Мифология в системе ранних верований

Говоря об убиении жертвы как основе переживания священного, исследователи указывают биологические корни, восходящие к стереотипным формам поведения животных. При таких условиях связь в человеческой психике переживания священного, идеи смерти и возрождения с насилием, агрессией, страданием и сексуальностью воспринимается как нечто само собой разумеющееся (С.Гроф) [97]. В.Вундт видит истоки жертвенного акта в феномене охоты: аффективные состояния, вызванные видом и запахом крови при убийстве зверя, связанные с этим событием переживания опасности и блага создают напряжение, требующее разрядки. Затем определенные действия, красный цвет, шумы становятся стимулом для повторного возникновения соответствующих состояний. Их ритмичность и повторяемость, преувеличенность чувств оформляют действия в ритуал. Восторг при убийстве хищника, когда человек из объекта охоты превращается в охотника, обнаружение анатомического сходства, сопровождающееся чувством вины, совместное убийство как доказательство преданности коллективу - таковы исходные данные для возникновения жертвоприношения и сопутствующей религиозной веры, считает В.Буркерт. "Почитатель сильнее всего ощущает бога не в благочестии образа жизни, и не посредством молитв, песнопений и танцев, а через смертельный удар топора, поток хлещущей крови и сожжение бедер животных", - пишет этнограф [54, с. 406].

По В.Буркерту, миф как словесная форма, возникшая после ритуала, должен объяснить и, по-видимому, оправдать агрессивные действия. Преувеличивая ощущения от событий, предание сакрализует волю к насилию и волю к убийству. Описывая обрядовые действия, оно драматизирует события ритуала, гиперболизирует эмоции, заставляя сильнее переживать рассказываемую историю. В то же время в мифе происходит символическая замена объектов реальности. В ритуале агрессия направлена на животное; миф именует жертву человеком. Ритуал демонстрирует страх; миф указывает лицо, которого нужно бояться. Вероятно, в данном случае срабатывает известный психологический эффект: страх уменьшается, когда причины его известны. Ритуал выражает чувство вины и покорности. Миф находит объект, более сильный и могущественный, к которому относятся эти чувства. Вообще и этнографический, и исторический материал подтверждает, что существенный момент обряда жертвоприношения связан со снятием вины. Так, во время греческих Буффоний (ритуальное заклание быка) палач перекладывал вину на топорик, которым осуществил умерщвление. Участники "Медвежьего праздника" у северных народов, обращаясь с мольбами и извинениями к убитому зверю, уверяют его, что убийство произошло не по их вине, но виновник - ружье, которое им продал русский торговец [Шатилов В.А. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. Томск: ТГУ, 1976. - 31 с.].

Подобный обряд существует у многих народов на всех континентах. Вероятно, он очень мало изменялся на протяжении веков. Его древность подтверждается сходством в порядке действий и общей схемой проведения: умерщвление зверя, вымаливание прощения за убийство, обращение с просьбами и коллективная трапеза. Впрочем, при идентичности культовых действий, обряд не исключает различных смысловых уровней, хронологическая последовательность возникновения которых может быть с трудом установлена. Самое раннее значение не должно быть слишком удалено от инстинктивных оснований и, по всей вероятности, связано с пищевыми запросами древнего охотника. Функциональное ядро практической пользы обрастает комплексом идей, среди которых центральной является отождествление, обретение единства со съеденным персонажем. Принимая в себя, поглощая мясо убитой жертвы, превращая ее тело в собственную плоть, участники ритуальной трапезы приобщаются к священной природе животного, обретают его качества. (Дж. Дж. Фрэзер высказал мнение, что христианский обряд Евхаристии имеет ту же семантику). В этой первоначальной основе, разделение на священное и профанное еще не столь очевидно. Пожалуй, даже напротив, обряд должен удержать неразделенность, недифференцированное состояние человека и природы. Он направлен на воссоединение, на восхождение к биологическим корням, возвращение к животным истокам эволюции. Такие попытки человек будет еще долго осуществлять в мифологии, в народных поверьях. (Шаманские представления о превращении в зверя, фольклорные сказания об оборотнях дают множество тому примеров).

