Векторы мифологического сознания: опыт феноменологии

Размещено на http://allbest.ru

1

Векторы мифологического сознания: опыт феноменологии

§ 1. Мифологическое сознание между восприятием и интерпретацией: к вопросу о возникновении представлений

Мифологическое мировоззрение как определенная стадия в развитии миропонимания предшествует религиозной системе представлений о мире. И в том, и в другом комплексе определено место человека: равный среди прочих (в мифе); возвышающийся над всеми существами в силу своего богоподобия (в религии). В результате осмысления человеком своего положения в космосе возникает определенное отношение к самому себе: миф оставляет открытыми возможности для самопознания. В религиозной же практике подобный опыт дозволен в той мере, в какой человек открывает в себе божественное. Реально данная установка может привести либо к нарциссизму (равный богам), либо к самоуничижению (червь божий).

Отражают ли данные этапы мировоззрения гносеологические ступени развития мышления, связанные с эволюцией умственных способностей и объемом знаний, или же являются сущностными характеристиками человека как такового? Вопрос этот возникает постольку, поскольку ни религия, ни мифология не ушли из нашего сознания. Если религиозные феномены трансформируются, мутируют и мимикрируют под другие виды духовной деятельности, основным признаком которых является вера, миф продолжает свое существование почти в том же виде. Кажущийся наивным и простодушным, он пленяет наше сознание парадоксальными высказываниями, алогичной схемой повествования.

Можно утверждать, что миф - неотъемлемый феномен культуры, неискоренимый ее элемент (А.П.Романова, М.Ю.Смирнов). Данное высказывание, безусловно, истинно, но не прибавляет к нашему знанию о мифе ничего существенного. Можно полагать, что миф - свойство сознания, которое является основой для всех видов творчества и искусства. Разумеется, подобная формулировка определения мифа вполне приемлема. Она допустима в случае, когда миф мыслится как фантастическое повествование (то есть, являет собой плод творческого воображения); и в случае психоаналитического толкования, когда миф считается результатом коллективной фантазии, возникшей в сознании иллюзией. Способность к мифотворчеству находится в основе духовной деятельности. В этом плане миф можно рассматривать как результат работы сознания, объективированный в различных предметных областях. То же самое подразумевается, когда миф называется формой сознания, независимо от того, имеется в виду общественное или индивидуальное сознание (С.М.Телегин). В первом случае миф и религия, расцениваются как заблуждение разума, принятое на веру в рамках данного социума. Во втором, он является художественным воплощением авторского замысла и входит в разряд произведений искусства.

Все вышеприведенные суждения о мифе нисколько не приближают нас к пониманию его природы. Сущность описываемого таким образом явления остается скрытой. Ясно, что не может быть ни одного общества без религиозных проявлений, как не может быть общества без языка. Ясно также, что в основе религиозных воззрений находятся мифологические представления. Но абсолютно не ясно, почему эти мифологические смыслы предстают как константные содержания сознания, почему мифологизация представляется как неизменное свойство сознания. Вероятно, следует допустить, что процесс порождения мифов сопровождает мышление, сопутствует ему и из него вытекает. То есть, мифологизация проявляет себя как некая тенденция сознания, возникающая в акте мышления.

Мы подразумеваем под сознанием функцию мозга, благодаря которой человек способен приобретать знание (воспринимать и толковать воспринятое), а также запоминать и воспроизводить знание. Сознание обладает способностью иметь знание о собственных умственных и волевых актах, а также других проявлениях психического. Оно обладает структурой, благодаря которой всякое содержание принимает свою специфическую форму, и к которой в процессе познания присоединяются другие содержания. Поэтому о мифологическом сознании мы говорим, когда речь идет о способности воспринимать мир определенным образом и о содержаниях, возникающих в результате этого восприятия. Когда же речь идет об операциональном осуществлении данной способности, о способах и процессуальных формах восприятия и интерпретации, мы употребляем термин «мифологическое мышление». Мышление вообще характеризуется тем, что в процессе интерпретации существующих данных возникает новое знание. Мифологическое мышление - не заблуждение. Вопрос в том, почему созданная в рамках мифологического сознания картина мира не совпадает, и даже противоречит объективной реальности. Попытаемся выяснить, на какой стадии происходит сбой, является ли миф ошибкой восприятия, понимания, или неадекватного толкования.

Многие теоретики мифа (Е.М.Мелетинский, Э.Кассирер, Л.Леви-Брюль) подразумевали под мифом определенный способ восприятия, для которого характерно слияние субъекта с объектом, смешение причины и следствия, совпадение вещи и ее знака. Тотальная недифференцированность при восприятии порождала у мифологического человека ощущение целостности, определившее стратегии понимания мира. По-видимому, авторы, давая характеристику мифологическому восприятию, соотносят его с возможностью ориентировочной деятельности, избирательно ограничивающей поступающую информацию, осуществляющей выбор признаков, соответствующих известной форме или категории. То есть, принципы восприятия уже заданы и вынуждают архаического человека воспринимать мир так, а не иначе. О том же пишет К.Хюбнер [467], когда сравнивает научное и мифопоэтическое восприятие. Различие кроется в том, что каждое из них основывается на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. Хюбнер более прав и точнее выражается, когда трактует миф не как способ восприятия, а как систему мышления. Поскольку высказывается мысль о параметрах, определяющих горизонт восприятия и задающих направление толкования, то следует говорить о системе мышления, включающей методы восприятия и средства объяснения.

