Векторы мифологического сознания: опыт феноменологии

Человек ощущает себя человеком, только когда выходит за пределы человеческого, лишь когда осознает свои экзистенциальные границы и сущностные возможности. То есть, трансцендирование необходимо в той мере, в какой возникает потребность самоосознания. Вектор трансцендирования определяет сам человек. От эпохи к эпохе он существенно меняется. Миф - это трансцендирование в мир природного, к животному началу. Заблуждение современного человека - считать такую направленность падением, проявлением низменного. Для архаического человека только впадение в животное и было истинным бытием, обладанием всей полнотой бытия. Человеческое состояние, по сравнению с животным - ущербное, недостаточное. Зверь - родственник, который всегда знает и может больше, владеет недоступной мудростью, посещает недозволенные места. Стать животным - не означает упасть до низменного уровня существования, но возвыситься до сакрального, приобрести некие нечеловеческие качества, стать кем-то более значимым в пределах наличного бытия. Собственно, бытие мифического человека только и может быть наличным, должно быть наличным. То, что не предстает взору непосредственно, рисуется в повествовании, представлено визуально обрядом. Неведомое и непроявленное приобретает конкретные очертания здесь и сейчас. Самость и подлинность человека измеряется тем, насколько он способен растворить свое Я, ощущение собственной телесности в уподоблении объекту, насколько он может почувствовать себя другим. Кстати сказать, и сегодня мы называем человечностью способность сочувствовать, то есть, чувствовать себя, как некто другой. Есть ли это неотъемлемое свойство психики или рудиментарные остатки архаического сознания в нас?

Подобным же образом человеческое измерение в религиозных воззрениях характеризуется степенью приближенности к Божественному. В религиозной философии трансценденция возможна только в одном направлении. Однонаправленность характерна для линейного мышления: у жизни есть цель и предназначение. Человек - тот, кто должен его исполнить. Получаем почти кантовскую концепцию истории. Подспудная опасность подобной теории: все остальные живые существа, как и все, что присутствует в мире, с неизбежностью превращаются лишь в средство, теряют самоценность. В лучшем случае игнорируются, в худшем - прагматически используются, но всегда вызывают пренебрежение. При этом неизменно трансценденция к божественному считается духовной, в то время как обнаружение в себе родства с животным миром понимается как бездуховность.

Чем более человек приближается к осознанию в себе собственно человеческого, тем более он утверждается в мысли о своей уникальности в мире природы. Как следствие, происходит выпадение человека из природного бытия, возникает противостояние, отчуждение. Но вместе с тем он все настойчивей ощущает ограниченность собственно человеческого существования. Недостаток силы, могущества, интуиции, знания, словом «недостаток бытия», заставляют мышление работать в компенсаторном направлении. Поэтому параллельно отчуждению от природного возникает противопоставление человеческого сверхприродному, сакральному миру, в котором компенсировались бы недостающие способности человека. Чужим мир природы становится не сразу. Архаическая мифология, можно сказать, вся построена на доказательстве родственных связей и идентичности природному. Все объекты внешнего мира подобны человеку, но и человек стремится быть похожим на существа из природного мира, имитировать природные явления.

Опасным и тайным природный мир становится по мере увеличения не-понимания, то есть, когда первые попытки осмысления сталкиваются с неудачами. Чем более отдаляется человек, чем больше пропасть, тем более невнятным, не близким, непривлекательным становится этот мир. Противопоставление внешнего и внутреннего воспринимается как раздражающий фактор, возбуждающий стресс, ощущение неуютности, сильные эмоции страха. По мнению В.М.Пивоева, опасный внешний мир, «чужой» и страшный, вызвал в человеке потребность самоопределения и позитивного самоутверждения. Собственно, функция мифа у В.М.Пивоева сводится к тому, чтобы выстроить положительно окрашенную, идеализированную картину мира, которая вселяет уверенность в себе и преуменьшает размер опасности. Думается, подобная иллюзия, завышающая способности древнего охотника и рисующая идиллический мир, не способствовала адекватной оценке и нарушила бы аутентичность существования. Напротив, именно ощущение единства с миром на тот момент было оптимальной стратегией существования. Мир не должен быть пугающим и отвратительным. И человек, посредством обряда и инициации постоянно доказывает, что он не чужак, он свой. Не чуждость мира спровоцировала потребность самоопределения, но именно в попытках самоидентификации, в поисках идентичности и самоосознания появляется ощущение собственного противостояния. Только когда впервые архантроп ощутил в себе человеческое, он отринул от себя природный мир как чужой. Он отринул миф как средство установления родства, а вместе с этим утратил существующую систему объяснений. В условиях отсутствия этиологии мир стал абсолютно невнятным, непроницаемым, темным, тайным, то есть, он приобрел качества не просто «чужого», но и сверхъестественного = нечеловеческого.

Трансценденция архаического человека не имеет доминантного направления, лишена оценок. В центре расположен человек, и ему открыт необозримый горизонт, его потенциальные возможности стать всем, чем угодно, неисчерпаемы. Быть кем-то другим - значит, получить новый неизведанный опыт, новое знание. Вообще, каков бы ни был вектор, думается, истинное значение трансценденции - отдалиться от себя самого, чтобы взглянуть на себя со стороны. (Что, если объект поиска в трансцендировании - не бог, не дух, а сам человек?) Самоосознание и самопознание возможны только при условии, что субъект должен стать объектом-для-себя, отстраниться от самого себя, считает Ж.П.Сартр. Но тогда мы остаемся замкнутыми в порочный круг. Человек, чтобы осознать, что есть человеческое, должен совершить трансцендирование, но оно не может быть бесцельным, не может совершаться в пустоту. Выход за пределы себя в пустоту означал бы прыжок в бездну. Сам акт совершается, чтобы обрести точку опоры. Экс-центричность человека, если верить Х.Плеснеру [334], требует поиска некоего устойчивого центра вне себя самого, что и заставляет его совершать этот безумный прыжок вовне. Но в этом есть некий невротический оттенок: желание стать кем-то другим, идентифицировать себя с другими, определиться через другого обычно свойственно несамодостаточным персонажам, не имеющим точки опоры в себе и поэтому ищущим ее где-то на стороне.