Когда ловля животного и его убийство с целью поедания приобретают очертания жертвенного обряда? Почему акт убиения зверя подлежит сакрализации? Священная природа зверя связана с его возможностью добывать из иного царства обилие пищи, посылать сородичей. Однако отчетливо идея жертвования-убийства может работать в том случае, если иное царство расположено уже не в мире природы, а в недоступных для человека сферах, по ту сторону реальности. При проведении обряда возникают новые смыслы. По мере развития представлений об умерших предках и анимистических идей жертвоприношение мыслится как ритуал кормления духов мясом убитого животного. Не случайно предполагается, что наиболее ранними жертвоприношениями были обряды подношения даров духам умерших. Под влиянием археологических находок и этнографических данных сформировались взгляды на происхождение жертвенного обряда в связи с культом мертвых. Г. Спенсер выводит его непосредственно из "кормления" покойников. Ряд исследователей признает существование подобного ритуала во времена верхнего палеолита, о чем свидетельствуют особым образом оформленные "хранилища" костей и черепов пещерных медведей в Альпах (Драхенлох, Петерсхёле, Виллендорф, Монтеспан). Неандертальские погребения с "инвентарем" (захоронения Ла-Шапель-о-Сен, Ла Ферраси во Франции, где рядом со скелетами найдены кремневые орудия и минералы красной охры) А.П. Окладников, М.Элиаде рассматривают как погребальные подношения сородичам с целью обеспечить их необходимыми предметами и пищей в другой жизни [312, 495; т. 1].

Жертва может расцениваться не только как дар духам предков, но также как дар духам природы. Дарение предполагает наличие адресата, что позволило С.А. Токареву утверждать нерелигиозные истоки обычая. Он возводит жертвоприношение к ранним историческим формам обмена, обусловленным личностными и кровно-родственными отношениями. В этом случае предполагается, что в сознании человека уже существуют представления о сфере не человеческого и даже не природного существования потустороннего мира. Как обмен между людьми и сверхъестественными существами рассматривает жертвоприношение К.Леви-Строс: отношения человека с духами строятся по принципу договора "ты - мне, я - тебе". Передавая дары сверхъестественным существам, люди ожидают в ответ щедрых подарков, или, по крайней мере, требуют компенсации. В случае невыполнения контракта любая сторона будет подвергнута наказанию. Таким образом, посредством жертвы осуществляется медиация между профанной и сакральной зонами.

Е.М. Мелетинский также считает жертвоприношение обменом с представителями другого мира. По его теории в священную область посылаются земные ценности, но взамен человек получает какие-либо магические дары (волшебные предметы или чудесных помощников, священное знание или пророческое искусство). Медиативная функция жертвоприношения превращает саму жертву, доставленную в мир богов, в способ достижения трансцендентной сферы (к примеру, Агни в ведийской мифологии - и жертва, и курьер, возносящийся к небесам на огненной колеснице). Медиативная функция обряда объявляется важнейшей, поскольку "кровавые" жертвоприношения (заклание животного или ритуальное убиение человека) связаны с представлениями о воссоединении профанной и сакральной зоны. Противоречие кроется в том, что для осуществления подобной функции как минимум должны быть в наличии представления о священном, об олицетворяющих его сущностях.

Сакральной сферой может представляться не только загробный мир умерших предков. Согласно теории отчуждения сама природа становится священной, являя собой бездонную сферу блага и опасности, властвующих над заброшенным и беззащитным перед ее лицом человеком. В этом случае жертвоприношение мыслится как отправление зверя в иной мир, чтобы, возродившись, на следующий год он привел за собой множество сородичей, также получивших новую жизнь. Это классическая схема жертвоприношения животного. Она воплощает паттерн идей плодородия и, по сути, недалеко ушла от функционалистских практических целей, так как ритуал направлен на то, чтобы обеспечить людей пропитанием. Обряд жертвоприношения есть осмысление связи смерти с благом, с расцветом природных сил, с продуцирующим влиянием насильственного прекращения жизни.

Однако, чтобы осознание случилось, предварительно необходимо мифологическое объяснение. Как мы уже говорили, обряд не может возникнуть из бессмысленных манипуляций. У культовых действий есть цель, а значит, всегда есть предварительный мифологический замысел. Мы называем его мифологическим, потому что при реальной практической цели сам метод ее достижения имеет исключительно символический характер, диктуется иллюзорными представлениями о том, как можно добиться желаемого. Фантазия древних охотников нашла воплощение в мифе об умирающем и воскресающем звере, который находит прямое продолжение в мифе об умирающем и воскресающем боге. Идея связи ритуальной смерти с плодородием нашла отражение в раннеземледельческих культурах Средиземноморья. На смену реальным "кровавым" жертвоприношениям приходит разыгрываемая в храме мистериальная драма, в которой символическая смерть жреца означает убийство персонажа, отправляющегося в царство мертвых. С его возвращением в мире наступает сезон плодородия.

