Религиозный фактор как основа исторического социокультурного развития осетинского этноса

Исследователь В.И. Абаев показал, что наиболее древние пласты нарт ского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV кн. «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т.д.). Участие иранского компонента выражается в происхождении имен героев (например, Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в Осетинской мифологии составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоппай), верховное божество - Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Торанджелоз, Мыкалгабырта и т.д.). Согласно эпосу, нартское общество состоит из трех родов - Алагата, Ахсартагката, Бората. Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага)43.

Солнечные мифы группируются, в основном, вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества. Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробужда ющих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои. Батрадз считает дочь солнца своей названной сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (древнеосет. «уарка» - «волк»)с - Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам. Он вскармливает одного из героев - Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «черной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращенным в собаку. Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя - Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом. Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племен саков (осет. «саг» - «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека. О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках44.

В нартском эпосе представлены мифы об Урызмаге и Сатане. По легенде, эти герои родились от одной материдопарваий - Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг - от Ахсартага, сына Уархага, Сатана - от небожителя Уастырджи.

Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки). Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар - Ахсартаг, Хамыц - Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья». Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты45.

Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделенный всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами - Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами. Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана - с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты. Торжество новой религии подчеркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые паралели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев. Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийск ого бога Индры. Корни богоборческих мотивов в Осетинской мифологии идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана, в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов46.

Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др. 47 . До периода христианизации большинство их - небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр - владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои. Тутыр - пастух волков, являющийся родоначальником нартов48. Весьма популярен в эпосе Курдалагон - небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие49.

Большое место в эпосе занимает Афсати - хозяин благородных зверей. Афсати - обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Четко выступают функции Фалвара - покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов. Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трехногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев 50 . В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой 51 . Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность - их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются.

Важное место в Осетинской мифологии занимают демоны - уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками. Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжелой дани - девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого ауига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске). Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит ее в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом) 52 . В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трех дочерей и знаменитого коня - Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперед)53.

Кроме нартского эпоса, дохристианские верования осетин связаны с такими первобытными формами религии, как фетишизм, тотемизм, анимизм, аниматизм, магия, культ предков, система табу. Элементы этих воззрений дожили до наших дней. К примеру, у осетин до сих пор принято класть под пеленки ребенка нож, как фетишный предмет, ограждающий от воздействия нечистой силы (фыдбылыз)о5сваиваемый 4. С древнейших времен почитался культ огня - в по нимании осетин очажный огонь был настолько священным, что «хждзар» (по мещение, место), где горел огонь, также становился священным. Священными становились также атрибуты очажного огня - надочажная цепь, опорные столбы и т. д.

Осетины верят и верили раньше принятия христианства в существование одного верховного невидимого Бога, пребывающего где-то на небе и управл яющего миром. Верховного бога называют Богом богов55.

В качестве фетишей использовались отдельные предметы, передававшиеся из поколения в поколение как семейный или родовой талисман; одним из таких фетишей является «цыкурайы фжрдыг» - бусина, приносящая счастье и изобилие, дарующая детей бездетным и даже способная воскрешать из мертвых. По легенде она тесно связана с культом змеи, она либо отнималась у змеи, либо змея сама ее приносила. Посторонним видеть ее было строжайше воспрещено - по некоторым свидетельствам, даже семья-обладательница имеет право созерцать ее с благоговением и молитвенными приношениями только один раз в год56.

Об аниматизме свидетельствуют тексты осетинских нартовских сказаний, где герои эпоса ведут беседы с деревьями, животными, явлениями природы как с живыми существами, наделенными человеческими способностями - прежде всего разумом. Отголоском аниматизма можно считать отношение осетин к священным рощам, где, по их религиозным представлениям, нельзя брать оружие в руки, проливать кровь и т.д.

Следы же тотемистических верований обнаруживаются и в памятниках культуры. В частности, наиболее часто в скифских могильниках встречается изображение оленя. По мнению исследователей, одно из племен скифов - саки, обитавшее в Средней Азии, носило имя саг (олень). Возможно, дальними потомками этого племени являются обладатели фамилии Сагкаевы в Южной Осетии. В горных районах до сих пор сохраняется обычай держать у себя дома оленьи рога.