Однако мифологическое восприятие существует до появления парадигматических культурных систем, детерминирующих в дальнейшем мировосприятие человека той или иной эпохи. Чтобы уловить в мифе первое непосредственное впечатление, следует отвлечься от этнографических деталей, касающихся быта, обычаев, но сосредоточиться на самой структуре повествования, выявить схему сюжета. Миф является объективацией ощущений, буквально отражающей перцептивные восприятия. Кроме того, миф ближе всего подбирается к не обусловленному внешней реальностью сознанию, иногда буквально отражающему психические процессы. Его высказывания выдают сознание, мыслящее о самом себе. В этом случае, по словам К.Леви-Строса, разум остается наедине с самим собой и имитирует себя как объект [213 ; т. 1, с. 120]. Антрополог убежден, что при этом законы и операции не отличаются от тех, какими сознание руководствуется в научном и художественном мышлении. Разум обнаруживает идентичную структуру повсюду, на уровне психических проявлений, в социальных системах. На наш взгляд, в мифе эта структура не только обнажается, но и позволяет увидеть процесс ее образования.

Сознание обнаруживает себя только через созданные им образы. «Сознание - это то, что получает свой смысл только в последующих образах; то есть это некий новый образ, который может обнаружить смысл предшествующих образов задним числом», - пишет П.Рикер [359, с. 19]. Мифологические образы, по-видимому, свидетельствуют о работе сознания, начинающего мыслить. Еще раз спросим себя, являются ли они результатом ложного восприятия? Более вероятно, что ошибочным восприятие становится уже в процессе его осознания, толкования. Сами восприятия, возникшие на основе чувственных ощущений, пока они представляют собой ответную реакцию на раздражители, вряд ли можно описывать в категориях «истинный» - «ложный». Восприятие нерефлексивно, оно экспрессивно. Заблуждение случается в процессе истолкования и прояснения сознанием для самого себя значения полученного восприятия, то есть, в процессе становления восприятия образом сознания.

Экспрессивное восприятие - первоначально, считает Э.Кассирер, но это не значит, что оно порождает в сознании хаотический мир, переполненный бесформенными впечатлениями. Это не значит также, что экспрессивное восприятие являет собой первую фазу познания. Наряду с созерцанием, представлением, понятием, перцепция, с точки зрения Кассирера, является конституитивным моментом познания. «”Понять” восприятие означает - включить его как один из членов в познание действительности» [165 ; т. 3, с. 56]. С одной стороны, философ убежден, что восприятие не только рецептивно, но и селективно, оно уже выбирает, мнит, обозначает. С другой стороны, он утверждает, сравнивая перцептивное сознание архаического человека и психически нездорового, что оно сосредоточено не на значении, оно захвачено впечатлениями и потому не понимает воспринятого. С одной стороны, восприятие единично и обособлено, то есть, зависит от ситуации и не может отвлечься от конкретного реального момента. С другой стороны, перцептивное сознание направлено на всеобщее [165 ; т. 3, с. 179-180].

В экспрессивном восприятии явлено не фактическое существование отдельных вещей, а универсальный и всеобщный характер действительности. «Восприятие дано нам как неразличенное целое, как целостное переживание, которое, конечно, каким-то образом дифференцировано, однако это расчленение никак не содержит в себе обособленных чувственных элементов» [165 ; т. 3, с. 31]. Из этой неопределенности, из случайного ощущения целостности обособляются лишь некоторые впечатления, выделяющиеся на общем фоне за счет своей интенсивности, силы и проникновения. Они овладевают сознанием с тем большей силой и властью, чем больше поражают. Аффективное состояние (в котором невозможно разграничение эмоций, в котором ужас и изумление, страх и надежда, боязнь и восхищение сливаются в одно целое, проявляются как неразрушимое единство, вместе с тем содержащее в себе все возможные чувства) характерно для мифологического человека, о чем мы уже писали. Это чистое экспрессивное переживание, в котором любое восприятие - уже реальность, а все вещи находятся между собой в тождественных отношениях. Весь мир населен живыми и действующими в нем существами, какую бы форму они ни принимали.

Кассирер не соглашается с теорией биолога Т.Виньоли, согласно которой явление персонификации свойственно уже животным. Так как они улавливают в объектах способность приносить вред или пользу, то воспринимают предметы как действующие и живые [165 ; т. 3, с. 67-70]. У человека подобная персонификация доходит до сознательного акта рефлексии. Кассирер отказывает эмоциональным переживаниям в преемственности от животного мира, но также связывает экспрессивную функцию сознания с возможностью оценивать и распознавать действительность. религиозный духовный мифологический сознание

Согласно современным теориям когнитивного восприятия, в процессе эволюции сознание формируется в соответствии со степенью совершенства органов восприятия, усвоения и обработки получаемой информации. В.Л.Райков убежден, что эмоциональное реагирование унаследовано человеком от животных и генетически запрограммировано как форма оценки и анализа окружающей действительности. Эмоциональное же сознание затем переходит в вербальное и символическое, что является непреложным законом всеобщего развития сознания: «В природе заложен фундаментальный закон возможности появления вербального сознания через человека» [347, с. 153]. Ни В.Л.Райков, ни Э.Кассирер не обнаруживают причины или функции данного закона, но выводят его из соображений телеологического развития жизни. Кассирер пытается доказать своим исследованием, что все формы сознания подчинены закону символического формирования, начиная с прафеномена - экспрессивного восприятия (чье наследие наблюдается и в строении теоретического сознания), до репрезентативного характера представлений, вплоть до общих истолкований смысла в языке. Кассирер связывает переход от экспрессивного сознания к вербальному не с когнитивными возможностями, а с развитием духа. Человек оказывается стоящим на пороге новой духовности, когда чувственное возбуждение впервые ищет выхода в выражении, должно быть выражено в какой-либо форме. Вся работа сознания подчинена законам этого движения и процессу объективации в символах.

Миф у Кассирера предстает как символическая форма, отражающая происходящее под воздействием одной управляющей и направляющей основополагающей функции. Среди прочих символических форм миф «опознается как один из определяющих факторов, в силу которых сознание освобождается от пассивной скованности чувственным впечатлением и переходит к созданию своего собственного, структурированного в соответствии с духовным принципом “мира”» [165 ; т. 2, с. 26].

