем-то из живущих сородичей, что, безусловно, делает его более привлекательным в сравнении с другими общественными институтами, будь то государственные законы, правовые обязанности, закрепленные юридическими учреждениями или религиозная мораль с учением о будущих взысканиях.

Никто не станет опровергать, что религии так же, а может, еще в большей мере свойственно выстраивать систему ценностей, давать телеологические установки, объяснять место человека в мире, способствовать преодолению страха, в частности, страха смерти. "Главная функция религии заключается в доказательстве существования трансцендентного измерения" [442, с. 61]. Подобные функции может выполнять и философия. В этом случае мы вынуждены достаточно большой пласт философских воззрений назвать религией. Онтологическая характеристика всей полноты бытия не обязательно должна быть выражена образом бога. Даже если принять стремление к трансцендентному за врожденное свойство, то и тут в удовлетворении этой способности между мифом и религией особых различий мы не обнаружим. Мифическое повествование, как и религиозное, позволяет соприкоснуться с вечностью, почувствовать причастность бытию. Однако представления о трансцендентном будут существенно отличаться. На протяжении всей истории человечества и мифу, и религии свойственны компенсаторная и символическая, а также аксиологическая и гносеологическая функции. Обе, выполняя мировоззренческие функции, определили общественное бытие человека архаической эпохи. Сходство функций в случае мифологии и религии понятно, поскольку существует генетическая связь этих двух форм.

Философы и антропологи, занимающиеся ранними формами религии, ставят вопросы происхождения религиозного чувства, генезиса элементарных форм религии к более сложным системам верований и к монотеистическим религиям. Но как прежде (у Э.Тайлора или Б.Малиновского, пытающихся определить первоначальный "минимум религии", ставший базисом для всех дальнейших религиозных концепций), так и в современной науке не указывается роль мифологии в процессе становления религиозной веры и религиозного культа. К примеру, у В.Вундта нуминозное чувство пронизывает уже и мифологические сказания, но вера в духов и демонов (вера мифологическая) находит психологическое подтверждение в каждодневном обыденном опыте. Религиозная вера, по Вундту, это прежде всего поклонение богам, общение с которыми подчинено определенным правилам и вне этих норм невозможно.

М.Элиаде считает, что можно говорить о магико-религиозном поведении относительно столь ранних периодов, как палеолит. К религиозному опыту он относит любые проявления священного (не поклонение или веру, но именно иерофании). В теории этого глубочайшего исследователя миф - это прежде всего история подвигов сверхъестественных существ, одновременно реальная, а значит, истинная и сакральная. Миф у Элиаде - прорыв священного в обыденное. В этом смысле он неотличим от религии, во всяком случае, на ранних этапах эволюции. Верования, мифы и легенды возникли одновременно. Главным источником стало, по мнению ученого, событие, произошедшее с палеоантропом - овладение объектом с помощью метательного оружия (комплекс мифов и верований, сложившийся вокруг копий или стрел, пробивающих небесный свод). То есть, homo faber был одновременно и homo sapiens, и homo religiosus. Утверждая фундаментальное единство религиозных феноменов, обусловленное единством человеческого разума, М.Элиаде не ставит вопрос о хронологической последовательности явлений, о заимствованиях или наследовании определенных традиций культуры. Он дает достаточно полную характеристику мифа [494], но при этом не рассматривает соотношение мифологического и религиозного типов сознания. Его задача - обрисовать круг идей, порожденных нуминозным опытом, общих для всех религиозных традиций. Поиски неких константных идей, определивших общность первоначальных религиозных представлений - наиболее распространенная тема религиоведческих исследований ЧЧ века.

Мифологическое мышление расценивается как фундаментальное свойство человеческого сознания, детерминирующее все прочие сферы духовной мыслительной деятельности. Миф как константное явление культуры, присутствие которого заметно в современном обществе, представлен в работе М.Ю. Смирнова [385]. Это один из немногих авторов, обратившихся к проблеме соотношения мифологии и религии как форм общественного сознания. Однако его не интересует вопрос генезиса. По мнению философа, религия не проистекает буквально из мифологии как новая ступень. Ее становление связано с преодолением мифологии, со смещением мировоззренческих акцентов. Но направление подобного преобразования остается вне внимания автора. Его цель - охарактеризовать процесс мифологизации в современном российском сознании, в общественных идеологиях, в том числе и религии. Поэтому М.Ю. Смирнов феноменологически очерчивает принципы мифологического мышления и показывает, как его элементы влияют на религиозные воззрения современного российского общества.

Попытки дать определение мифу и религии ничего не решают в вопросе их взаимоотношения. В функциональном аспекте оба феномена оказываются чрезвычайно схожими. Структурный подход дает возможности для демаркации. Но, как правило, исследователи придерживаются взглядов, что мифология является структурным компонентом религиозной системы. Растерянность возрастает в случае, когда возникает необходимость дифференцировать миф как таковой, поскольку тенденции мифологизации проявляют себя во всех областях человеческой деятельности. Что касается соотношения с религиозным воззрением, до сих пор довольно часто в специальной литературе происходит их отождествление. Порой даже о явных религиозных проявлениях говорится в рамках мифологического мировосприятия, так как к мифологическим относят все представления о сверхъестественном. Все необычное и чудесное; все, что окрашено чувством сакрального; и все то, что не находит объяснения в рамках научных концепций, по данной версии является мифом. Можно наблюдать иную, более традиционную тенденцию: любые иррациональные взгляды относят к религиозным фактам, независимо от того, связаны ли они с культом поклонения или просто необъяснимы и приняты на веру. В частности относительно архаической эпохи о религиях и мифологиях говорится как об одном и том же явлении. Чтобы отчетливо представить границы феноменов и генезис форм, следует обратиться к проблеме происхождения.