Можно, конечно, рассуждать о заброшенности и отчужденности человека (в хайдеггеровском и сартровском смыслах), о его одиночестве перед лицом мира как неотвратимых качествах экзистенции. Можно допускать различие подлинного бытия (бытия-в-себе) и явленного нашему сознанию, деградировавшего в материальные формы бытия-для-себя. Можно быть уверенным в потерянности для человека подлинного бытия. Но тогда вслед за Сартром мы вынуждены признать: сколько бы ни выходил человек за пределы своей собственной ситуации, бытие остается для него закрытым и недоступным. Но самое печальное в сартровской концепции - она доказывает неопределимость и закрытость человека для себя самого. Порочный круг определяет границы: чтобы определить себя, человек должен как можно дальше от себя удалиться, но удалиться от себя, означает утратить тождество с самим собой. Становиться человеком возможно, только отрицая в себе человеческое, словно становление человеческого в процессе антропологизации связано с утратой и отрицанием именно тех качеств и свойств, которые мы расцениваем как проявление исключительно гуманного, благородного и возвышенного.

По какому-то неведомому закону иронии теоретические взгляды Сартра подтверждаются двойственным положением человека. Как сартровское бытие-в-себе, так и человеческое бытие проявляет себя только посредством своего собственного отрицания, ничтожения, бегством и уклонением от себя самого в Ничто. Только так оно может о себе заявить. Однако Сартр утверждает, что нет никакой собственно человеческой природы: его сущность не определяется никакими внешними условиями (будь то социальные или теологические обоснования), ни внутренними факторами (такими, как бессознательное З.Фрейда или «трансцендентное ядро человека» К.Ясперса). Настаивая на недетерминированности и неопределимости природы человека, Сартр утверждает, что «человеком он становится лишь впоследствии, причем таким, каким он сделает себя сам» [371, с. 557, с. 575-576 ; 374, с. 323].

Человек принужден постоянно осуществлять выбор в том бесконечном поле возможностей, которое «есть цель, в направлении которой действователь превосходит объективную ситуацию» [373, с. 115], то есть, постоянное превосхождение самого себя. Соответственно человек постоянно вынужден находиться в состоянии трансцендирования, что называется у Сартра отношением к бытию. Он вынужден быть одновременно фактичностью и трансцендентностью. Трансцендентность, по Сартру, вообще не имеет ничего общего с религиозным интенциональным состоянием, но «составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само» [371, с. 35]. Трансцендирование всегда связано с потерей равновесия, отчуждением от себя самих, это «движение в направлении от себя к …», то есть, к некоторой цели.

Перспектива будущего, заставляющая человека действовать, превосходя все, что просто дано, называется у Сартра проектом. Превосходящий самого себя, стремящийся восполнить «недостаток бытия», достичь полноты и завершенности, человек испытывает «желание стать богом». Но бытие, к которому возвышается человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог, оно является лишь человеческой реальностью, взятой в качестве целостности [371, с. 122]. Бог у Сартра - фундаментальный проект человеческой реальности, цель трансцендирования, представляющая постоянную границу, исходя из которой, человек объявляет о себе, чем он является. Точка зрения Сартра показалась излишне субъективистской не только марксистам, но и религиозным экзистенциалистам, утверждающим, что «заброшенный в мир» человек вынужден искать опору и основания в трансцендентном мире. Ж.П.Сартр критикует С.Кьеркегора, не способного снять противоречие между индивидуальной религиозной верой и «объективной всеобщностью сущности», призывающего человека погрузиться в глубины субъективности только для того, чтобы обнаружить, как он несчастен без бога. По той же причине («субъективный пессимизм, переходящий в теологическтй оптимизм») он подвергает критике К.Ясперса. «Экзистенциальная тревога» у Сартра - это не страх перед зияющей бездной бытия, подталкивающий человека к богу, но это всегда тревога перед будущим, которая и является реальной мотивацией поступков.

Остается согласиться с утверждением сартровского атеистического экзистенциализма: «даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило» [374, с. 344], так как человек все равно принужден сам осуществлять себя и свою судьбу. Он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали и должен нести ответственность за свои решения, не полагаясь на помощь и поддержку бесконечного и совершенного разума. Онтологическая независимость свойственна не только человеку, но и бытию в целом. По мнению Сартра, теория творения лишает бытие самостоятельности, заставляя его рассеяться в божественной субъективности. Даже если оно было сотворено, оно необъяснимо посредством творения, так как оно возобновляет свое бытие по ту сторону творения. Раз уж оно существует перед лицом Бога, значит, имеет свою собственную опору, и нет нужды прибегать к априорным и онтологическим обоснованиям.

Подобно Ж.П.Сартру, М.К.Мамардашвили считает, что «человек - это существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе» [249, с. 15]. По словам философа, человек саморождается через культурно изобретенные устройства. Одним из таких устройств является миф. Мотивации поведения животного закодированы в инстинкте, поэтому ему ничего не надо решать. Природный механизм инстинкта освобождает животное от выбора индивидуальных решений. Оно словно знает, как ему поступать, но это инстинктивное знание. Человеку знание о мире не дано. Антропос вынужден сам устанавливать факт за фактом, выяснять, что для него есть окружающие явления, и соизмерять себя с ними. Механизм, регулирующий жизнь и поведение человека не закодирован в генах и биологических программах, выгодных для вида, он кроется в формах культуры. Лишенный природных оснований человек восполняет себя в бытии в формах культуры. В этом смысле «миф есть способ организации и конструирования человеческих сил или самого человека, а не представление о мире - правильное или неправильное» [250, с. 19]. Таким образом, миф в теории философа предстает как средство самосозидания, само-рождения человека, конструирования человека из природного, биологического материала.