Волк (биржгъ) известен как тотем ираноязычных предков осетин: в древности он именовался «ужрхжг», этим именем назван родоначальник нартов Уархаг, а именами его сыновей-близнецов Хсара (Ахсара) и Хсартага (Ахсартага) осетины и сегодня называют своих сыновей. Вскормлен волчицей и закален в волчьем молоке один из главных героев нартиады - Сослан57.

В Южной Осетии носители фамилии Басаевы, по свидетельству старейшины, ветерана Великой Отечественной войны Хазби Басаева, считают себя «Волковыми» («Биржгътж»). В свою очередь, ни один из Хубаевых ни за что не тронет медведя, даже если он заберется в дом. В определенный день в мае Хубаевы устраивают в честь медведя как своего родоначальника и покровителя праздник - они молят бога, чтобы он даровал медведю здоровье и благопол учие58.

Есть тотемы-птицы: по преданию, род Кесаевых был спасен от погибели вороном, бросившимся в котел, где с мясом для фамильного пира варилась ядовитая змея, а другое предание повествует от орле, который спас фамилию Царазоновых от преследования неведомого сильного существа, напоминавшего огромную черную кошку. Фамилия Туккаевых не убивала змей, а ежегодно устраивала пир, чтобы их умилостивитьв5сходящий 9.

Анимистические воззрения осетин также четко прослеживаются в нартовском эпосе, герои которого могут превращаться в любое живое существо или предмет: Урузмаг превращается в лошадь, Сырдон в собаку и т.д. Анимизм проявляется в сюжете о пребывании Сослана в стране мертвых. По религиозным представлениям осетин, после смерти человека его бессмертная душа переходит из нашего мира («мжнг дуне» - «иллюзорный мир») в мир потусторонний («жцжг бжстж» - «настоящий, подлинный мир») вечное местонахождение души: человек там якобы нуждается во всем том, в чем нуждался при жизни - в еде, одежде, лошади, предметах домашнего обихода. В настоящее время с покойником нередко хоронят большую часть его одежды. Сложилась традиция празднования многочисленных поминок: нельзя было сильнее обидеть осетина, чем сказать ему, что «твои мертвые голодают». Соответственно, очень строго соблюдался траур по умершему, особенно тяжелые ограничения накладывались на осетинскую вдову - они соблюдались до года60.

Как и другие народы, осетины прибегали ко всякого рода магическим действиям. Колдовскими обрядами пытались лечить болезни 61 . Частично сохранился обычай предсказания судьбы, он проводится в новогоднюю ночь и называется «фыссжн жхсжв» - «ночь написания (судьбы)»: до наших дней дошло гадание о суженом (суженой) следующим образом: выпекались три маленьких пирожка, начиненных солью, и гадающая их съедала перед сном, не запивая водой. Тот, кто во сне подаст воду, и считается нареченным62.

О дохристианских верованиях предков осетин скифов Геродот пишет: «Богов они умилостивляют таких: больше всего Гестию, кроме того, Зевса, Гею, Аполлона, Афродиту-Уранию, Геракла и Ареса. Этих богов почитают все скифы. Скифы же, которых называют царскими, приносят жертвы также

Посейдону. Гестия у скифов называется Табити, Зевс - Папай… У них не принято воздвигать ни изображений, ни алтарей, ни храмов никому из богов, кроме Ареса»63.

По мнениям историков, столь прямое отождествление скифского пантеона с греческим неоправданно, т.к. слишком разнится социальный строй. Число скифских богов соответствует семи - культ «семи богов» был прочной религиозной традицией скифо-сарматских племен, прослеживаемый от геродотовских скифов через алан до современных осетин, т. е. на протяжении почти 2500 лет64.

Французский ученый Жорж Дюмезиль в своей работе «Скифы и нарты» исследовал типологическое сходство между социальным строем скифов и об щественным устройством, существовавшим у осетин. Его трифункциональная теория описывает культовую, военную и хозяйственную функции - этот строй, конечно, глубоко отличен от греческого65.

Таким образом, о сетинская мифология, связанная с языческими представлениями, характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединенных в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик. Этот процесс начался в раннехристианский период развития алано-осетинской общности.