Этнографические версии первоначал религиозного опыта

Имея дело с конкретным материалом, наблюдая религиозные проявления в определенной среде, этнографы и антропологи пытались отыскать такое же конкретное и определенное ядро религии как таковой. Основная задача, сформулированная для данных дисциплин, - сбор и классификация эмпирических фактов религиозности определила в дальнейшем и метод исследователей, заключавшийся не в поиске неких a priori существующих или исходящих из природы человека причин, но в поиске некоторых простейших начальных форм, типичных элементов, "минимума религии" (термин Б.Малиновского), из которого развиваются все последующие религиозные формы. Подобный подход Е.И. Аринин [18] называет субстратным (свойства объекта задаются его частями), в отличие от функционального изучения религиозных явлений, уже упоминаемых нами.

В рамках этнографии и антропологии все остальные проблемы, в том числе и проблема генезиса и эволюции, - решаются с точки зрения "минимума религии". Исходная установка - определение первоначального ядра, - вынуждает рассматривать развитие религии как некий кумулятивный процесс приращения к первоначальной форме, как обрастание ядра дополнительными элементами. Как правило, развитие мыслится от простого к сложному. Самыми популярными эволюционистскими теориями, повлиявшими на философию религии, до сих пор остаются концепции Э.Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера.

Как известно, Тайлор выводит все религиозные верования из учения о душе и духах, определяя анимизм как "минимум религии". "Анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение" [394, с. 212]. Представления о душе как бестелесной сущности, способной покидать материальную оболочку, он выводит из сновидений, наблюдений за состояниями болезни, экстаза и из попыток объяснить смерть.

Закономерно, что теория Э.Тайлора неоднократно подвергалась критике за то, что автор представил первобытных дикарей мыслителями, рассуждающими о переселении душ. Действительно, необходимо обладать уже достаточным запасом понятий и представлений, чтобы вообразить себе душу как нечто неуловимое и невидимое, способное покидать тело или вселяться в него, тем самым делая его живым или мертвым. Три главы его знаменитого труда "Первобытная культура" посвящены мифологии, которую автор рассматривает как раннюю стадию на пути познания мира. "Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии" [394, с. 129]. Тайлор не высказывается по проблеме генетического соотношения мифа и религии. Он рассматривает их как самостоятельные системы, для каждой из которых определяет собственный путь развития. Единственной точкой пересечения являются мифологические сюжеты, которые могут встречаться и в поздних развитых религиях, хотя Тайлор расценивает их как рудименты, случайные пережитки. У религии есть свой источник происхождения и свой эволюционный путь (вера в душу, связанную с телом, - затем в самостоятельную anima, способную отделяться, из чего следуют представления о загробном мире и метемпсихозе, и, наконец, вера в духов, из которой происходит демонология, фетишизм, тотемизм и т.д.).

Самостоятельную и независимую от путей развития религии эволюцию мифа, по Тайлору, можно описать в два этапа: одушевление и олицетворение. На первой стадии сами по себе объекты природы, небо и солнце воспринимаются просто как живые. Лишь потом наличие жизненной силы объясняется посредством присутствия души. Тайлор даже не связывает мифологию с анимизмом: в первой части своей книги, в главах по мифологии, он говорит не о душах, не о духах, а об одушевлении всей природы. Множество приведенных им примеров свидетельствует об отношении людей к объектам как к живым. Достаточно важный нюанс, на который обычно не обращют внимания. Не систематические воззрения на душу, противопоставленную телу, не представления о духах - абстрактных сущностях, а восприятие любого объекта природы живым, и в своем жизненном состоянии подобным человеку. Только так могли восприниматься все окружающие вещи и предметы. Поскольку человек испытывал зависимость от них, беспрестанно сталкивался с ними в круговороте своей жизни, он мог воспринимать их влияние как внешнюю силу, совершающую насилие или помогающую в определенных обстоятельствах. Одушевление возникает как попытка объяснить какие-либо физические явления.

Возможный механизм возникновения подобного отношения - аффективные состояния, в которых испытываемые субъектом чувства приписываются внешним объектам. Даже современный человек в поэтическом контексте легко может принять идею метафоры, одушевления, если они относятся к предметам движущимся (солнце, луна), издающим звуки (ветер, шум леса), изменяющимся во времени (рост растений, смена сезонов года). Архаичный же человек с легкостью находил признаки жизни у предметов, казалось бы, совсем не подходящих (камень, палка, изготовленные им самим орудия труда). Они не только обладают качеством жизни, они могут стать частью самого человека, его продолжением. Мы думаем, возможно полное отождествление. Архаичный человек мог ощущать себя Протеем, превращающимся в зверей (льва, пантеру, змею, быка), но также и в неодушевленные предметы (огонь, воду, дерево). Трансформация не воспринималась как чудо, в ней не было для первобытного сознания ничего необычного, потому что в этом недифференцированном сознании даже границы между предметами видятся неотчетливо, тем более не улавливаются сущностные различия, только различия по внешнему виду.

"Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы, верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее" [394, с. 129]. Автор предполагает, что человек видит вокруг себя проявления личной жизни и воли. Естественно, явления или предметы, воздействующие на человека, ощущаются как живые существа, что ведет к дальнейшему олицетворению природы. Подобно маленькому ребенку, бьющему стол, о который он ударился, в наказание или из обиды, древний человек в любом объекте, с которым сталкивался, видел живое существо, с которым можно вступить в общение. На втором этапе, этапе олицетворения, "явления природы принимают более антропоморфную форму и отождествляются с личными героями и богами". В результате уловить подлинное значение мифа как этиологии природных явлений невозможно, он превращается в притчу или аллегорию.