Вопрос в том, как экспрессивные восприятия становятся содержаниями мифа? Сами по себе аффективные состояния, как и чувственные впечатления, не могут быть основой для создания такой символической модели. Но они являются основой для возникновения образа, представляемого сознанием. Экспрессивное восприятие, соединяясь в аффекте с эмоционально-оценочным переживанием, постепенно становится представлением. Надо полагать, появление представления связано с установлением значения. Устойчивость представлений возникает в связи с тем, что сходные переживания закрепляют определенные значения. Кроме того, представления как факты сознания приобретают относительную самостоятельность, могут быть вызваны независимо от ситуационного восприятия. Значения же могут не быть адекватными. По мнению К.Ясперса, они появляются немотивированно, в результате беспричинной ассоциативной связи, внезапно вторгаясь в психическую жизнь [514, с. 135].

Миф отчетливо демонстрирует движение от аффективного недифференцированного восприятия целостности, в котором все объекты предстают как не имеющие границ (могут сливаться друг с другом), не подразделяются на живые и неживые, - к ситуативному эмоциональному оцениванию объектов. Ситуация мифа всегда предельно конкретна. Его образы наглядно воплощают состояния человека и его отношение к описываемым событиям и предметам. Даже тогда, когда миф повествует не о чувствах и состояниях, его высказывания невольно свидетельствуют об испытываемых в отношении объекта эмоциях, так как развязка сказания всегда содержит оценочный момент, поскольку дает изображение должного или не должного. Формально, повествование не несет императивных установок: мифический герой не имеет ценностных характеристик, его поступки не интерпретируются с точки зрения морали. Рассказываемая история, поскольку она переживается как личная, безусловно, вызывает у слушателя то страх, то восхищение, тревогу и трепет. Результатом непосредственного восприятия, восприятия до суждения и интерпретации, является тот факт, что герой не имеет выраженной, раз и навсегда определенной оценки (позитивной или негативной). Конкретный момент, вычлененный из длительности повествования (вспомним, по Рикеру, рассказываемая история всегда имеет временной характер и соотносится не только со временем рассказа, но и со временем, о котором рассказывается), порождает отношение в зависимости от ситуации: выступает ли персонаж как благой или вредоносный в ее рамках.

Мифологическое повествование оставляет за собой право не оценивать героя морально, ограничиваясь ситуативным отношением, что дает возможность прямо противоположных характеристик. Бог - трикстер может быть смешным, нелепым, отвратительным, но и привлекательным, и полезным. Для человека современной культуры непонятно, как расценивать героя тотемистических сказаний. В повествовании моделируется несколько различных ситуаций, в которых персонаж проявляет по отношению к человеку полярные качества. Зверь похищает из племени женщину, чтобы она стала ему женой (-). В дальнейшем он передает родственникам жены всевозможные полезные вещи и умения, спасает от голода или врагов (+).

Такова схема сюжета. Но миф может разрастаться, варьироваться, делиться на фрагменты, рассказываемые как самостоятельные мифы. Легко можно допустить, что где-то будет воспроизводиться только завязка сюжета (мотив с похищением), а остальная часть будет забыта или утрачена. При этом с уверенностью можно сказать, что в регионе, где сюжет утрачен, животное будет почитаться с таким же рвением и трепетом, что и в местах, где не забыли о его благих дарах людям. В этом контексте ясно, что миф, несмотря на вариативность сюжетных ходов, хранит первоначальный инстинктивный импульс. В нем все еще слышны отголоски первобытного отношения к зверю, благостного и опасливого, поскольку в нем видится источник пищи, но и угроза жизни, о чем мы уже писали, рассматривая тотемизм как сложившуюся мифологию. Первоначальное оценивание происходит в соответствии с удовлетворением физиологических потребностей.

На примере ранних мифологий можно убедиться, как экспрессивные восприятия и эмоциональные переживания складываются в систему представлений. Представляемое в мифе отождествляется с объективной реальностью, не отделяется от предмета как феноменальный образ сознания. Для возникновения представлений сознанию необходимо вырваться за пределы эмоционально-чувственных восприятий, выйти за рамки данной конкретной ситуации. Повторяемость опыта делает возможным обобщение. Для этого сознание должно быть интенциональным. Направленность на объект лишает восприятие целостности, но вместе с тем позволяет сосредоточить внимание на отдельных признаках. Миф рождается в этом усилии сознания сконцентрироваться и обрести направленность. Оно не должно быть рассеянным, охватывая все, что попадает в поле зрения. Оно должно обрести вектор, если человек пытается что-либо осознать.

К.Ясперс, исследуя ложные восприятия больного, говорит, что они обусловлены либо бредовой интерпретацией значения, либо не конкретным осознанием [516 ; т. 2]. Подобным образом мифологическое сознание, в экспрессии не умеющее различать и разграничивать объекты, создает аффективную иллюзию целостности и единства окружающего мира. В нем все предметы находятся в магической взаимосвязи между собой, все события взаимообусловлены. Для того чтобы включиться в отношение познания к реальности, сознание должно перестать скользить от одного предмета к другому, будучи уверенным в их всеобщности. Оно должно уметь останавливаться, а значит уметь выделять объект из непроницаемой всеобщности. Разумеется, первоначально акцентируются самые значимые объекты. Определяющим значение является какое-либо важное свойство (например, пригодность в пищу), остальные качества остаются, словно бы, не замеченными сознанием. Мифологические классификации подтверждают сказанное: вещи относятся к одному роду на основании какого-то одного качества. Так, птицей будет назван и самолет, и падающий с дерева лист - все относится к летающим предметам.