Значит ли это, что человеческие жертвоприношения, безусловно, связаны с традициями земледелия, с представлениями об антропоморфном боге? Нам не дано узнать, где и в какой момент подобная традиция начала существование. Ритуальное убийство человека, как и животного, может быть связано и с культом предков: вместе с умершим уходят на тот свет его близкие или слуги, чтобы он мог продолжить существование, подобное прежнему, земному. Человеческие жертвоприношения могли практиковаться и в рамках анимистических воззрений: жертву отправляли в мир духов в качестве свадебного партнера. "Кровавые" дарения могли существовать в тотемизме еще до того, как сам тотемный предок приобрел антропоморфный облик. В конце концов, он тоже имел право получить в качестве супруги земную женщину. Как правило, тотемный предок в поздних воззрениях сам имеет человеческий образ и мыслится сыном абстрактного или человекоподобного верховного бога. Такие представления широко известны по современным охотничьим традиционным обществам. Возникает новая семантика обряда жертвоприношения: убитого зверя или его душу, освобожденную от оков тела, отправляют к владыке - отцу на небеса с целью передать просьбы людей. В охотничьих культурах жертвоприношение животного (Медвежий праздник у народов Сибири) толкуется как отправление души зверя к небесному Владыке, чтобы передать мольбы и прошения людей. (Не таков ли смысл распятия Христа?) Отчетливо оформляется генеалогическая линия: небесный владыка - отец (его облик антропоморфен, а природа сверхчеловечна) > его сын (существо, близкое к человеческому, но все же природное).

Двойственность персонажа заставляет предположить, что возможна и человеческая, и зооморфная ипостаси жертвы. Точнее сказать, мифологический образ тотема - божьего сына обнаруживает не столько двойственную, сколько тройственную сущность. Его тотемный характер свидетельствует о принадлежности к миру животных. Еще точнее выражена здесь сакральная суть образа: он сын небесного владыки. Нуминозные свойства предка обозначены не в силу принадлежности к чуждому миру природы, а в силу его божественного происхождения. Наконец, антропоморфность героя придает ему человеческие качества. Так возникает вопрос: не имеет ли отношения схема троицы к тотемным представлениям? Правда, остается неразрешенной проблема происхождения фигуры верховного бога.

В отношении современных обществ принято считать, что образ единого владыки, творца возник под влиянием развитых монотеистических религий. Хотя намного вероятнее его более древнее происхождение, самостоятельное становление фигуры верховного владыки в традиционных воззрениях малых народов вполне закономерно. Он, может, и не являлся единственным, но был главным среди множества подчиненных духов и богов низшего ранга. Как прежде тотем был символом единения племени, этнической идентичности, так образ бога является воплощением единства усложненного общества. Отечественные и зарубежные этнографы предполагали, что царем среди богов становился покровитель племени-завоевателя, подчинившего себе соседние народы. К примеру, покровитель Эдома Йахве становится богом - покровителем древнеизраильского союза племен. Покровитель Угарита, бог бури, грома и молний Баал-Хаддад становится обозначением единого бога западносемитских племен, хотя столь же вероятно, что появление Баала в Угарите связано с завоевателями-амореями [495; т. 1, с. 143]. Этимологически собственные имена восходят к значению "владыка", "хозяин", что, кстати, указывает на анимистические корни культа верховного бога, происходящего из поклонения "господину местности".

Можно предположить, что появление фигуры бога связано с тем же механизмом замещения жертвы. Своеобразную инверсию можно наблюдать в доколумбовых цивилизациях Америки. Жертвенный персонаж более не принимает на себя все грехи сообщества, но является воплощением совершенных качеств, он отождествляется с божеством. Предназначенного в жертву юношу чтили как правителя. В течение определенного периода времени ему предоставляли лучшие кушания, одежды, женщин, после чего со всей торжественностью убивали. В долине Мехико у ацтеков на год избирали самого красивого юношу на роль всемогущего Тескатлипоки. Когда наступал назначенный день, юноша прощался с народом, "сам восходил по ступеням храма, разбивая по пути о ступени свою флейту. Наверху его хватали жрецы и вырезали ему сердце. Незамедлительно выбирали нового юношу, которому предстояло быть богом весь следующий год", сообщает францисканец - миссионер ЧVІ в., автор "Всеобщей истории Новой Испании" Бернардино де Саагун [Ацтеки: Империя крови и величия. М. : "Терра", 1997. - С. 106].