Сходство отдельных мотивов, как и идентичный ход развития мифотворчества, Тайлор объясняет общими свойствами человеческого ума. То же касается и ранних религиозных верований. Первоначальный анимизм как корень всех возможных представлений обусловлен общей человеческой способностью наблюдать и делать из своих наблюдений определенные выводы. В концепции Тайлора не совсем понятно, чем отличается мифология от религии (и там, и там есть представления о богах, обряды умилостивления, поклонения). Но генетически, по мнению антрополога, они не связаны, развитие мифологии ведет к созданию псевдоисторических легенд, что не имеет отношения к культу. Выяснение взаимодействия ранних верований, а также их источника - анимистических представлений с мифом, не входило в его задачи. Исследователь хотел "доказать, что древнейшая история человека оказывает влияние на некоторые из самых глубоких и жизненных вопросов нашего бытия" [393, с. 503].

Обосновав концепцию эволюционизма и аргументировав теорию анимизма, Тайлор задает тон дальнейшим исследованиям в области этнографии, антропологии, философии. Отныне и теологи, и религиоведы, все, кого интересует история религии, будут пытаться найти самое древнее ядро, тот минимум религии, который является началом отсчета на линии развития верований. Многие современные исследователи и сейчас проголосуют за анимизм в качестве начальной точки в развитии религии. Доказательством тому является наличие у всех народов, когда-либо населявших землю, представлений о душе и факт однородности подобных представлений. Сам Тайлор связывает последовательную смену воззрений от простейших ко все более сложным со ступенями умственного развития, но не пытается выяснить, какую работу производит сознание для трансформации представлений. Будучи апологетом этнографических методов, Тайлор фиксирует свое внимание исследователя на начальном и конечном продукте религиозных воззрений (обряд, миф-сказание, религиозные суеверия, культовые действия), но не на процессе. В лучшем случае, он указывает возможные источники происхождения, но не считает подобные изыскания целью своих рассуждений, как уже говорилось.

В поддержку Э.Тайлора развивает собственную теорию анимизма В.Вундт, хотя и упрекает своего предшественника за то, что тот приписывает дикарю излишние интеллектуальные способности. В оппозиции к этой версии В.Вундт объясняет происхождение представлений о душе и духах из состояний аффекта, в которых "всякая внезапно возникающая мысль есть сама действительность, а не иллюзия" [291, с.702]. В основе фантастических сюжетов всегда лежат элементы реальности, которые преобразуются в миф не за счет неправильного истолкования, а за счет неадекватной апперцепции, сопровождающейся надеждой и страхом. Анимизм порождает демонов, чья двойственная природа выводится из чувств неудовольствия и блага, вызванных "предметами окружающей среды". Параллельно верованиям в демонов возникает чародейство - основа ритуала. Важно в теории В.Вундта то, что он указывает в качестве стимула к возникновению обряда и мифа на психологическую потребность. "Культовое действо не возникает само по себе, его может породить лишь стремление достигнуть желанной цели посредством этих церемоний" [291, с. 797]. Поскольку автор выводит ритуал и миф из одного корня, ему остается сделать один только шаг до признания их взаимообусловленности. К сожалению, Вундт не делает этого и поэтому не достигает стройной гармонии в построении схемы эволюции, смешивая ритуальные действия и религиозные идеи. Откорректировав его взгляды, можно было бы выявить для каждой стадии религиозных представлений соответствующую им, выражающую их форму культовых действий. Так, анимистические верования нашли отражение в магической практике и фетишизме. Из анимизма же Вундт выводит тотемизм (анимализм, в его терминологии) и фетишизм как следствие одушевления любых объектов природы. В качестве соответствия этим культам может рассматриваться обряд жертвоприношения.

Появление данного обряда сигнализирует начало собственно религиозного культа, так как с этого момента человек однозначно ставит себя в подчиненное положение по отношению к нуминозным силам, признает свою слабость и ничтожность. На предыдущем этапе человек пытался воздействовать на сверхъестественное, совершая магический ритуал. Он заклинал, а возможно, и угрожал этим силам. Следующая фаза: жертвование - всегда искупление и мольба. Действительно, совершенно логично из признания человеком собственной слабости вытекают представления о могущественной силе животных, об их чрезвычайных способностях и необъяснимых сверхъестественных качествах. Вслед за поклонением животным возникает культ героев, а затем и богов. Уже в образе зверей обнаруживается начало культа поклоненя богам. Постепенно приобретая антропоморфный облик и личный характер, животные утрачивают свою зооморфную природу и пребывают в иной сфере. Как и Тайлор, Вундт считает, что религия эволюционирует из первоначальных простейших представлений, на которые наслаиваются все новые образы, возникающие в результате все более сложных душевных переживаний. "Ход религиозного развития представляет собой индуктивный ряд, начинается с единичного понятия, которое затем подводится под все более и более общие понятия, пока, наконец, этот ряд не завершается всеобъемлющим понятием одного бога" [291, с. 808].

Поиски закономерностей в образовании восприятий и возникновении мифических образов на основании впечатлений от предметов реального мира ставят В.Вундта в ряд основателей психологических концепций объяснения религии и мифологии. В отличие от Тайлора он развивает гипотезу о появлении культа поклонения духам из чувства страха и надежды. Предшественник не задается вопросом, как из веры в духов образуется культ. Верить в существование неких сил - еще не значит почитать их в качестве священных. Анимистические представления, безусловно, есть в каждой из ныне существующих и древних религий, но ни Тайлор, ни Вундт не смогли доказать, что они являются древнейшими. Тем более, многим исследователям подобные представления казались довольно сложными для первобытного сознания. Поэтому поиски первоначального ядра продолжались, и каждый из специалистов готов был предложить свою цепочку вырастающих один из другого культов.