Подобно Сартру, трансцендированием М.К.Мамардашвили называет такой выход человека за пределы данной ему ситуации, за его природные качества, чтобы можно было при этом овладеть чем-то в себе. Трансцендирование у Мамардашвили однозначно связано с мышлением. Но онтологические корни мышления определить невозможно. Более того, сам процесс философ связывает не с логическими операциями (умение делать выводы, обнаруживать ошибки, открывать причины, устанавливать сравнение; и дальнейшие операции: категоризация, абстракция, обобщение, классификация), и способностями здравого смысла. Это операции узнавания, а не творения нового. По мнению Мамардашвили, мышление случается. А это значит, что оно не зависит от воли и желания субъекта. Оно может состояться, но может и не состояться. В этом смысле, современные мыслители отнюдь не находятся в преимущественном положении перед древними мудрецами, жрецами и шаманами, молящими послать им вдохновение в обмен на жертвенные дары. Однако человек способен совершить некое усилие, чтобы случилась мысль. Специфика человеческого бытия в том и проявляется, что антропос изобрел технику впадения в мысль, он может достичь состояния мысли, используя определенные средства. Таковыми средствами являются философия, искусство и миф, считает автор [250].

Таким образом, можно сделать выводы: трансценденция не есть свойство религиозного сознания, но модус саморефлектирующего сознания. Трансцендирование - непрерывное движение в поисках самого себя. Оно не осуществляется под влиянием внешнего объекта, не имеет цели в образе бога, которая подобно магниту манит и притягивает к себе, заставляя двигаться в собственном направлении. Трансценденция обладает центробежной силой, поскольку цель не может быть сформулирована, вернее, она не осознается. Надо полагать, стимул и цель в самом человеке. И вновь мы оказываемся в замкнутом круге, выхода из которого не существует. В попытке самоопределения человек вынужден трансцендировать, но трансценденция - всегда, в конечном счете, уход от себя, в силу чего самоопределение невозможно. Человек желает стать кем-то, в то время как должен желать стать собой.

Вряд ли ощущение неполноты вызвано экзистенциальной тревогой перед будущим, скорее, оно возникает из-за отдаленности от изначального «естественного» существования. Человек не может более существовать подобно животным, в сакральной имманентности непрерывного потока жизни. Исходя из концепции Ничто как радикального отрицания, посредством которого открывается мир, Сартр утверждает, что вначале и основанием всякого опыта было именно отрицание не-я, иначе нельзя было бы сконструировать объект. Однако мифологическое сознание опровергает его предположение, потому что вся архаичная антропогония построена на отождествлении Я и не-Я. Миф демонстрирует одновременное действие двух разнонаправленных векторов. Безусловно, можно считать миф первой попыткой самоопределения. Невнятные и невразумительные опыты самоосознания глубоко связаны с инстинктом, но одновременно являют нашему взору попытку выскочить за пределы инстинктивного. Они обусловлены физиологией, но в них объективируется стремление преодолеть физиологические рамки. Эти первоначальные усилия к самопознанию порождают архаичные представления анимизма и тотемизма, которые уже являются систематизированной мифологией. Поскольку человек не может стать для-себя-объектом, самоосознание для него невозможно. Все качества и свойства, присущие самому себе, выносятся во внешний объект, которому в результате приписываются способности мыслить, быть живым, чувствовать боль и любовь, передвигаться самостоятельно и даже воздействовать на судьбы людей. Так возникает та форма мифологического восприятия, которую мы обозначаем как одухотворение природы. Анимизм - проекция, в которой человек силится осознать собственные черты, перенося их на чуждые, внешние и посторонние предметы. Архаический тотемизм еще более связан с биологическими потребностями и с физиологическими функциями организма, потому что здесь, мы предполагаем, человек осознает себя через пищу: поедая мясо убитого зверя, поглощая его плоть, тем самым превращает ее в собственное тело. Происходит отождествление с пищевым объектом, ставшим затем согласно принципу партиципации, животным-прародителем.

Отождествление с иным - только так древний человек способен почувствовать свое существование, стать причастным к полноте жизни, быть вовлеченным в ее поток. Для мифологического субъекта укорененность в бытии возможна лишь при условии его равенства, или способности быть любой другой вещью, уже существующей в мире, уже известной. Иными словами, Я - человек, только когда Я - не я. Я может приблизиться к себе только через посторонний объект. Любой архаический ритуал (даже учитывая прагматическую направленность на магическое воздействие) имеет цель - утвердить себя в нечеловеческом облике. В обряде человек отождествляет себя с первопредком, с жертвой, с героем, с духом природы или божеством, с любым, чья история рассказывается в мифе. Миф остается функциональным до тех пор, пока человек проживает его события, как свою собственную жизнь, как личную историю, как реальность. Он утрачивает свою сущность, когда жрец, волхв, который должен в священном ритуале стать прародителем, духом, властелином животных или Осирисом, понимает, что он не является на самом деле богом или духом, но лишь изображает их. Когда участники обряда замечают, что жрец и мифологический герой - не одно и то же, а сами становятся наблюдателями, зрителями, тогда миф перестает быть реальностью, превращается в средство выражения, в язык, повествующий какую-то другую историю. Ритуал отныне - представление, священнодейство - изображение, мимесис. Как только осознается репрезентативная природа мифа, он становится способом сообщить о другой жизни. С этого момента он рассказывает не мою личную историю, но историю богов, духов, героев.