Интеллектуальная способность запечатлевать в сознании образ предмета и создавать представление о нем без его присутствия связана с функцией означивания, названной Кассирером символической. Представления, основывающиеся не на непосредственно данных элементах восприятия, а на предшествующих реальных чувственных восприятиях, расплывчаты и неполны. Вероятно, чтобы они были закреплены как содержания сознания, требуется их упрощение и схематизация. Ради экономии энергии сознание готово обходиться знаком, вместо того, чтобы воспроизводить целостный образ предмета, силясь вспомнить детали. В мифе средства обозначения исходят из телесно-чувственной природы реального образа, потому что он еще растворен в ситуации и является ее тождественным воплощением. Представления, в отличие от восприятий, вызванных ситуацией, не столь зависят от внешних обстоятельств, они могут быть вызваны как воспоминания, сознательно изменены, то есть они открывают возможности и становятся условием для мышления как такового.

Пока образы сознания являются непосредственной реакцией, откликом на ситуацию и длятся соответственно длительности воздействия в рамках данной ситуации, действуют инстинктивные психологические механизмы ориентировки. Об осознании говорить пока не приходится. Чтобы быть осознанным, образ должен отделиться от референтного предмета; он не должен сливаться с экспрессивным восприятием, совпадать с физическими ощущениями. С этого момента совершается «переход от простого отношения стимул - реакция к интеллектуальной операции, в которой имеют место процессы означивания», - считает У.Эко [493, с. 261]. Практически все теоретики семиотики убеждены, что осмысление однозначно связано с процессом символизации. Уже в мифе возникает раздвоенность между миром реальных вещей и созданной в сознании системой означаемых, хотя мифологическое сознание не в состоянии их различать, смешивает образ и вещь. Постепенно устанавливается их несовпадение и различие, тогда и начинается движение от чисто экспрессивной феноменальности к понятийной интерпретации. По мнению Э.Кассирера, познавательные возможности означивания более всего проявляются в языке. Предметы не даются сознанию в своей непосредственной данности, но могут быть явлены ему через символы. Символическая функция языка проявляется в том, что, называя, он отодвигает на дистанцию предметы, ранее прямо завладевавшие аффектами. Тем самым он делает их доступными созерцанию в пространственных очертаниях и качественной определенности.

Вероятно, способность знака (слова или изображения) вызывать в памяти образ предмета и связанные с ним по ассоциации эмоции досталась в наследие от мифического образа. Поскольку в мифе совпадали интеллектуальная и чувственная форма выражения, то и знак, являясь порождением эмоциональной реакции на определенный комплекс ощущений, сам позднее мог вызвать весь соответствующий паттерн ощущений и чувств. Лишь постепенно знак освобождается от чувственной зависимости. Происходит это в связи с тем, что сознание может им оперировать отдельно от ситуации, в которой задействованы предметы-референты. Знак может появляться в сознании самостоятельно и безотносительно к означаемому. Развитие языка в сторону логически-универсального освобождает сознание от экспрессии и аффективности. Линия движения от эмоционально-чувственного сознания к сознанию вербально-логического типа обозначена, как видим, и в семиотике (Э.Кассирер, У.Эко), и в когнитивной психологии (Л.С.Выготский, А.Р.Лурия, И.П.Меркулов), и в теории познания (И.Т.Касавин) [160, с. 103-110].

Наличие образов в памяти, существующих помимо и вне зависимости от ситуации, А.Х.Тойбер [406] связывает с появлением немотивированного страха, стимулирующего развитие сознания. Страх и тревога заставляют человека выйти за пределы инстинктивного решения задач, свойственного и животным. Автор вообще рассматривает сознание как способность решать приспособительные задачи; его зарождение, становление и развитие соотносит с хронологией эволюционных этапов homo sapiens. Период предсознания (700-500 тыс. лет назад) Тойбер связывает с тем, что человек перестает руководствоваться инстинктивными мотивациями и способен к созданию сигналов, служащих для запуска коллективного неутилитарного действия (проторитуал). Относительно временной привязки появления немотивированных страхов или памяти с автором трудно согласиться, как впрочем, трудно и что-либо возразить. Невозможно представить, какими могут быть артефакты, свидетельствующие и аргументирующие подобные заявления. Но общий ход развития сознания вполне вероятен.

Следующий этап А.Х.Тойбер называет протосознанием (эпоха Мустье, 300-40 тыс. лет назад). В этот период происходит закрепление сигнала в процессе коллективного взаимодействия и передача навыков следующему поколению. По мнению автора, неандертальские пещерные комплексы (жилые и погребальные) демонстрируют понимание пространственной и ритмической упорядоченности действий, своего рода, появление ритуала-тренинга. В эпоху верхнего палеолита (40 тыс. лет назад), по Тойберу, происходит рождение реликтового сознания, связанного со способностью именовать (проторечь) предметы и действия (конечную цель), что значительно увеличивает скорость интеллектуальных операций. Дальнейшие этапы развития сознания автор также связывает с ролью языка. Коллективное сознание эпохи мезолита (12-6 тыс. лет назад) обусловлено иерархией представлений, которая стала возможна благодаря грамматизации речи. Сознание эпохи энеолита (6-4 тыс. лет назад) А.Х.Тойбер вообще называет дискурсивным. На смену ему приходит рефлектирующее, характеризующееся влиянием идеологических речевых установок, а затем моделирующее сознание мировых религий, создающее образ не воспринимаемой реальности, то есть идеального мира.

Попытка с помощью истории языка реконструировать поэтапную историю сознания как гносеогенез представляется не бесспорной. Вызывает сомнение возможность проведения на ранних этапах организованных неутилитарных действий, не зависимых от биологических потребностей. Тем более речь идет о проторитуале. Инстинктивные корни у истоков возникновения различных форм культурной деятельности, если и не очевидны, все же необходимы. Собственно, ритуал и функционирует как механизм бессознательного закрепления определенных, жизненно важных форм поведения в социуме.