Увлечение идеями английского антрополога заметно у его последователей самых разных направлений, не только этнологов, но и психологов, и у тех авторов, которые опровергали версию изначального анимизма. Во всяком случае, каждый из исследователей пытался выстроить свою линию развития, что отразилось и на философских воззрениях. Так, шведский теолог Н.Зёдерблом, намечая три ступени движения к религиозной вере в бога, предполагает, что историю возникновения религии можно свести к трем основным источникам: 1) преанимизм, вера в безличную силу; 2) анимизм и 3) политеизм (или прамонотеизм), являющийся логическим развитием предшествующего этапа. Под влиянием некоего смутного стремления к возвышенному в завершении появляется монотеизм как проявление очистившейся от заблуждений истинной веры [137]. В качестве начального этапа, предшествующего вере в духов, возникает вера в безличную силу, мана, что автор называет преанимизмом. Абстрактная сверхъестественная сила, пронизывающая все объекты природы, способная накапливаться в определенных местах, перетекает из предмета в предмет - пожалуй, еще более сложное и неуловимое, ускользающее от сознания представление, которое не могло предшествовать вере в духов (анимизму).

Души и духи до сих пор еще в народных преданиях тяготеют к материальной оболочке, они всегда воплощены в телесном образе (птицы, мыши, жучки), самое бесплотное воплощение - тень, дыхание, призрак, и те поддаются воприятию чувств. Духи часто материализованы в объектах природы, в химерических существах, а то и в антропоморфном облике. Они имеют голос. Но энергия-мана не ощутима. Либо мы должны предположить существование у первобытных каких-то неведомых нам органов чувств, воспринимающих энергию в чистом виде, либо интеллектуальную способность строить абстрактные понятия, не имеющие референта в реальном мире. Так, идея маны в качестве первоисточника оказалась еще более провальной.

Изначальной формой религиозных верований Дж. Лёббок считает фетишизм и располагает его в качестве нулевой точки, за которой в ряду находятся тотемизм, затем шаманизм. Ш.де Бросс, создатель теории фетишизма, связывает его возникновение со страхом перед силами природы, в результате которого отдельным объектам приписываются сверхъестественные возможности. Вряд ли можно считать фетишизм самостоятельной системой воззрений. Скорее, культ поклонения неодушевленным предметам, как и магическая практика, сопутствует оформленным религиозным системам и развивается всегда в рамках определенного комплекса воззрений. Большинство этнографов склонны считать фетишизм производной формой от анимистических представлений, либо же культа предков. Г.Спенсер предполагает, что первыми фетишами были реликвии, связанные с умершими (скальп, рука и т.п.), а затем из-за плохой сохранности останков на смену им пришло изображение умершего. Фетишизм связан с идолопоклонством генетическим родством, считают С.А. Токарев, О.Н. Дубровская. Материальные образы богов (изваяния, вырезанные из дерева статуи, естественные символы) постепенно приобретают все более важное значение, так что забывается референтная основа, и поэтому сами превращаются в объект поклонения. Каково бы ни было объяснение фетишизма, в любом случае фетиш всегда указывает на нечто, значащее больше, чем есть сам предмет. В его образе люди поклоняются либо духам, либо силам природы, почитают безличную силу мана или вместилище божьего духа. Словом, не может обладать сакральностью предмет, равный сам себе. Просто мы не всегда можем выяснить, в связи с какими представлениями он наделяется значимостью и становится священным.

Социологи Г.Спенсер, Н.Фюстель де Куланж видят начало религиозной деятельности в почитании предков. Г.Аллен [8] находит истоки религии в почитании умерших, а их захоронения с надмогильными сооружениями считает прообразом храма. Однако культ предков вряд ли стал бы возможен, если бы не было предварительных представлений о продолжении жизни после смерти. Подношения умершим (первые жертвенные дары, по Г.Спенсеру), связь с ними, уже предполагает паттерн анимистических представлений. Что в этом комплексе первично - понять невозможно. Сами же "умершие предки", прежде чем превратиться в богов, должны были претерпеть целый ряд метаморфоз. Они должны обрести сверхмогущественную силу и возможности применять ее в мире живых. Они просто обязаны стать хозяевами над природными явлениями, иначе им никогда не добраться по иерархической лестнице до самой верхней ступени и не добиться статуса богов. Но прежде всего, они должны где-то пребывать и продолжить свое существование в каком-то ином статусе, пространстве, может, обличье. В связи с этим в некоторых версиях первоначальным ядром культа мыслятся обряды захоронения, связанные с почитанием умерших. Этнографические данные вполне подтверждают теории С.А. Токарева, К.Клемена, выводящих происхождение погребальных обрядов и представлений о загробной жизни из страха смерти. Однако стремление избавиться от трупа может быть объяснено биологическим инстинктом. Сам же С.А. Токарев говорит об "инстинкте гигиены", "инстинкте опрятности", защищающем от опасности заражения, эпидемий и т.п., что стало толчком для развития всевозможных обрядов захоронения, зафиксированных археологами уже у неандертальцев. Возможно, подобные действия связаны с какими-то смутными представлениями о потустороннем, но приходится сомневаться, что они имеют религиозный характер.