Может быть, в самой способности символического языка кроется причина раздвоения мира на реальный и идеальный. Сущность знаков - указывать на объект, находящийся вне сферы видения. Только у самых истоков становления рационального сознания, когда человек не мог мыслить вне практики, вне своей непосредственной деятельности, знак и объект сливались. Когда предпринимаются попытки обозначать объекты, чтобы можно было мыслить о них вне их присутствия, сознание неизбежно порождает второй мир, мир идеальных объектов. Это своеобразное удвоение можно наблюдать, когда человек пытается обозначить самого себя. По замечанию этнографов, в традиционных культурах люди говорят о себе в третьем лице, не употребляя личного местоимения «я». Подобное самоощущение (я как некто другой, я - это кто-то с моим именем) свойственно и маленьким детям, в возрасте 2-3 лет. К.Г.Юнг объясняет подобное словоупотребление отсутствием у ребенка представлений о собственной личности: он не способен осознать себя, но вполне способен опознавать любой внешний объект.

Наблюдается своеобразный парадокс мифологического мышления. С одной стороны, миф стимулирует и провоцирует самопознание, будучи первоначальным способом и средством самоосмысления. С другой стороны, миф ограничивает этот процесс, не позволяя человеку почувствовать свою самость, заставляя определять себя всегда через иной объект. Словом, ранний мифологический опыт самоопределения строится по принципу отождествления с другим. Разумеется, долго оставаться результативной такая линия поведения не могла, так как лишала восприятие целостности. Сегодня вообще подобные тенденции сознания расцениваются как патологические симптомы, свидетельствующие о болезненных состояниях. Во избежание распада сознания центробежные векторы должны были смениться центростремительными.

Вероятно, далее встает вопрос о сущности я. Последующие попытки самоопределения строятся по принципу я - не (не дерево, не камень, река, лев или обезьяна). Сознание должно представить себя как иной объект, не похожий ни на какие внешние предметы, отличный от них. Но противопоставление и противостояние этому невнятному миру тревоги и блаженства, страха смерти и инстинкта жизни ничего не дает: человек не сумел понять, кто он, исходя из апофатического описания мира. Он не может самоопределиться исходя из самого себя, не являясь объектом-для-себя. Религиозное сознание открывает новые возможности: человек должен понять, кто он, из идеала и целей. Однако эти идеалы суть проекции человеческих же устремлений во внешние образы или на гипостазированные, сконструированные сознанием объекты. Если человек способен вырваться за пределы сознания, для него это означает лишь утрату сознания. Выйти за пределы сознания - значит, не иметь больше сознания. Если сознанием фиксируются некие образы, как пришедшие извне, как данные свыше, то нет никаких гарантий, что они не являются достоянием психики и не всплыли из коллективного бессознательного. Поскольку архетипы коллективного бессознательного универсальны, оно ощущается как объективное.

Будучи ограниченным пределами сознания, не имеет смысла рассуждать о том, что находится по ту сторону. Сколько бы ни рисовали себе картины инобытия, они все равно остаются продуктом нашего воображения. Все мифологические и религиозные интерпретации мира обусловлены способностями восприятия, как и научные теории, они зависят от когнитивных возможностей человека.

Миф происходит не из недостатка знания, не из-за неполноты его. Стремлением к целостности его происхождение тоже не объяснишь, целостность не есть этиология мифа, и сама она требует причин и онтологических обоснований. Как появляется миф? Мы видели, что он всецело сопровождает самопонимание, он изначально связан с актом самоидентефикации человека и человеческого. Современный миф, кстати, тоже. Что же толкает к самопониманию, чем вызвана эта необходимость? Ведь животное живет, не задумываясь о смысле существования. Не связана ли эта тенденция с пониманием вообще. Понимание необходимо, чтобы жить в мире, быть аутентичным. Понимание - для человека один из способов выживания. Понимание, принято считать, нацелено на объект. Как возможно понимание? - вопрос, не раз задававшийся герменевтикой. И как возможно понимание для архаического человека? Что, если оно вообще неосуществимо без полагания себя на место познаваемого объекта, без символического отождествления. Вероятно, человеку, чтобы нечто стало объектом осмысления, надо сначала встать на место этого нечто, почувствовать себя вопрошаемым и вопрошающим одновременно для того, чтобы после сказать себе: «Это не Я». Может быть, когда все только начиналось, в первых натужных попытках определить окружающее, человеку надо было объект превратить в часть себя.

Операция отождествления сознанием самого себя с объектом остается неосознанной. Вероятно, она проходит на уровне инстинктивного действия и потому выпадает за рамки анализа и осмысления. Может, современный человек научился обходиться без этой первичной операции, поскольку может опираться на чужой интеллектуальный опыт. Только что рожденный разум впервые сталкивается с внешним миром как объектом познания. До этого были только инстинкты, позволяющие манипулировать объектами без понимания того, что они собой представляют. Они - всегда объекты прагматической заинтересованности. По всей видимости, в сферу внимания человека вообще попадает немногое. А.Бергсон даже предполагал, что в сознании должны существовать специальные устройства, функция которых состоит в устранении из человеческого восприятия объектов, отвлекающих человека от утилитарного действия. То, что не входит в круг практической заинтересованности, просто не замечается.

Самое непрактичное использование наблюдается в случае игры. Возможно, в игре впервые проявляется бескорыстный интерес к качествам и свойствам объекта как таковым. Мы полагаем, эти свойства и качества обязательно должны быть похожи на человеческие, иначе остались бы просто незамеченными. В игре объект уподобляется субъекту и наоборот, субъект стремится подражать объекту. По большому счету, в стремлении уподобиться можно обнаружить желание отождествить себя с предметом игры. У подобного действия все же, скорее, инстинктивные, чем разумные основания. Не является ли подтверждением поведение ребенка и архаического человека? Чрезвычайную важность имеет чувственное восприятие. Предмет надо не просто видеть, осязать, знать его запах. Освоение в игре больше похоже на усвоение, подобно усвоению пищи. Не потому ли ребенок тянет все в рот, желая проглотить предметы, вызывающие у него интерес? Он хочет сделать их частью себя самого. Для него познать, значит, съесть, усвоить - поместить внутрь себя, стать одним целым с вещью. Его интересует не вкус, потому что негативный опыт не отвращает от дальнейших экспериментов. Никакой противный вкус не является гарантией, что ребенок снова не потянет в рот какие-то новые предметы, хотя не может быть уверен в их приятных вкусовых качествах.