Похоже, жертвоприношение богу и жертвоприношение бога сливаются в мифологическом сознании в один священный акт. Идею "жертва - бог" В.В. Иванов считает одним из древнейших пра-мифов, а первоначальным типом жертвования - соединение с божеством, а не поднесение ему дара [444, с. 270-280]. Слияние осуществляется через отождествление человеческой жертвы с божеством, которое само мыслится и жертворастерзателем, и умирающим жертвенным персонажем, и жрецом, производящим заклание. Подобная семантика должна была возникнуть в уже достаточно оформившемся культе. Представления о божестве умирающем и умерщвляющем предполагают предварительное существование идеи могущественного, наделенного непомерной властью бога, в чьих руках жизнь и смерть человечества и всей природы в целом. Между тем, кровавые жертвоприношения, как уже было сказано, существовали задолго до появления религиозного культа. Возможно, человеческие приношения, действительно, связаны с земледельческими религиозными воззрениями. В этом случае они демонстрируют преемственность в отношении ритуала заклания животного. В интерпретации охотничьего обряда, нацеленного на плодородие, также не следует ограничиваться одним каким-либо значением. Семантическое поле включает как комплекс умирающего и воскресающего зверя, так и отправление животного на небеса, но вполне может подразумевать смешение сакральной нечистоты и святости жертвы (значение слова sacer - "проклятый, гнусный", но также и "священный").

Трудно объяснить, как "козел отпущения" становится божественным созданием, почему носитель зла, на которого пали все грехи, превращается в сакральный персонаж. Собственно, иудейский обычай отпускать жертвенное животное свидетельствует о том же раздвоении образа. Жертва - концентрация порока и жертва - священное начало. В последнем случае обряд не демонстрирует желания освободиться от всего нечистого. Замещение происходит иначе. В данной ситуации подменяют не человека со всеми его грехами на неповинное животное, которому передаются низменные качества. Теперь жертвенный персонаж символизирует бога, и эту возвышенную роль исполняет человек. Сакральный жертвенный герой заменен реальным человеческим существом, перенимающим сверхъестественные свойства прототипа. То есть, в жертву приносят самое почитаемое.

Ж.Батай, И.Т. Касавин отмечают: через жертвование самого ценного происходит установление трансцендентального ощущения жизни в противовес эмпирическому, утилитарному отношению к бытию. Смерть, нарушение действительного хода событий, отрицание земных ценностей, способствует установлению ценностей иного, священного порядка. Благодаря отрицанию жизненных ценностей, по Ж.Батаю, жертвоприношение восстанавливает разрушенную связь с "неисчерпаемой имманентностью всего сущего", так как жертву выхватывают из предписанного ей мира полезности и причисляют к миру божескому. "Человеческое жертвоприношение служит самым радикальным средством опротестования примата утилитарности и в то же время представляет собой наивысшую степень высвобождения внутреннего насилия" [31, с. 63].

Подобно Р.Жирару Ж.Батай уверен, что подлинный возврат к священному возможен только через насилие. Встреча со священным во время ритуала носит упорядоченный характер, а это значит, что ужас смерти и восторг обретения целостности (ведь даритель отождествляет себя с жертвой) не захватывают человека полностью, но имеют над ним власть только на момент свершения культовых действий. После разрядки эмоций, после дозволенного взрыва страстей участники обряда могут вернуться к своему обычному существованию. Так, парадоксальным образом обряд, по Батаю, заставляет человека вернуться к действительности и жить в мире вещей.