Вообще-то неандертальские захоронения в жилых камерах пещер, неподалеку от очага, скорее, свидетельствуют о желании сохранить тело умершего, а не устранить его. То же можно сказать о свойственных многим древним культурам традициях мумифицирования. Надо полагать, первоначальный смысл обряда состоял в попытках продолжить существование здесь и сейчас, оставить родича среди соплеменников, а не обеспечить ему пребывание в целости в загробном мире (думается, это значительно более поздняя семантика). Для возникновения обряда необходимо, чтобы факт смерти был осознан. Ее необратимость и драматичность могли быть осознаны только после того, как антропос достиг устойчивой степени выживания, и ему было гарантировано будущее. После смерти сородича община испытывает нарушение равновесия, которое необходимо преодолеть. Смысл ритуальных действий в процессе погребальных обрядов - вновь достичь равновесия и целостности хотя бы символически. С.А. Токарев считает, что основа погребальных обычаев - полуинстинктивное чувство социальной связи, восстановление непрерывности отношений между поколениями [408]. Разумеется, значение обрядов заключалось еще и в том, чтобы сделать факт смерти менее драматичным для рода в целом, и для индивидов, сделать чувство утраты менее ощутимым.

Теоретически обожествление предка и превращение его в племенного бога, символ кланового единства, возможно. Трудно однако сказать, какого рода факторы влияют на подобное превращение. Одно только появление умершего во сне - не достаточная причина, чтобы сделаться богом в глазах оставшихся потомков. Авторитет при жизни? Сила власти? Вокруг фигуры предка должны оформиться представления о его связи с источником блага, или же он сам должен превратиться в воззрениях родных в такой источник. Как уже говорилось, необходимо, чтобы благо перевешивало в этом двойственном отношении духов (от вредоносных до добродетельных). Получается, предка следует почитать за его возможности преодолевать границы реальности и попадать в мир, в котором сконцентрированы все богатства, но там же находятся злополучие, беды, невзгоды. Предок, выходец из мира людей, должен выступать посредником. Выясняется, что представления о священном уже входят в культ предков.

Почитание предков в эвгемерической традиции толкования перерастает в культ героев. Реальное лицо - прототип легендарного персонажа, с течением времени наделяется все более чудесными свойствами, приобретает все более необыкновенные качества, постепенно превращаясь в сверхъестественное существо. Нам представляется, что культ героев (как он известен по материалам шумеро-аккадской или древнегреческой традиции) - не источник для появления фигуры бога, но сам является производным от уже развитой религиозной традиции поклонения богам. Он связан с развитием исторического понимания, исторического времени. С одной стороны, осознание истории позволяет события земной, повседневной жизни ввести в ранг вечности, приобщить к сакральному течению времени. Подобный ход событий подтверждается археологическими материалами крито-микенской эпохи. Возникновение культа героя в местах захоронения указывает на его происхождение из погребальных обычаев и движение в сторону обожествления легендарных правителей, прославленных своими подвигами предков, защитников племени.

Первоначально обряд был данью памяти и уважения к доблестным воинам-защитникам, мудрым властителям, справедливому правителю. Подобные обряды у многих народов включали ритуальное оплакивание, надгробное пиршество, игры. Так, древнеславянские страва и тризна представляли собой одновременно и поминальное пиршество, и военные состязания в честь умершего сородича. В Песни 23 "Илиады" описывается сцена погребения героя Патрокла, состоящая из следующих эпизодов: ритуальный плач, срезание волос с собственной головы в знак траура, похоронный пир, торжественное шествие к месту кремации, жертвоприношение животных и пленных юношей, ритуальные спортивные игры с раздачей даров. То есть, у героев есть исторический прототип.

В дальнейшем герои наделяются все большим могуществом. Им приписываются способности воздействовать на жизнь людей: приносить богатство, даровать физическую силу, давать советы. Значит, есть и сакральный прообраз, к которому приближается в идеализации реальный персонаж. Обожествление римских императоров или египетских фараонов, становящихся после смерти Осирисом, не означает, что образ бога возник из преклонения перед реальным человеком, но значит только, что реальному человеку очень хочется обладать могуществом, бессмертием, влиянием, стать равным богам.

С другой стороны, в культе героев отразилось стремление утвердить в историческом времени, вписать в события общественной жизни сверхъестественные происшествия. Культ устанавливается в реальных исторических областях, как считается, в местах свершения подвигов или культурных деяний героем. Примером могут служить греческие храмы Гераклу в областях, связанных с его победами над чудовищами; Акрополь, включающий храм Афины и святилище Посейдона (в Эрехтейоне), где произошел спор богов за владычество над городом; храм Кастора и Поллукса на римском Форуме, где, согласно легенде, близнецы появились в обличье блистательных всадников, чтобы предсказать римлянам успех в важной битве.

Становление идеи бога из культа героев сомнительно уже хотя бы потому, что по факту рождения они связаны с сакральным миром. Их несметная сила, необычные способности получены от одного из родителей, чья природа сверхъестественна, в то время как другой предок - обычный человек. Следует обратить внимание, что и реальным героям в истории приписывается необычное рождение или воспитание (Чингис-Хан, выживший в степи благодаря тому, что сосал листья дерева, или Кир, вскормленный собакой). Культ подобных личностей демонстрирует явное стремление приблизиться к сонму богов, сделаться похожим на них. В этой связи можно отметить посредническую функцию культа героев, устраняющего оппозицию между миром людей и миром богов. Культ символизирует возможность восхождения от человеческого к божественному: обретение сверхъестественной силы и бессмертия; общение с высшими богами; возведение событий земной жизни героя в разряд сакральной истории, в результате чего сфера божественного не становится непроницаемой и трансцендентной областью, абсолютно удаленной от мира людей, как это произошло в религиозных воззрениях христианства и ислама. Однако и в развитых религиях можно обнаружить отголоски культа героев в виде почитания святых. Поклонение богам уже имело сложившиеся формы к тому времени, как героев, в том числе и умерших предков стали причислять к пантеону. Культ предков, безусловно, один из древнейших, но мы не назовем его религиозным, так как он вполне может иметь семейные формы. Культ умерших предков и героев характеризуется выраженным оформленным обрядом, но для их почитания нет необходимости строить храмы, необходимости в религиозной вере.