Для архаического человека понимание также связано с актом совпадения с познаваемым. Понимание другого (кем бы или чем бы он ни был) - это полагание себя на его место. То, что представлялось дефектом мифологического мышления - неспособность отделить субъект от объекта, то, что виделось результатом психологической проекции, скорее всего, является интенцией сознания, имеющей цель - осмысление. Проекция происходит не оттого, что человек не понимает, что перед ним иной, чем он сам объект. Животные ведь способны понимать, встречают они на своем пути представителей своего вида, или других. Животное знает границы своего тела и пределы возможностей.

Самосознание человека первоначально ограничивается сознанием своей телесности. Однако, как утверждает К.Ясперс, осознание собственного тела не обязательно ограничивается его действительными параметрами. «Пространство нашего анатомического тела может быть расширено благодаря ощущению чего-то находящегося с нами в единстве» [514, с. 124]. Если уж подобное восприятие свойственно современному нормальному человеку (Ясперс в данном случае рассматривает случаи не клинических пациентов, а здоровых людей), то в архаические времена, усиленное состоянием аффекта, подобное чувство позволяло проецировать человеческое качество на все, с чем соприкасался человек в жизни. Словно все, с чем сталкивался вокруг себя архантроп, все, с чем он разделяет свое собственное существование, наделено той же сущностью, обладает той же субстанцией и соответственно, наделено теми же атрибутами. Разумеется, древний человек не мыслил и не представлял себе умозрительную картину всеобщего единства, не осознавал, что сам он «в потенции представляет собой всеобъемлющую целостность» (К.Ясперс). Но нет сомнений, что он смутно и несказанно ощущал свое родство со всеми окружающими предметами и объектами. Это ощущение переживалось человеком, а не было результатом осмысленной концепции.

Часто аффекты становятся стабильными и приобретают значение реальности еще до суждения. Именно глубокие эмоциональные переживания, даже если они вызваны «ложными восприятиями», становятся основой для убеждения в достоверности происходящего. В последующем сильные чувства вызывают к жизни в процессе познания те же или идентичные значения, даже если проявляются в другой ситуации или в другом контексте. Вот почему возможно характерное для мифологического сознания отождествление всего со всем, установление беспричинной ассоциативной связи, появляющиеся, казалось бы, немотивированно значения, приписываемые объектам, явлениям, событиям. По той же причине все окружающее непременно должно быть живым. В понимании древних, неодушевленных предметов просто не было. Они не видели вокруг себя неживую материю, потому что чувства и переживания указывали на бурлящую, пусть даже невидимую и неявную жизнь. Древнему человеку следовало бы объяснить себе и доказывать потом происхождение неодушевленного мира из живого, что и произошло в мифах о превоначальном Антропосе - великане, из плоти которого образовалась земля, ландшафт (горы - колени и плечи), из костей - камни и металлы. Впрочем, как и древние, К.Ясперс убежден, что надо доказывать не происхождение жизни из неживой материи, объяснения требует как раз появление неорганического вещества, нежизни. Человек как разновидность живого, является к тому же основой всех вещей, уверяет философ [514, с. 743]. Появление неорганической природы Ясперс объясняет как отпадение неживой материи от живой в процессе развития, во всеобъемлющем потоке жизни.

Пожалуй, нельзя говорить о неспособности древнего человека различать субъект и объект. Если подобное свойство мифологического мышления характерно для архаического человека, то разворачивается оно в рамках познавательного акта. По всей вероятности, оно представляет собой первоначальную операцию понимания, а именно, попытку превратиться в другого, стать тем, что есть этот другой. Необходимо допустить, что различение существовало прежде, потому что жизнь, где предметы лишены очертаний и границ, где Я растворено и сливается с не-Я, слишком напоминает галлюциногенный сон. Подобный мир знаком архаическому человеку, но достигается искусственно, посредством экстатических техник. Чтобы понять, что есть иное, надо попытаться стать иным.

Животному нет надобности осознавать сущность объекта, ему надо знать только, являет ли объект благо, или от него исходит опасность. Границы, положение в пространстве, масштаб и потенциальное отношение - все это улавливается с помощью инстинктов и интуиции. Но человеку надо было знать в самом буквальном смысле этого слова. Возможно, древние охотники надевали шкуры животного не только с целью заманить добычу, прокравшись в стадо. Они должны были почувствовать себя зверем, понимать зверя, только в этом случае они узнали бы повадки и могли бы предсказывать поведение животного. Рациональное знание, по-видимому, имеет те же инстинктивные стимулы. Что заставило палеоантропа подражать животному? Наверняка это был бессознательный импульс, но не обдуманное решение. В языке остались следы отождествления, когда по каким-то свойствам человек сравнивается с предметами, физическими явлениями: твердый как камень, холодный как лед. Сама возможность сравнения вытекает из первоначального отождествления.

Человек, стремясь понять нечто, направляя свое внимание на внешний объект, должен словно бы стать им. Проникнуть в суть, значит, направить сознание вовнутрь объекта. Вот что следовало бы назвать интенциональностью. Если вдуматься, это есть трансцендирование и преодоление человеком собственных границ в сартровском понимании. Между стремлением стать другим и невозможностью стать другим рождается миф. Он существует, пока держится напряжение между полюсами Я и не-Я.