Человеческие жертвоприношения - часть выраженного культа поклонения могущественному существу. Его базовые смыслы - мифологическое отождествление со сверхчеловеческим, причастие к сфере сакрального. Идея умилостивительного дара возникает позднее. Это объясняет, по крайней мере, почему жертву избирают из собственной среды. С одной стороны, ритуал должен помочь избежать наказания (виноваты все и никто конкретно). С другой стороны, необходимо убедить себя, что жертва самовольно принимает гибель. Когда кто-то добровольно идет на смерть, должны высвобождаться очень мощные благотворные силы, так как в этом случае жертвователи гораздо меньше ощущают чувство вины, уменьшающей эффект блага. Л.И. Акимова, А.Г. Кифишин [6, с. 5-12] полагают даже, что древнейшей формой культа поклонения и поднесения даров было самопожертвование. Учитывая, что в архаическом обществе усилия все же направлены на выживание, а не на саморазрушение, трудно поверить, что дела обстояли именно так. Подобные тенденции могут возникнуть в очень сложно организованном, изощренном сознании, по мнению З.Фрейда. Э.Дюркгейм указывает множество факторов, провоцирующих суицид [124]. На наш взгляд, в сознании первобытного человека не могла родиться мысль добровольно подарить свою жизнь богам. Но можно с осторожностью говорить о готовности, даже о согласии жертвы. Это "согласие" вызвано невозможностью сопротивления воле богов, которая принимается как нечто неизбежное. Отправление на смерть никак не зависит от личных чувств жертвы, это - несчастный случай, судьба, которую нельзя избежать. Только с появлением идеи служения богу в монотеистических религиях можно говорить, собственно, о желании жертвы пойти на смерть.

Таким образом, обозначаются две линии интерпретации: с одной стороны самопожертвование объясняется инстинктивным стремлением к смерти. С другой, расценивается как духовное служение богу (то есть, сознательный выбор личности, осуществленный в культуре). Все же, кровавые жертвоприношения земледельцев и прочие традиции обрядового умерщвления не поддаются интерпретации с этой точки зрения. В данном случае жертва не делает выбора, жертву назначают. Вопрос в том, как возможна в этой ситуации добровольность жертвы, благодаря которой церемония приобретает достойный вид и может считаться священной? В случае насильственного умерщвления ритуал жертвоприношения превратился бы в обычное неосвященное убийство. Р.Жирар сосредоточил внимание на том, по какому принципу выбирают жертву, но ничего не говорит о психологии жертвы. Теологи и религиозные философы говорят о врожденном чувстве жертвенности. Г.Зиммель считает, что отношение индивида к другим имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности. Боги - хранители такого рода отношений, возбудители такого состояния души, которое сохраняется в вере. Поэтому есть социальная необходимость в вере. Однако проявление социального в животном мире - это не что иное как упорядочивание инстинктов. Возможно, человеческая культура базируется на тех же основаниях, как считали Б.Малиновский, К.Лоренц. Разумеется, сами инстинкты не породили бы идею бога, но в какой-то степени поспособствовали ее становлению.

История культуры предоставляет такие факты, что разумнее предположить существование инстинкта жертвенности, чем отрицать его. Инстинкт подчиненности и стремление к жртвенности демонстрирует обряд захоронения в шумерском городе ІІІ тыс. до н.э. Уре, реконструированный археологом Леонардом Вулли. В одной из гробниц царь был погребен с 63 придворными. Его жена или жрица Пу-Аби захоронена с сопровождавшими ее к месту упокоения музыкантшами и другой дворцовой прислугой. По мнению археолога, слово "жертвоприношение" не вполне уместно, так как все погребенные простились с жизнью добровольно. Возможно, под воздействием наркотического опьянения, они убедили себя, что "уходят вместе со своим божественным господином, чтобы продолжать ему служить в новой обстановке" [Вулли Л. Забытое царство. М., 1986]. Для столь массового самопожертвования должен быть стимул не такой нелепый: продолжить служение царице. Вероятно, на сознание людей воздействовал какой-то толчок неодолимый и необъяснимый. Таким мог быть только инстинктивный импульс.