Для того, чтобы удостоверить факт религиозности, не данный непосредственному наблюдению, необходимо иметь предположение о назначении предмета и о контексте, в котором он использовался. Ю.В. Петров считает фактом такое знание, которое определяется функциональной ролью объекта. Автор убежден, что извлечение факта возможно только при наличии теоретических предпосылок [322, с. 60]. Трудности интерпретации лишь частично могут быть сняты обнаружением аналогий. Важно, чтобы реконструированная на основе археологических источников схема поддавалась методологическим процедурам "верификации" и "фальсификации", то есть необходимо содержала бы в себе конкретные и, по возможности, более или менее наглядные параметры и характеристики исследуемой исторической и даже "доисторической" реальности, считает Ю.В. Ларин [208, с. 111]. Когда дело касается древности, когда речь идет о бесписьменных культурах, свидетельством религиозных представлений могут быть артефакты - знаки того, что некогда здесь проводились какие-то специализированные действия, знаки - проявления почтения или страха, смирения или гнева. Объективация воззрений исключительно в формах ритуалистической деятельности способствовала возникновению ритуалистической версии происхождения религии.

Ритуалистическое толкование происхождения культа

Авторы, утверждающие происхождение мифа и религии из ритуального действия, тем самым утверждают исключительно имитативную сущность человеческой культуры. Человеческий модус воспроизводства определенных умений в том и заключается, что они передаются от поколения к поколению не путем имитации действий, механического подражания, но путем передачи знаний об этих вещах. В основе осознания находится эмоциональное чувственное отношение к практическим действиям. Подобное отношение впервые порождает или способствует формированию содержаний. Для развития человека необходимо, чтобы эти содержания были закреплены в сознании. Похоже, что осознание зарождения традиции не из повторения, а из осмысления произошло довольно ясно в архаические времена и нашло отражение в мифах, что мы попытаемся показать.

В рассматриваемом направлении ритуал предстает в качестве социального института, структурирующего к тому же мировоззрение архаического человека. Для аргументации первичности обрядового действия указываются его функции. Обряды служат консолидации общества, стабилизации жизни (традиционная трактовка в отечественной литературе и французской социологии религии). В западной философии религии и феноменологии более акцентируется психологический аспект: культовые действия снимают эмоциональное напряжение, осуществляют разрядку возбуждения и преобразование отрицательных эмоций в положительные. В подобных объяснениях выявляются только цели существования обрядовой деятельности. Мы можем выстроить гипотезы, зачем и для чего она существует в обществе, но из каких корней и источников вырастает культ, по-прежнему остается неизвестно.

Предтеча ритуалистической школы Дж. Дж. Фрэзер, изучая взаимоотношения обрядовых действий с мифом и религиозным культом, рождение религии связывает с моментом, когда разуверившийся в своих собственных силах человек апеллирует к магическому обряду как средству воздействия на окружающий мир. Миф рассматривается как объяснение магического ритуала или рассказ о его возникновении, узаконивающий представления и уверяющий в правильности поведения, исключающий сомнения. Обряд был чем-то вроде руководства к практическому действию. Знание норм находилось в руках жрецов, которые не были скованы традицией, давали себе значительную волю, широко пользовались предсказаниями и другими средствами, при помощи которых всякий раз, по ситуации, определяли конкретное решение. Но "как только устное слово было заменено письменным в качестве верховной и непогрешимой нормы человеческого поведения, решения жрецов сделались неизменяемыми и стереотипными" [457, с. 389]. Канонизированный закон не мог больше базироваться на силе традиции, подкрепляемой общественным мнением, и институте жрецов, свободно и вариативно толкующих волю божью. Для поддержания закона нужен был какой-то более жесткий механизм. И таким механизмом стала беспрекословная "покорность сверхъестественным силам как началу всех начал". Любое отступление, любая свобода с этого момента мыслились как нарушение правил бога, что сулило страшное возмездие грешникам. В религиозной системе обряды и церемонии не служат больше для поддержания обыденных устоев, не признаются более средством воздействия на природу, но практикуются "как лучшее или даже единственное средство угодить богу" [457, с. 394].

М.Мосс, считая обряды источником всех прочих религиозных феноменов, утверждает, что на основе ритуальной деятельности возникли две параллельные формы [288]. Обе появились как явление социальное, происходящее из потребности исполнения желаний. В одном случае из коллективных обрядов, проводящихся без руководителя, происходит становление религии. В другом случае, когда обряд нацелен не на всеобщие, а на индивидуальные нужды, когда он проводится частным образом, возникает магия. Здесь важную роль играет колдун или шаман, его контакт с духом. Вызывает возражение предположение, что религиозные обряды проводятся без руководителя. К тому же, выстроенные этнографами классификации магических обрядов показывают, что большинство из них (промысловая магия, военная магия, магия погоды) направлены на всеобщее благо. В их проведении участвует все племя, а отнюдь не тайная горстка людей.