Как бы там ни говорил Ж.Делёз, рассуждая, что в человеке мыслит не «Я», все же хочется надеяться, что именно сознательный центр личности является мыслящим субъектом. Напряжение рождается не из-за несоответствия ожиданию и узнаванию. Напряжение возникает потому, что Я-личность выносит центр во-вне, перемещает его в другие предметы, объекты. Первый акт познания по формуле: Я и камень - одно и то же; Я-дерево; Я- животное; Я-рыба. Вероятно, это самый напряженный момент, недаром он сопровождается состоянием аффекта, что объясняется большими затратами энергии. Сознание перемещает центр личности в другой предмет, пытаясь охватить его, вовлечь вовнутрь, пытаясь не быть субъективным, а стать объективным. При этом надо избежать распада индивидуального сознания, сохранить его ядро.

Напряжение спадает в следующем акте понимания. После отождествления и обнаружения сходства отыскиваются несовпадения и устанавливаются различия, вплоть до полного противопоставления. На место отождествления заступает отчуждение. По этому принципу архаическим сознанием «исследуется» даже собственная телесность, аналогии чему можно обнаружить на онтогенетическом уровне. В мифологических представлениях, о чем писали Л.Леви-Брюль, В.М.Кулемзин [Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. - Томск : ТГУ, 1984. - 187 с.], для каждого органа и части тела существует своя, парциальная душа, заведующая определенной функцией. Есть душа сердца, душа в легких, печени и т.д. Очевидно, своеобразный анатомический анимизм возникает в результате осмысления строения тела: он должен зафиксировать и укрепить эти знания. Тело, став объектом наблюдений, изучения, распадается для мифологического на отдельные фрагменты, существующие и действующие самостоятельно. Подобным образом, младенец смотрит на свою руку, хватающую игрушку, как на не принадлежащий ему орган, словно, это не его собственная рука, хотя она действует по его желанию и усмотрению. Так ребенок пытается осмыслить свои действия, свою телесность, представляющуюся ему как набор чуждых инструментов.

Теперь мышление разворачивается по инверсионной формуле: этот камень - не я, дерево - это не я, зверь - не я. То есть, теперь другой - не то же, что и я, совсем не такой. Подобная аналитическая операция приводит к мышлению в категориях различия между объектами, в категориях бинарных оппозиций. Собственно, большинство исследователей мифа зафиксировали именно эту стадию, считая ее характерным признаком мифологического мышления. М.Элиаде утверждает, что бинарное членение мифа обусловлено непосредственной данностью опыта. Однако приходится сомневаться, что изначально мир предстает сознанию поделенным на полярные половины. Вероятно, мифологическая бинарность возникает как отражение первых попыток сознания определить, различить отдельные предметы, утвердить их единичность и непохожесть. Мышлению в оппозициях предшествует восприятие единства и нерасчлененности, недифференцированной целостности, в которой все взаимосвязано и взаимообусловлено. В аффекте предметы легко вновь превращаются один в другой, о чем свидетельствует архаическая мифология.

Предположительно, в практическом освоении человек сначала должен оценивать встреченные в жизни объекты в отношении к себе, то есть, по принципу: я - не я. А уже затем он учится устанавливать связи между отдельными предметами и явлениями, сравнивая уже не с собой и своим телом, а друг с другом. День - это не ночь. Солнце - это не луна, хотя по первоначальной мифологической классификации оба светила могли быть одним и тем же. Класс основан на неком общем признаке (например, местонахождение на небесах), и в пределах этого класса все объекты, имеющие данный признак, будут расцениваться как один и тот же.

Отождествление и противопоставление - эти изначальные операции понимания, скорее, - вчувствование, чем ясное осознание, вторая из них более рациональна. Когда чувствующий субъект не столь важен, теряет значимость, тогда появляется аналитическая позитивная мысль: это - камень, это - дерево. Я-субъект выпадает из формулы, за счет чего мышление кажется объективным. С этой операции мы вступаем в область рацио и способны отдавать себе отчет в том, что происходит в сознании (содержательно, но не операционально). Первоначальные стадии характеризуются тем, что операции мышления неотделимы от содержания. На последнем этапе содержание отделяется, оно заполняет сознание, в то время как процессы уходят в тень. Я остается неподвижным и как бы не замечаемым. Сознание не фиксировано на своем центре и не пытается его куда-либо переместить. В результате эго оказывается закрепленным в общей структуре сознания, поэтому преобладают центростремительные векторы его интенционального движения. Более того, векторы стали разнонаправленнее и могут быть нацелены на объект, не имеющий практической значимости.

Сознание теперь может вырваться за пределы инстинктивных стремлений и становится вариативным. Но главный участник интеллектуальной игры, Я, забывает о самом себе, как о центре мышления. По мнению М.Хоркхаймера, на пути от мифологии к логике мышлением был утрачен элемент рефлексии над самим собой [446]. В процессе познания мышление устремлено к внешнему объекту. Я помнит о себе лишь в телесном смысле (в античности), или преодолевая свою телесность (как в христианстве). Ситуация, установившаяся на многие века, вплоть до Декарта, наконец, напомнившего, что Я - прежде всего связано с функцией мышления. Апологию мышления философ проводит как доказательство существования Я.

Архаический человек, пытаясь понимать, каждую операцию мышления мог осуществить только через соотношение с Я. Я возникало в его сознании каждый раз, как только он пытался помыслить о чем-то другом. Потому что первоначально это другое могло быть представлено в сознании только как Я или как не-Я, но не как самостоятельная и независимая сущность. В этом случае объект прошел бы мимо сознания, не был им схвачен. Первоначально сознание - это Я-сознание, происходящее из Я-ощущения, то есть, ощущения своей телесности, границ своего тела. Я-сознание не означает осмысление собственной личности, но только то, что все явленные сознанию объекты оно соизмеряет с самим собой, ищет ответ на инстинктивный вопрос: что этот объект значит для меня? Опасность? Угроза? Защита? Еда?