Почти сладострастное желание подчиняться насилию связано с латентной интенцией психики, назовем ее инстинктом жертвенности. Подобное желание симметрично стремлению к насилию, о котором говорят Р.Жирар и К.Лоренц. Вероятно, оба вектора сознания дополняют друг друга, и существование одного без другого невозможно. Все формы порядка и власти основаны на узаконенном насилии. Общество должно выработать какие-то уравновешивающие принципы между насилием и жертвенностью, между волей к власти и инстинктом подчинения, словно бы эти два дивергентных вектора подчинены некоему закону симметрии. Б.Малиновский и К.Леви-Строс пытались доказать существование симметрии на уровне социального: симметрия структур родства, симметрия организации пространства при строительстве поселений, фратриальная симметрия родовой общины и т.д. Подобную концепцию "дополняющей оппозиции", отражающую симметрию отношений в социальной среде, выдвинул Э.Эванс-Притчард. Правомерно допустить существование симметрии в структуре психики. Если есть воля к власти, то должен быть какой-то симметричный биологический механизм, уравновешивающий эту волю. Если проявляется только воля к власти и нет никакой противоположной тенденции, в устройстве такого сообщества можно достичь лишь хаоса и анархии. Стремление к власти и инстинкт подчиненности - две стороны медали, как жажда жизни и тяга к смерти в теории З.Фрейда, обоснованные им психологически. Инстинкты проявляются как немотивированные действия, но телеологически оправданные: они должны обеспечить выживание. В этом аспекте следует рассматривать и желание подчиняться. Если выживание в стае более эффективно, чем выживание одиночек, то вполне естественно и логично предположить наряду с попытками достичь лидерства стремление отдельных особей занять позицию ведомого. Вообще в мире животных инстинкт подчиненности имеет вполне выраженные поведенческие характеристики (к примеру, поджатие хвоста и демонстрация брюха, то есть, проявление незащищенности в семействе псовых). Впрочем, этология может подсказать множество примеров выказывания иерархической соподчиненности у гиен, у приматов и прочих видов.

Жертвенность и желание подчиняться - не эти ли устремления провоцируют человека на поиски Всевышнего? Для субъекта, находящегося на вершине социальной организации, всегда найдется кто-то еще более высокий по положению. Может быть, лестница возносится все выше и выше. Власть утомительна. Власть требует оправданий. Поэтому нужен кто-то более значительный, более великий, более могущественный, чьи распоряжения неукоснительно бы выполнялись и на кого можно возложить ответственность. Поэтому-то царь - наместник бога на земле. Должен быть кто-то, диктующий правителю, заставляющий его выполнять свое предназначение в истории. То есть, можно сказать, наряду с волей к власти существует воля к подчинению.

Интересно, что проявление данного инстинкта можно обнаружить и в мифологии, и в архаических воззрениях, сюжеты которых выдают стремление подчиниться лидеру, иметь вожака. Стоит задуматься, что выражает сюжет о желании еврейского народа заполучить царя над собой. "И сказали ему (старейшины Исраэйля Шемуэйлу): "вот, ты состарился, а сыновья твои не идут твоим путем; поставь над нами теперь царя, чтобы судить нас, как это у всех народов"". Пророк рисует картину правления и говорит об обычаях царя, которому жители отдадут в услужение сыновей и дочерей, лучшие поля и виноградники и масличные сады, и ослов, и скот, и сами будут рабами ему. Однако евреи все равно просят: "нет только царь пусть будет над нами", тем самым, отвергая власть бога [Пророки. нйайбр. Мосад Арав Кук, Йерушалаим, 5738]. Вопреки воле и слову Бога, несмотря на его гнев, во что бы то ни стало, они желают обрести властителя. Есть и другие примеры: сказочный сюжет, где герой просится в услужение к власть предержащему или к сверхъестественному персонажу. И между прочим, в данной схеме наиболее очевидно, что две тенденции дополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга. Из раба и холопа герой превращается в царя, или обретает власть над нечистой силой.

Впрочем, ни индивидуальное влечение к смерти, ни коллективное насилие не объясняют происхождение упорядоченного, традиционного для всех культур обряда жертвоприношения. Человеческой жертве, вероятно, предшествовало жертвование животного, возникшее из коллективной трапезы и коллективной охоты. Сама идея дара не связана напрямую с комплексом (смерть - пища - благо). В обряде жертвоприношения многие исследователи видят истоки всякой религиозности, так как он воплощает бескорыстное подношение богу. Однако, в этом предположении можно усомниться, ведь жертвование (и не только в архаическую эпоху), представляется не столько как бескорыстное дарение, но непременно содержит в себе идею выкупа, обмена или искупления.