А.Р. Рэдклифф-Браун призывает изучать ритуалы не в анализе цели, а в рассмотрении их значения [367]. Как и прочие ритуалисты, он говорит не об основаниях, а о функциях, в частности о функции сплоченности и утверждения норм. Основа ритуала "есть придание ритуальной значимости объектам и ситуациям, которые либо сами являются предметом общего интереса, связывающего между собой членов сообщества, либо символизируют подобные представляющие интерес объекты" [367, с. 176]. С точки зрения цели его объяснение отличается от традиционного. В противовес большинству авторов, Рэдклифф-Браун выдвигает мнение, что обряды направлены не на успокоительно-психологический эффект, напротив, они призваны порождать тревогу и чувство опасности, чтобы затем с помощью санкций держать поведение индивидов под контролем. Простейшая форма ритуальной санкции - вера в то, что если правила ритуала не соблюдены, то, вероятно, произойдет какое-то несчастье. Таким образом, кембриджский этнолог не идет дальше функционалистского решения. Его интерпретация касается не исторического происхождения обряда, но его социальной эффективности.

Психологическая трактовка действенности ритуала А.Р. Рэдклиффом-Брауном весьма схожа с трактовкой ритуального поведения З.Фрейдом и Э.Сепиром, выводящим его из индивидуальной привычки. Индивид предпринимает какие-либо необычные действия и совершает необъяснимые поступки согласно формуле: "Если я сейчас этого не сделаю, то произойдет несчастье", или "Если я совершу это, то мне повезет". Даже не будучи уверенным в эффективности действия, человек склонен к его периодическому повторению. По мнению венского психоаналитика, делается это с целью успокоения сознания, а не с целью растревожить его, как предполагает этнограф Рэдклифф-Браун. Э.Сепир, убежденный, что не следует исключать личность из числа факторов, определяющих культуру, развивает теорию Фрейда, стремясь найти ответ на вопрос, как стереотипы индивидуального поведения становятся основой коллективного ритуала. Автор считает, что обычай поступать определенным образом перенимается другими представителями сообщества в случае, если он срабатывает и освобождает индивида от невротической напряженности. Сепир говорит о существующей в культуре тенденции - стремлении связать первоначально независимые типы поведения в более крупные системы и найти какое-нибудь обоснование вторичных культурных комплексов путем бессознательного процесса их рационализации [377, с. 575-580]. То есть, для культуры в целом утверждается первичность ритуала. Между тем, автору можно возразить, что в индивидуальном сознании повторение определенных действий, кажущихся нам абсурдными, все же имеет смысл. Он может быть не артикулирован, но он по сути мифологичен, что мы и попытаемся показать далее.

Следует отметить: ряд отечественных исследователей также отстаивает точку зрения, что мифологические представления выросли на основе обрядности, являются лишь комментарием к ритуалу, священному самому по себе (Н.С. Автономова, А.Ю. Рахманин). Наиболее аргументированно приоритет ритуала представлен в теории В.Я. Проппа, рассматривающего любое мифологическое или сказочное повествование как воспроизведение обряда инициации: "То, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе" [342, с. 353]. Корни мифического, считает фольклорист, следует искать не в особенностях человеческой психики, не в особенностях метафорического мышления, а в исторической реальности прошлого. В инициации повторяются те события, которые некогда происходили с предком. Но разве осознание воспоминаний о тех событиях не есть уже мифология? В сознании человека прежде должно быть содержание, чтобы сложился сюжет, чтобы можно было провести ритуал - имитацию действия, происходящего в прошлом. Придерживаемся ли мы эвгемерических взглядов на миф, или каких-то иных - события как факт сознания предшествуют событию как драматическому представлению, даже если они повторяют прошлое. Ритуал может предшествовать мифу только в случае, если он сам возник на основе бессмысленных, ритмически повторяющихся действий (чьи мотивации лежат исключительно в сфере бессознательного), и которые должны получить объяснение. Спор возможен, если миф воспринимать только как слово, как нарратив. Но если рассматривать его как способ восприятия мира, - а восприятие уже есть некоторая интерпретация (выбор сознанием тех или иных содержаний, значений опыта), - то совершенно ясно, что обряд оформляет уже имеющиеся в сознании образы и их функциональные отношения. Разумеется, в силу неадекватности эти образы просто не могут не быть мифологичными.

Теория инстинктивных основ культуры утверждает, что первые религиозные проявления возникают под влиянием простых бессознательных импульсов. Из экспрессивных ритмических действий складываются ритуалы, которые нуждаются в объяснении и тем самым способствуют появлению мифов. Но экспрессивный крик выражает какое-либо внутреннее состояние, моторные движения не производятся просто так, но имеют мотивации, пусть бессознательные. Бессознательное - не значит лишенное значения. Эти значения, по Юнгу, не могут быть установлены иначе, чем через опыт их восприятия. Психоанализ констатирует, что содержания бессознательного претерпевают определенную трансформацию, прежде чем найдут выражение во внешнем действии (будь то ритуальный жест или бредовые состояния). Ясно одно: для того, чтобы опыт стал нуминозным, он должен иметь какой-то смысл, даже если этот смысл скрыт и не явлен.

На наш взгляд, обряд не может быть буквальной формой проявления бессознательных агрессивных или сексуальных побуждений. Он возникает лишь в результате осознания действий, хотя корни подобных действий кроются в реакциях организма на биологические потребности. Если нет возможности реального удовлетворения инстинктивных влечений, их иллюзорная реализация осуществляется в фантазии и воображении. А это есть продукт сознания. И только потом возникшие образы объективируются в формах деятельности, превращаясь в личные мифы, произведения искусства, навязчивые бредовые состояния, находят отражение в странной жестикуляции, неадекватных поступках, кататонических движениях и т.д. Ритуалы создают условия и возможности для символической реализации влечений, обеспечивают иллюзорное исполнение желаний. Можно сказать, ритуал является контекстом для функционирования символов, но сами символы уже должны быть наделены значением.