Автор утверждает, что рефлектирующее сознание связано с появлением философии. Однако рефлектирующим сознание является уже в мифологии, о чем мы ранее говорили. Именно в рамках мифологического мировоззрения сознание больше направлено на самое себя, мыслит о самом себе, в то время как в философии оно более направлено на объекты внешнего мира. Странно также, что появление логики А.Х.Тойбер связывает с моделирующим сознанием мировых религий. Превратности выведенной автором концепции заключаются в том, что сознание представляется в данной системе дискретным. Правомерно рассматривать параллелизм развития сознания с развитием языка, но слишком натянутой выглядит подобная связь с развитием ритуала. А.Х.Тойбер как будто не учитывает, что в языке отражаются не сами предметы и действия непосредственно, но их образы, забывает о существовании семиотической триады (референт - означаемое - знак). Возникшие в сознании, оформленные в языке идеи не исчезают с завершением определенного исторического этапа антропологической эволюции, но продолжают существовать в измененном виде, преобразуются в другие представления. Особенно, если учесть, что эти представления касаются восприятия мира.

Как мы убедились в предыдущих главах, с точки зрения гносеологии миф расценивается как присущий человеку на ранних этапах исторического развития способ познавать и толковать мир. При этом сообщаемая мифом информация интерпретируется либо с позиций позитивизма как заблуждение, либо с позиций натурализма как аллегорическое толкование природы. В последнем случае миф предстает закодированной системой рационального знания, изложенной на языке символов, и нуждается в адекватной дешифровке, которую не под силу осуществить современным исследователям по причине незнания кодов. Пожалуй, все же не следует рассматривать миф как искаженное знание о предметах и явлениях, как результат зашедшего в тупик разума, создающего неправильные представления об окружающей действительности.

Разумеется, миф связан с гносеологической деятельностью в той мере, в какой вообще любое осознание всегда является познанием. Во всяком случае, если рассматривать историю сознания как развивающееся понимание, а познание как приращение знания, как формирование нового содержания сознания, мифологическое восприятие обладает познавательными потенциями. Можно возразить, что в мифе происходит узнавание, а не познание, так как объект уже классифицирован, осмыслена его видовая принадлежность, остается только определить его идентичность, опираясь на повторяемый и знакомый опыт восприятия и переживания. Казалось бы, значение и смысл предзаданы и соответствуют ожиданиям, сознанию нет необходимости производить последовательно всю ту цепочку операций, которую оно осуществляет, когда впервые объект попадает в поле зрения. Вероятно, при узнавании число операций сокращается, и процесс осознания значительно ускоряется.

Однако очевидно, что и в дальнейшем мифология сохраняет непосредственность первого впечатления. В этом можно убедиться хотя бы по тому, что мифологические классификации всегда оказываются незавершенными. Если предмет систематизируется как принадлежащий к определенному виду, он попадает в данный класс по одному какому-либо свойству (не всегда явному для современного человека) или случайному признаку (не всегда характерному с точки зрения логического мышления). В иной ситуации могут проявиться неизвестные свойства знакомого предмета, он может предстать неожиданной стороной, может пробудить непредсказуемые переживания. К тому же в воображении мифологического человека одни и те же вещи, явления могли легко трансформироваться в иные образы. Сознание наделяло объекты все новыми качествами, поэтому мифологическая ситуация опознания не является узнаванием уже известного, но всегда узнаванием чего-то нового. В рамках мифологического восприятия сохранен опыт первой встречи с объектом, миф содержит импульс неотрефлексированного впечатления. Мифологическое повествование - почти экстатическое выражение экспрессивного восприятия, сопровождающегося ощущением удивления, любопытства, настороженности и опаски. В нем есть изумление и растерянность, стимулирующие познание. Подобные чувства объяснимы, так как человек не знает и не предполагает, чего ему ожидать от нового, не узнанного, не определенного и не оцененного объекта.

§ 2. Сакральное в мифе - способ придать значимость

Удивление и трепет, сопровождающие мифологическое восприятие, позволяют предположить, что для архаического человека весь мир представлялся пронизанным некими непонятными силами, вероятно, имеющими священный характер. Некоторые исследователи (например, Б.Л.Бергер, В.М.Пивоев) отказывают в чувстве священного мифологическому человеку, считая, что сакральное необязательно связано со сверхъестественным, хотя и то, и другое представляет собой выход за пределы повседневной реальности. Религия связывает зыбкие конструкции существования с высшей реальностью. Является ли таинственное для мифологического человека священным и может ли подобное отношение стать источником культа? Попытаемся выяснить, возникает ли в мифологическом сознании иной тип сакральности, нежели в религиозном мировоззрении.

На наш взгляд, не стоит отказывать в нуминозном чувстве архаическому человеку, который еще не знает слепой покорности перед внешними силами, не испытывает леденящего страха перед своими божками, но пытается с ними договориться и даже угрожает им в случае невыполнения обязательств. Не столько страх, сколько желание установить контакт со сверхъестественными существами нашло отражение в обрядах жертвоприношения и ритуальных заклинаниях. Специфическое переживание нумена в мифологии кроется в двойственности данного чувства. Причину следует искать, видимо, все в тех же аффективных состояниях, в неотрефлексированных, не осознанных, захватывающих человека эмоциях.

Пожалуй, сакральное чувство - неотъемлемая черта мифологического восприятия. Мы говорим не о священном трепете, внушающем ужас и восторг, каким описывал его Р.Отто. Речь идет о трепетном отношении почтения и уважения ко всем проявлениям жизни, каким, несомненно, наделены мифологические содержания. Чувство священного свойственно и религиозному, и художественному сознанию. Возможно, во всех сферах духовной деятельности оно унаследовано от мифа. Но каким образом сакральное проявляется и появляется в мифе? М.Элиаде неоднократно упоминает и определяет миф как сакральную историю. Причем для всех исследователей сакральные события мифа - это те, что произошли в допотопные времена, в начале начал. Сакрально то, что космологично, то есть «первовещь», считает В.Н.Топоров [419]. Однако нет такой вещи в мире, которая не имела бы отношения к изначальным временам. Все было создано, все, что есть - результат деятельности сверхъестественных существ или первогероев. Любой миф имеет непосредственное отношение к мифу творения, он рассказывает, как что-то появилось в мире, как все вещи стали такими, какими мы их знаем. Пусть некогда все было иначе.