Неоднозначная семантика обряда объясняется его долгим существованием и многофункциональностью. Множество смысловых уровней ритуального действа вызвано тем, что по сравнению с систематизированными и упорядоченными религиями, с канонизированным культом архаические верования выглядят очень гибкими и толерантными. Поэтому древнейшие представления, формы верований легко совмещаются со вновь возникающими. Поклонение тотему остается жизнеспособным наряду с верой в главенствующего бога, владыку над всеми силами природы. А наряду с гимнами-славословиями в честь богов, с мистериями, разыгрывающими драмы их жизни, продолжают существование и кровавые жертвоприношения. Теперь убитая жертва предоставляется богам в качестве дара или обмена на удачу и благо. В поздних религиозных традициях архаический смысл жертвоприношения постепенно меняется: манифестируется бескорыстный характер дарения. Идеальным было бы жертвоприношение, не допускающее никакой прагматики. Крайним выражением этой идеи, например, в христианстве является история Авраама, готового пожертвовать Богу своего сына. Апофеозом бескорыстного жертвоприношения можно считать самопожертвование Иисуса Христа, который, приняв крестную муку за все человечество, тем самым сделал дальнейшие жертвы излишними.

Ритаулисты, утрируя значение обряда как самоценного проявления религиозности, говорят о нем как об общем источнике всех форм культуры (не только религии, но также мифологии, искусства, правовых институтов). Указывая функции обрядового действа, они не пытаются дифференцировать культовую практику архаической эпохи и религиозную обрядность более поздних времен. Различия были отмечены позже. В частности Б.Малиновский находит, что религиозный ритуал экспрессивен и не утилитарен, в то время как раннее мифологическое действо всегда предпринимается ради какой-то прагматической цели. В отличие от мифологического стремления практически овладеть реальностью, религиозное сознание ставит иные задачи, понимаемые как духовное восхождение к абсолюту, очищение от земной скверны и плотских проявлений физического существования человека. "Вместо воздействия на природу, главной целью религиозной практики ставится внутренне преображение, психический перелом", - пишет Г.Померанц [338, с. 466]. Нельзя сказать, что религиозное сознание полностью бескорыстно. В конечном счете, верующий рассчитывает на вечную жизнь в Царствии Божием, на иное существование после смерти в ином мире, словом, на бессмертие и нескончаемое пребывание в запредельных областях. В расколотом религиозном образе мира сверхъестественное вытеснено за пределы существования, и даже ритуал не способен воссоединить целостность, он может только свидетельствовать об инобытии. Мифологический ритуал нацелен на достижение единства и гармонии. В момент обряда сакральное проникает в мир земной, но также и трансцендентная сфера становится доступной для человека.

Возникает ли сам ритуал из импульсивных движений, провоцируемых инстинктами, или как олицетворение социальных потребностей, или как удовлетворение психологической тревоги, он образуется только как система последовательных действий, детерминированных определенными идеями и намерениями. В данном своем аспекте обрядовая деятельность может быть понята как магическая. Ошибка этнографов (пытающихся обнаружить корни религии в каком-либо церемониале или в какой-либо одной форме верований: культ предков, культ солнца или духов природы) заключается в том, что они сопоставляют разнородные и разносоставные системы. Словом, найти субстратную основу религии не представляется вероятным. Ситуация осложняется невозможностью обнаружить первичные представления и обрядовые формы, которые явились бы непосредственным источником культа. Думается, рождение культа подчинено закономерностям иного порядка. Суть не в том, какой именно прототип заложен в основу почитания божества: образ предков или животное-родоначальник, дух - хозяин природы или объект-фетиш. Суть в условиях, при которых произошла эта трансформация. Под условиями надо понимать не столько исторические обстоятельства и географическое положение, сколько содержательный уровень знаний и мыслительные способности (понимание и толкование восприятий). Поиски необходимо сосредоточить на проблеме направленности мышления, определить векторы осмысления, преобразующие одну систему воззрений в другую. Следует пытаться выяснить, каким образом первые попытки объяснения мира, истолкования явлений природы, основанные на чувственном опыте, приводят к появлению религиозности. Ведь сами по себе представления о душах, о духах, об энергии мана не являются религиозными феноменами.

Религия не сводится только лишь к упорядоченным церемониальным действиям, не сводится к одной функции. Никто не станет спорить, что религия есть мировоззрение. Но тогда логично искать истоки в предшествующем мировоззрении, пусть менее структурированном, менее поддающемся реконструкции за неимением источников и фиксированных памятников. Только сложный комплекс воззрений, в котором определено место человека, нумена в мире природы и во вселенной, их отношения, нормы поведения, ценности и принципы существования, может предварять возникновение следующего этапа. И как любое сложившееся мировоззрение, религиозное так же должно сопровождаться социальными институтами по поддержанию и утверждению возникшей в рамках мировоззрения идеологии.

Размещено на Allbest.ru