На наш взгляд, Р.Жирар производит подмену последовательности звеньев в каузальной цепи, когда полагает истоки символического мышления в механизме жертвы отпущения [131, с. 282]. Как уже говорилось, ритуал жертвоприношения, сублимирующий агрессию общества, по Р.Жирару, дает начало всем социальным институтам и является матрицей религиозного мировоззрения: "Религиозными следует называть все феномены, связанные с воспоминанием, поминанием и продолжением единодушия, всегда, в конечном счете, построенного на убийстве жертвы отпущения" [131, с. 383]. Еще радикальнее рассуждает Р.Жирар, отождествляя священное и насилие. Он выводит религиозность (нуминозное чувство) из природной агрессии, из склонности проявлять насилие к близким, спроецированное во внешние объекты. "Священное - это в скрытом виде насилие самих людей, выведенное за пределы человека и потому слитое со всеми прочими силами, грозящими человеку извне. Священное - все, что господствует над человеком, поэтому подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие" [131, с. 42]. Функции религии - отвратить насилие от одних существ (близких, так как необходимо сохранить мир в общине), чтобы направить его на других (врагов, чужаков, маргиналов), смерть которых менее значима. "Учредительное насилие" в религиозной традиции допускает агрессию в малых дозах, позволяя ей осуществиться, но не дозволяя разрушительно воздействовать в границах элементарной родственной группы. Религия устанавливает узаконенные формы убийства жертвы, не имеющей социальных связей, чтобы предотвратить неупорядоченное и хаотическое агрессивное поведение со стороны индивидов. Освящая отдельный акт убийства, религия закрывает доступ в порочный круг мести. Не освященные формы не дозволены. По определению Р.Жирара, религия - "этот мрак есть трансцендентность священного, законного, легального насилия, в отличие от имманентности насилия греховного и незаконного" [131, с. 33]. По мнению французского антрополога, вскрытый им механизм замещения жертвы и учредительного коллективного насилия является "структурирующей силой всей мифологии, лежит в основе всех религиозных ритуалов, а возможно и всех светских установлений и институтов, то есть всей культуры" [131, с. 34].

Жертва замещения - довольно частый обычай, зафиксированный как этнографами, так и историками культуры. Он имеет множество вариаций, но его смысл всегда один и тот же - снять с себя грехи и избавиться от чувства вины. В древневосточных традициях имелся обычай в карнавальные дни сажать на престол вместо властителя его заместителя из простонародья. Последний не просто наделяется властью и полномочиями, он обладает на эти дни ритуальной вседозволенностью (обжорство, опьянение, нарушение прочих запретов). Но этот заместитель затем подвергается смерти. М.Мосс утверждает, что в африканских обществах в праздник жертвоприношения правителя заставляли совершать все прегрешения, включая инцест. Затем символически вину передавали животному, которое предназначалось для заклания. Так, вместе с убитым животным исчезают грехи всего племени, взятые на себя лидером сообщества [287]. Он - жертва, и он должен своей смертью очистить общество от грязи, нечисти, греха. М.Мосс утверждает, что в обряде жертвоприношения не жертвователь перенимает качества жертвы, но передает свои дурные качества жертве. Искупление заключается в том, чтобы устранить нечистоту человека, переданную ритуальному жертвенному животному [288].

О подобной семантике обряда говорит Дж. Дж. Фрэзер. Объясняя обычай ритуального состязания жреца с беглым рабом при Святилище Дианы в священной Немейской роще, Фрэзер толкует его как обряд смены правителя посредством убийства [456]. Старому и немощному вождю вменяли в вину всевозможные грехи. Однако причастность к злодействам правителя ощущали и подданные. Единство царя и народа в одном коллективном теле превращало их в соучастников преступления. В результате жертвоприношения-искупления весь народ обретал чистоту. Надо сказать, далеко не примитивные представления, которые не могли возникнуть из непосредственного жизненного опыта. Поэтому жертвоприношение не может быть матрицей для рождения культа.

Лишение жизни сородича абсолютно нецелесообразно с точки зрения выживания коллектива как единого организма. Разве что жертвой должен стать чужак, враг, не связанный с общиной никакими узами. О подобной жертве говорит С.А. Токарев, считая источником кровавых жертвоприношений межплеменные конфликты. Данная теория работает только в случае, если считать ритуал происходящим из импульсивного выражения ярости и агрессии при столкновении с врагом, а миф - объяснением и оправданием действий. К тому же неизвестно, было ли человеческое жертвоприношение первой формой жертвенного обряда. Если отвлечься от инстинктивных корней обряда и сосредоточиться на поиске смысла, мы увидим, что он оформляет идею смерти как источника жизни. Возможно, подобные представления существовали еще в охотничьих культурах: люди умерщвляют животное, чтобы продолжалась их собственная жизнь. Похоже, с этим кругом идей связаны обряды кровавых жертвоприношений животных, замененных потом приношением человека. Вероятно, ритуалы убийства (как сакральное закрепление коллективной практики в охотничьих обществах) способствовали осознанию смерти, связанной с благом. Осознание взаимосвязи смерти и еды порождает представления о позитивном значении смерти. Если быть более точным и определить взаимосвязь в нюансах, мы получаем следующую схему: осмысление насильственой смерти (человек выступает палачом) ради продолжения жизни и получения благотворной силы буквально приводит к идее о необходимости убийства ради жизни. Возможно, этот паттерн (убийство, пища, благо, смерть, жизнь) оформляется в тотемистических представлениях. Тотемизм, постараемся показать позже, не вытекает из обряда жертвоприношения. Напротив, ритуал является следствием определенного постоянного отношения охотников к определенному виду животных, от которого зависит выживание.