Значит ли это, что для мифологического сознания изначально все было сакральным? Или же, напротив, в мифологическом мировосприятии вообще не существовало сакральности? В.Ф.Зыбковец полагал, что мир мифологического человека был безрелигиозным, абсолютно внемистическим и достаточно понятным, так как миф уже есть объяснение. Конечно, миф рассматривает мир в пределах наличного, как данность. Но открытая взору очевидность не означает ясности и прозрачности окружающих явлений. Мир для мифологического человека отнюдь не лишен тайны, сопровождающей чувство сакральности. Более того, для архаического человека все предметы пронизаны тайной, вызывают удивление и повергают в трепет. Современный человек, да и человек средневековый, религиозный, ценящий сакральное, чувствующий его вокруг, может только позавидовать древнему архантропу, погруженному и растворившемуся в этом бездонном чувстве. Сакральное для него повсеместно и непрерывно.

Если мы предполагаем, что сакральность свойственна обыденным вещам, это не значит, что сама она сводится на нет и превращается в профанное. Это значит только, что она не трансцендентна миру реальности, как уверенно полагает религиозное сознание. Сакральное для мифологического человека не является непроницаемым и абсолютно недосягаемым, как в религиозном воззрении. Исследователь категории святости А.П.Забияко отмечает: «В архаическом сознании категория инаковости не несет ни признаков онтологически противоположного, ни признаков совершенно иного» [133, с. 29]. Только с появлением спекулятивных систем конкретно-образные фигуры мифологии обретают трансцендентное измерение, в богословии религиозной элиты они превращаются в абстрактные символы, недосягаемые для сознания.

Почему человек, homo, (вероятно, не будучи еще sapiens), наделяет вещи сакральностью? Почему бы ему не продолжать воспринимать окружающую действительность подобно животному, пребывая в состоянии не-сознания, руководствуясь инстинктами? Невозможно представить, чтобы для архаического человека в экстремальных условиях выживания ценности неосознанного мира имели бы исключительно идеалистический и духовный характер и не имели бы практических мотиваций. Безусловно, в первую очередь это был материальный интерес. Именно затем, чтобы из сферы неосознанного, из сферы инстинктивного опыт перешел в сферу понятого, был осмыслен и рационализирован, чтобы он сделал деятельность древнего охотника целенаправленной, побуждениям, как и самим действиям человека, удовлетворяющим душевным и физиологическим импульсам, приписывались сакральные содержания. Кажется, по этой причине в мифологическом мышлении нет разделения на области профанного и священного. Священное являет себя всюду и в любой момент времени. Встреча со сверхъестественными существами возможна в любой точке пространства. Для такой встречи не надо обустраивать специально подготовленное место, не нужно приурочивать время к определенным обстоятельствам.

Возможность контакта обусловлена единственным условием - психологической готовностью принять за сверхъестественное все неведомое и таинственное, что вызывает опасение, с одной стороны, а также любопытство и интерес (без чего развитие было бы невозможно), с другой. Слишком многое должно было казаться таинственным, поскольку слишком невелика была сфера практически освоенного мира и чрезвычайно ограничены объяснительные возможности. Словом, если для религиозно настроенного человека священное - это явление, или проявление трансцендентного в мире; способ, каковым трансцендентное заявляет о своем присутствии в существовании, то для мифологического человека священное неизменно присутствует в самой экзистенции, оно выступает как модус, как свойство реального мира природы. Священное имманентно природе, потому что окружающая действительность в первую очередь требует осознания.

Но здесь мы приходим к странному парадоксу: сакральное не является обозначением неведомого, недоступного, потустороннего. Сакральное чувство неизбежно возникает как усилие, напряжение сознания в попытках осмыслить вещи. Попытаемся вообразить себе этот процесс. Предположим, человек неразумный пытается определить нечто. Ясно, что в пределах практических интересов и использования объектов окружающей действительности осмысление происходит достаточно быстро и закрепляется в памяти аналогично условному рефлексу. На этом уровне понимание свойственно и животным: они «знают», чего хотят. Подобное знание можно считать практическим «знанием». Неизвестно чем вызванный процесс цефализации вынуждает новый биологический вид хотя бы к частичному использованию увеличившегося мозга. Надо полагать, чрезвычайно усиливаются возможности восприятия, с потоком которого невероятно сложно справиться. Невозможно представить, чтобы животные испытывали трудности с отбором и обработкой необходимой информации, чего нельзя сказать о человеке, для которого открылась опасность захлебнуться от переизбытка информации и оказаться парализованным из-за неспособности выбрать решение. Обусловлено ли это ограниченными способностями братьев наших меньших (хотя они удивляют нас, предупреждая о природных катаклизмах, предчувствуя землетрясения, ураганы), или же какими-то специальными блокираторами, не позволяющими заполнить мозг ненужными сигналами, - неизвестно. Возможно, цефализация разблокировала сознание человека, которому пришлось изобретать механизмы сопротивления, отбора и фиксации нахлынувших восприятий. С одной стороны, их необходимо было фильтровать, чтобы не оказаться сметенным. (К.Ясперс совершенно правомерно размышляет над вопросом, в какой мере уникальность человека определяет природу его болезни [514]). С другой стороны, возникает необходимость удерживать в сознании новые содержания, которые фактически могут быть не связаны с прямой полезностью, но могут функционировать как социальные структуры, благодаря которым происходит становление человеческого сообщества. То есть, должны появиться смыслы, отграничивающие биологическое от социального, природное от человеческого.