Функция разума заставляет трансцендировать, в чем проявляется суть вочеловечивания. Необходимость выйти за пределы собственно человеческого спровоцирована интенцией к самопознанию. Объектом познания может стать только нечто, противостоящее человеку. Поэтому должно произойти самоотчуждение, осуществляемое выходом за пределы самого себя. Операция трансцендирования лишает человека целостности, погружает в состояние тревоги. Человек мифологический в данной ситуации находится в более выигрышном положении, его запросы не столь высоки. «Проект стать Богом» выставляет слишком большие требования. Мифологический же субъект достигает полноты значительно меньшими усилиями: растворяясь во внешнем. Вечное и абсолютное для него не является недостижимым идеалом, но всегда имманентно присутствует в любом объекте, которым человек не является, но при желании может с ним отождествиться.

Мифологическое сознание впервые усиленно пытается определить границы человеческого, но в панике и ужасе постоянно бежит назад, пытаясь восстановить утраченное единство. Самая ранняя операция трансцендирования осуществляется в мир природного. В мифе выход за пределы человеческого - воссоединение с природным. И только с появлением религиозного мировоззрения трансцендентный мир оказывается за границами опытного постижения. Религиозное сознание, окончательно отделив человека от природного, поставив его над природным, не допускает возвращения в природное состояние. Но тогда оно должно создать иную концепцию целостности, причем эта новая целостность должна быть за пределами физического мира - идея бога адекватно и успешно восполняет искомый «недостаток бытия». Чем более развита религия, тем менее умопостигаемым, доступным даже какому-либо сверхчувственному проникновению оказывается трансцендентный мир.

§ 4. Мысль в поиске: объективное и субъективное в мифе

Поскольку мифологическое мышление способно производить все новые смыслы, в результате которых формируются новые содержания сознания, некоторые исследователи сочли, что правомерно говорить о некой структуре сознания, или форме сознания. Сартр считает, что создавать образы - значит конституировать в себе самом новое образное сознание, производить каждый раз новый тип сознания, не зависящий от сознания перцептивного типа [372]. Эта новая возникшая структура - образное сознание некоего отсутствующего объекта, существует до тех пор, пока он воображаем, то есть пока сознание интенционально на него нацелено. Конкретное сознание образа исчезает, когда направленность сознания меняется, и каждый раз оно возникает вновь при воспоминании, воспроизведенное потоком созидательной воли. Сартр, по-видимому, говорит об образующейся каждый раз новой содержательной структуре в сознании, когда оно определенным образом настроено. Он рассуждает об образах воображения, объективированных в форме искусства. Что касается образов мифа, они не утратили связь с перцептивным восприятием. Скорее всего, они буквально вызваны чувственными ощущениями, происходят от них, говорят о них. В мифическом повествовании объективируются не сами ощущения, а образы сознания, возникшие на основе этих ощущений.

Как мы уже выяснили, ложными являются не восприятия, а их интерпретация. Мифическое высказывание - не столько оформленное систематизированное сообщение о чем-то происходящем в мире, сколько свидетельство реакции сознания на эти события. Текст мифа экспрессивен. Текст мифа - факт объективации сознания, что позволяет А.М.Пятигорскому считать миф его структурой («миф… до сих пор не был отрефлектирован как структура сознания»), или рассматривать его как определенную форму [346, с. 47]. Речь ведется не о неких вмещаемых сознанием смыслах, которые наполняют его словно контейнер, заполняют его структуру все новыми элементами. Пожалуй, А.М.Пятигорский говорит о форме как о способности сознания проявлять себя определенным образом: «Миф в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания» [346, с. 89].

Словом, под мифологическим сознанием не стоит понимать фантастические содержания. Скорее, следует подразумевать, что в работе понимания и интерпретации возникает интенция сознания, словно под воздействием какого-то неизвестного принципа направляющая его движение, задающая сознанию вектор. Мифический аспект более касается не содержательных, а процессуальных форм. Любую историю можно рассказать мифологически. Собственно, мифы и повествуют о реальных жизненных проявлениях, которые в свете мифологического сознания обретают сакральность. С другой стороны, можно абсолютно лишить мифического смысла содержания, казалось бы изначально связанные с мифическим. Так, психоанализ говорит о тех же психических фактах и проявлениях, о которых повествует миф, но делает это совершенно иначе. Можно сказать, мифическое проявляется как наделение сакральностью. То есть, важен не только вектор сознания, но и первоначальная настроенность. Дело не в том, что сознание заведомо настроено видеть сверхъестественное, дело также не в стиле изложения. Повествование не станет мифологическим, если включить в него ряд вымышленных персонажей и фантастических историй. Суть в особой настроенности сознания, готового к несоответствиям, к тому, что явления и вещи не поддаются одним и тем же законам, каждый раз вынуждая определять для них новые границы и новые правила.

Именно по этой причине миф не остался предметом анализа исключительно фольклористики, но привлек пристальное внимание исследователей из других областей знания. Мифологическое сознание еще не слишком далеко зашло в своей сигнификативной деятельности, не удалилось от своего первоисточника. Поэтому Э.Кассирер придает особое значение мифологическому символическому формообразовнию, основополагающему для других видов семиотических практик. «Миф становится философской проблемой постольку, поскольку в нем выражается некоторая изначальная тенденция духа, некий самостоятельный образ структурирующей работы сознания», - пишет философ [165 ; т. 2, с. 16]. Действительность не открывается напрямую нашему познанию, но предстает только через систему знаков. Миф, язык, представляют собой репрезентативные формы, в которых осмысление отходит от непосредственного чувственного восприятия. В теории Кассирера миф - это вид символической деятельности сознания, и форма, возникшая в результате этой деятельности.

Можно было бы говорить о символической функции, проявляющейся как способность к созданию означающих. Все позднейшие интеллектуальные формы сознания, изощренные системы интерпретаций, наращивая значения, утрачивают первичный смысл, существующий в момент возникновения, рождения знака. В мифе сохранено первоначальное напряжение, напряжение сознания в поисках смысла. А.Бергсон говорит о мифотворческой функции, в ведении которой находится область воображения [39]. В ее действии вымысел рождается как нечто противоположное суждению и умозаключению, которые представляют интеллектуальные способности. Мифотворческая функция выводится из условий существования человеческого рода, действует как инстинкт, поначалу способствующий выживанию (мифология и религия), а впоследствии как игра (в романе, драме). Порожденные мифотворческой функцией заблуждения и деформации истины выгодны для биологического выживания вида. Данный адаптивный механизм противостоит другой человеческой способности - уму. Достижения ума делают человека эгоистичным, позволяя думать только о себе; привносят беспокойство, так как человек - единственное существо, чья деятельность носит неуверенный характер, кто знает, что должен умереть. Религия - «это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума» [39, с. 221]. «Это защитная реакция природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между осуществленным начинанием и желаемым результатом», - пишет А.Бергсон [39, с. 131]. Мифотворческая функция сознания предостерегает общество от появления асоциальных индивидов, воздействуя на ум, заставляя двигаться в общем русле, приостанавливая критическую функцию ума. Под воздействием последнего деятельность индивида приобретает все более личностный характер. Каждый, подчиняясь эгоистическим стремлениям, выбивается из общего жизненного потока.

В теории Бергсона можно обнаружить некоторые противоречия. Он убежден, что способность к морали, как и к языку, является врожденной у человека и потенциально существует в каждом, действуя как инстинкт муравья, заставляющий забывать о себе и работать на пользу общего дела. В то же время философ знает, что любой человек будет эгоистично «стремиться жить приятно, если его ничто не остановит». Ум и инстинкт Бергсон рассматривает как две главных линии эволюции. В первобытном обществе мифология защищала от «разлагающей силы ума», заставляющего человека действовать для себя, для своего блага. В процессе развития инстинкт мифотворчества ослабевает и затмевается критической функцией сознания, более он не препятствует человеку добиваться своих эгоистических прагматических целей. Тезис оборачивается утверждением, что ум - исключительно негативная функция, препятствующая инстинктивному стремлению к нравственности. Врожденное стремление к морали подавляется интеллектуальной способностью. Развитие интеллекта привело не только к отклонению от природы, но и к расщеплению «жизненного порыва, который, пересекая материю, извлекает из нее то, что может» [41, с. 221-223].

Можно видеть, что в бергсоновском понимании развитие сознания движется по пути нарастания субъективности. По П.Рикеру, напротив, «развитие сознания соответствует развитию объективности». Философ, конечно, подразумевал под объективностью расширение границ понимания и адекватности толкования. Но какие могут быть гарантии, что объективные явления и факты, становясь предметом осмысления, то есть, превращаясь в феномен сознания, не подвергаются опасности быть субъективно истолкованными? Сознание - это всегда еще и чье-то сознание. Если допустить, что субъект - общество, а не индивид, допустить коллективное сознание, тем не менее, без субъекта сознание невозможно. В то время как объект может существовать независимо от сознающего субъекта, сознание не может быть вне субъекта и без объекта. Его развитие подчинено неким общим законам, выражением этих фундаментальных основ мышления в какой-то мере является миф.

Осознание начинается с восприятия, переживания, эмоционального оценивания, и в силу этого оно уже не может не быть субъективным. Сколько бы ни утверждали, что реальность объективна, она дана нам в нашем восприятии. Дж.Серл критикует взгляды материалистов за их нежелание признать субъективистские основания познания: современная наука о мышлении не отличает такие вещи, как познание, разумное поведение, восприятие, от других естественных явлений. В исследованиях подобного рода не ставится вопрос: «Как мы могли бы знать, обладает или нет некоторая другая «система» такими-то и такими-то ментальными свойствами»? По мнению Серла, происходит путаница между эпистемологическим смыслом различия субъективного и объективного и онтологическим смыслом. «Но онтологически утверждение, что вся реальность объективна, если говорить на языке нейробиологии, попросту ложно. В целом ментальные состояния имеют несводимо субъективную онтологию» [378, с. 39].

Надо отдавать себе отчет в том, что объективным является не сознание, а законы, управляющие его развитием. Возникает вопрос, как и в чем искать объективную опору при изучении архаического сознания? Объективность проявляется не в том, что исследователь должен отказаться от оценочных суждений, зависящих от конкретных ценностей современной эпохи, от личных убеждений и эмоций. Объективность - не в том, чтобы феноменологически описывать опыт архаического человека, не пытаясь охарактеризовать его чувства и ощущения, потому что мифологические представления буквально вырастают из аффективных чувств и эмоций. Вероятно, свидетельством объективности может выступать сходство и повторяемость эмоционального опыта, поведения, идей, возникающих при сходных обстоятельствах в различных уголках и в различных религиозных традициях. Аналогии обеспечены единством и общностью процесса развития неоантропа, общей физиологией, анатомией и биохимической структурой мозга, заставляющей человека архаической эпохи мыслить идентично. В процессе осознания мы не можем избежать субъективности, но придавать ей фатальное значение также не имеет смысла. Оставаясь неизбежным элементом сознания, субъективность не лишает человека возможности понимать мир и понимать Другого. Длительная история развития человечества доказывает, что сознанию удается достичь равновесия между двумя полюсами: оно не остается замкнутым в скорлупе субъективности. Оно не превращается в универсальную машину, не имеющую ни центра «Эго», ни эмоциональных и ценностных установок, превращающих индивида в личность.