Представления должны быть зафиксированы сознанием и оставаться в памяти. Сознание с легкостью опускает то, что не представляется важным. Именно чувство священного придает значимость событиям и фактам, наделяя их аксиологическим смыслом. Благодаря причастности к сакральной сфере, объекты обретают ценность, вызывают глубокие эмоциональные переживания, вследствие чего определенные содержания, связанные с этими объектами, закрепляются в сознании. Остается добавить, что этот же механизм действует для обучения опыту и передачи традиции в бесписьменных культурах. Традиции и обычаям всегда приписывается сакральность. Так как свойство священного - наделять смыслом и придавать значимость, - подобная коммуникация во времени осуществима. По этой причине большинство обычаев и устоев в архаических обществах, казалось бы, регламентирующих нормы исключительно в бытовой сфере, имеют ритуальное обоснование.

Способность повторять и воспроизводить вновь и вновь какие-то действия с целью добиться определенного результата способствует развитию памяти. Но в памяти, в сознании способны удерживаться только значимые смыслы. Безусловно, придать значимость равноценно тому, чтобы ввести в круг сакрального.

Сакрализация - это попытка акцентировать в сознании какие-то важные содержания. Все, что следует знать и помнить, наделяется сакральностью. Мифологическое сознание не имеет иного способа наделить смыслом, кроме приобщения к нумену, соотнесения со священным.

Переживание священного вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, что способствует закреплению и запоминанию значений. Поскольку начинающему мыслить homo sapiens'у мир открывается впервые, его взор неустанно фиксируется то на одном объекте, то на другом, последовательно охватывая все вещи и явления, нет ничего удивительного в том, что для архаического периода мифологии сакральным является абсолютно все. То есть, правильней было бы говорить не столько о неразличении священного и профанного, сколько о всеобщей, тотальной сакрализации.

Таким образом, можно сказать, сакральность - это свет, которым познание окутывает предметы, освещение, в котором они предстают познанию. Образно говоря, сознание для того, чтобы определить из непроницаемой бездны не-знания предметы, словно бы выхватывает их лучом прожектора, изолируя от остальной невнятной тьмы вещей, определяя очертания, контуры, пробуя массу. То есть, сакральное чувство напрямую связано с осознанием и намерением осознания. Проблема в том, что в отличие от полезного знания (об источниках пищи, навыках ее добывания и прочих умениях для удовлетворения физиологических потребностей), социально значимая информация не может быть осознана, но тем не менее оказывается священной.

Э.Дюркгейм убеждал нас, что в образе бога община почитает сама себя. Не будучи осознанным, единство племени получает символическое выражение, которое и мыслится как священное. Все же, если наделение сакральностью - процесс, связанный с осмыслением, с усилием сознания и попыткой сознания, не является врожденным биологическим чувством, - возникновение сакрального образа бога не объяснимо в достаточной мере, даже учитывая силы отчуждения. По нашему предположению, сакрализуется нечто, что осознается. Важна процессуальная форма. Священным становится не то, что уже осознано и определено, но то, что находится в процессе осмысления. Социальные институты, помогающие адаптироваться и жить в сообществе, не осознаются. Но реальная власть вождя (выражающая определенные социальные тенденции) является вполне ощутимой, наглядной и осознанной. Вероятно, структура общества детерминирована биологическими факторами, возможно, унаследована по биологической линии. Социальные же силы, неосознаваемые и нефиксируемые в рациональной мысли, бессознательно персонифицируются в лице вождя, чья деятельность, воля и сила - отчетливы и убедительны, вернее, обладают убеждающими аргументами.

Феномен сакрализации власти известен повсеместно в архаических обществах. Сакральность такого типа, считает Г.Ф.Сейфи, понимается как обладание наибольшим количеством наилучших качеств. В религиозных системах сакральность вождя «трансформируется в святость» [376, с. 167]. В силу приписываемых выдающихся возможностей и свойств, носитель этих качеств (должных, а не существующих на самом деле) становится особо сакрализованным объектом. Излишек сакральности превращает фигуру властителя в объект почитания, превращает в героя, а возможно, и в бога. Обожествление правителя - весьма распространенный обычай и не редкость для более поздних обществ, таких как Рим, империя ацтеков, инков. Впрочем, канонизация царя в святые в религиозных культурах нового времени - такая же закономерность, как и обожествление правителя в архаическую эпоху.

Фигура вождя становится концентратом всей сакральности, средоточием энергии, перетекающей через него на общину. Остальные вещи постепенно теряют сакральность. Вероятно то, что освоено, не привлекает более пристального взгляда человека. Когда проходит будоражащее ощущение новизны, когда сознание не находит в окружающих предметах нераскрытой тайны, сакральность исчезает. Мы имеем здесь что-то вроде практической феноменологии: речь идет о седиментации, выпадении в осадок того, что освоено, усвоено, понятно, по поводу чего не приходится предполагать неожиданностей. Интенция сознания больше не направлена на них, скользит по их поверхности в поисках другого объекта. В нашем восприятии сакральность всегда связана с неявным, таинственным, потусторонним потому, что она приписывается неосознанным вещам. Пока длится акт осмысления, пока объект вызывает заинтересованность и жажду узнать, он представляется погруженным в сакральность.

Надо иметь в виду, что мифологический опыт - это опыт первой встречи с объектом, первого узнавания, первого полагания, предположения, ожидания, соответствия. Всегда остается доля неопределенности, неясности. Объект внимания всегда таит в себе нечто сокрытое. Его возможность поддаваться или ускользать от осмысления вызывает азарт, что сравнимо с восторгом ребенка, который учится узнавать вещи и радуется, когда у него это получается. Как только он овладел операцией, акт узнавания не содержит в себе более ничего нового, интерес угасает. Вещи переходят в сферу профанного.

В архаической мифологии сфере профанного принадлежат хорошо знакомые, обыденные, устоявшиеся вещи. Можно даже в связи с этим предположить нетрадиционную точку зрения на обряд. Принято считать, что ритуальная деятельность нацелена на установление неизменного порядка вещей, на утверждение стабильности и неизменности мира. Обычно подчеркивается консервативный характер обряда. Вероятно, однако, что обряд должен напоминать людям о сакральности вещей, которые перестали казаться им священными, но перешли в разряд обыденных. Ритуал воспроизводит всеобщую, единую сакральность мира, в свете которой человек должен почувствовать священную природу жизни как таковой и ощутить всю ее полноту.

Мифологический опыт сопричастия нумену - это безграничное погружение в неизвестное, иррациональное, необъяснимое. Он связан с желанием ввести это неявное в пределы интеллектуального понимания. С одной стороны, нуминозное чувство возникает из напряжения сознания, рождается вкупе с попытками осмыслить воспринятое. С другой стороны, чувство священного берет начало в аффективных состояниях, в неотрефлексированных, экспрессивных эмоциях. Аффект не позволяет дифференцировать объекты, понятия. Чувство сакрального привносит коррективы в восприятие, обеспечивает принятие объектов как ценностей. Следует отметить, при этом происходит эмоциональное переживание ценностей, а не рассудочное их понимание.

Религия - в большей мере интеллектуальное образование, хотя и основанное на нуминозном опыте. Нельзя ожидать от буддиста, что присутствие нумена увидится ему в образе распятого на кресте Иисуса. Иудей, скорее, услышит голос, чем узрит образ: так, согласно традиции, священное может явить себя. Содержания символов религии обусловлены догматическими доктринами системы, ограниченной множеством значений, составляющих кредо учения. Даже те субъективные смыслы, которые верующий приписывает религиозному символу, не должны превышать пределы допустимых нормативных отклонений.

Переживание в религии - всегда толкование-воспоминание, осознанный опыт, имеющий более рациональный, чем чувственный характер. Даже если оно достигается посредством экстаза, ему предшествует предварительный выбор, анализ и твердые убеждения. Религиозное чувство нумена - результат определенной установки сознания и соответствующих ожиданий.

§ 3. Миф - опыт самопознания

Мифологический опыт доказывает, что самопознание не является самостоятельным и независимым направлением в общем познании мира, не является вторичным или возникшим позже движением мышления. Мифологические содержания демонстрируют, что понимание себя и понимание объективной действительности - один и тот же процесс, в котором обе стороны взаимодополняют, обусловливают и определяют друг друга. Казалось бы, в онтогенезе очевидно, что различение внешних объектов предшествует осознанию своего Я. Разумеется, ребенок не в состоянии осмыслить себя как личность. Но подобный опыт осознания не обязательно есть у каждого взрослого. Он может ограничиваться представлениями о своей телесности. Но ведь и младенец, открывая для себя мир, параллельно учится управлять соей телесной природой. Первоначальные представления возможны для него только через органы чувств, причем важным является их синестезическое действие. Одного зрения недостаточно. Оно работает вкупе с осязанием, обонянием, слухом. Благодаря тому, что первоначальное осмысление опирается на ощущения тела, возможна коммуникация, считает Ю.И.Мирошников. «Наши знания, наша лексика, язык формируются на фоне и по поводу наших телесных состояний и потребностей, поэтому и смысловая сторона становится понятна другим именно в силу сходности телесной основы и опыта» [279, с. 285].

К.Ясперс выделяет четыре формальных признака осознания собственного Я [514, с. 743]. Надо сказать, два из них связаны, скорее, с инстинктивным пониманием, обусловленным реальной практикой. В столкновении с действительностью человек вынужденно учится знать об ограниченности своих возможностей, он выясняет пределы своих сил, он чувствует свое тело. Ясперс выводит первый признак из деятельности: человек осознает себя в качестве проявляющего активность субъекта. Непосредственно из деятельности самоосознание не вытекает. Достаточно вспомнить бергсоновского муравья, работающего не на себя, а подчиненного общей цели муравьиной стаи. В архаическом сообществе совместная деятельность создает, пожалуй, ощущение общего единого организма, коллективной телесности, сакрально-этнической общности, внутри которой, по выражению М.М.Бахтина, я-для-себя еще не обособляется и не противопоставляет себя другим [32, с. 78-81]. Идея индивидуации собственной телесности, по мнению ученого, предвосхищена у эпикурейцев, а проявляется в стоицизме (я-для-себя как дух). Окончательно саморефлексия я-для-себя проявляется в космогонии неоплатонизма (где я рождает другого внутри себя, не выходя за свои пределы).

Два следующих, выделенных К.Ясперсом признака, непосредственно касаются осмысленного, а не чувственного самоопределения: осознание собственного единства в каждый момент времени и ощущение себя всегда как того же самого. Архаическому сознанию подобное чувство не свойственно. Возможность быть кем-то другим, даже стремление к перевоплощению - вот характерная черта самоидентичности мифологического человека.

Четвертый признак: Я отлично от всего, что не является Я, пожалуй, применим к архаическому сознанию. На наш взгляд, именно данный мыслительный акт является попыткой осознания, еще раз подчеркнем, не только собственного Я, но и окружающей действительности. Сознание совершает усилие, чтобы установить различия, очертить границы того, что, собственно есть. Эти операции находятся, вероятно, у истоков познания. Парадокс и закономерность, вскрываемые мифологическим сознанием, заключаются в том, что в попытках различить оно соизмеряет, соотносит внешний мир с самим собой. Само себя сознание может представить только как другой объект. Так, иное оно пытается отождествить с самим собой. Словно две противодействующие силы начинают действовать в сознании, как только начинается работа мышления - растяжение и сжатие. Сознание словно пытается преодолеть притяжение центра, выйти за пределы, охватить другое, поместив его внутрь себя. Возникает вектор, осуществляющий трансцендирование. Но тут же некая сила, направленная на избежание раздвоенности, заставляет сознание возвращаться в исходное положение. Очевидно, процесс самопознания и познания - единый. Он, безусловно, связан с трансцендированием.