Предки осетин - аланы - приняли христианство еще до образования Киевской Руси в VI-VII веках под влиянием Византийской дипломатической миссионерии. В то время у алан - союза кочевых сарматских ираноязычных племен - на Северном Кавказе стало оформляться Аланское государство. На территории Алании к концу V - началу VI века сложились две этнокультурные группы: западная - протодигорцы (Асдигор) и восточная - протоиронцы (Ирхан). Первая локализовалась в верховьях Кубани, Пятигорье и современной Балкарии, вторая - в Северной Осетии, Ингушетии и Чечне.

Восточные аланы в своей внешней политике более ориентировались на Иран. А западные традиционно придерживались дружественных отношений с Византийской империей. В VI-VII веках под влиянием византийских проповедников началась христианизация Алании. Христианизация варваров была одной из форм их связи с империей и являлась актом в большей мере политическим, чем религиозным. Подкупая вождей, наделяя их богатыми подарками и пышными титулами, рассылая епископов и священников, Византия расширяла сферу своего непосредственного влияния и власти.

Помимо Византии, существенный вклад в христианизацию Алании в X-XII веках внесло Грузинское Царство. Времена царствования в Грузии Давида IV Строителя, Георга III и царицы Тамары, при которой Грузия достигла наивысшего расцвета, характеризуются активной миссионерской, просветительской и миротворческой деятельностью Грузии в этом регионе. Немаловажным фактом в истории православного христианства у осетин является то, что с начала X века существовала Аланская митрополия66.

Христианизация Северной Осетии осуществлялась разновременно со стороны Грузии и России. Процесс христианизации со стороны Грузии падает на два основных этапа - XI-XII века и XVII век67. При этом оба этапа связаны с усилением Грузии и стремлением грузинских правителей распространить на окрестные народы идеологическую систему, способную в дальнейшем облегчить проникновение грузинского влияния в регион.

Согласно наиболее распространенной точке зрения, христианство проникло в горную Осетию со стороны Алании вследствие продвижения и оседания здесь алан под ударами монголо-татар. Последний этап активной христианизации Осетии происходит на протяжении XVIII-XIX веков и идет со стороны России.

В Двалетии сохранился целый ряд каменных построек грузинского церковного зодчества, соотносимых с ранними попытками Грузии распространить здесь христианство - Зругский Хозита-Майрам и Тлийский храмы XI века, храм Хцау Аргуан близ селения Регах, датируемый исследователями ХI-ХIII веками, и культовая постройка Нары Дзуар в селении Нар. Ослабление этой волны христианизации связано с резким падением мощи Грузии в результате татаро-монгольского завоевания. А ростки христианства, посеянные тогда, быстро зачахли.

Влияние Аланской метрополии, центр которой находился в ущелье реки Большой Зеленчук на месте нынешнего Нижне-Архызского городища, по- видимому, было весьма слабым в горах Осетии. По крайней мере, мы не можем отметить хотя бы одну сколь-нибудь значимую христианскую постройку в этом районе, относящуюся к периоду расцвета Аланской метрополии68.

Вторая волна христианизации Осетии Грузией падает на XVII век. В определенной мере она была активна и результативна, если иметь в виду сам процесс проникновения новой религии на территорию Осетии, что проявилось в попытках приспособить старые языческие святилища к нуждам христианского богослужения. Однако этот процесс не достигает своего окончательного результата - должной христианизации горцев-осетин, которая проявилась бы в устойчивом христианском самосознании, вытеснении христианскими мотивами и сюжетами языческих. Христианство в этот период достаточно активно проникает, но не закрепляется среди горцев69.

К середине XVIII века Россия стала активно проникать на Кавказ, поэтому царская администрация придавала особое значение христианизации горцев, вовлечению их в орбиту своего постоянного политического влияния, при этом признавалось, что проповедь нового учения могла бы быть благотворной, лишь при условии выселения горцев на плоскость. А выход на плоскость из горных теснин был заветным чаянием осетин70.

Под влиянием России христианство, как религия, впервые в истории Осетии получило сравнительно широкое распространение и последующее внедрение в народной среде. Определенная результативность христианизации горцев в этот период была обусловлена последовательной и настойчивой пропагандой религии в связи с поэтапным выходом осетин с гор на плоскость - и именно по воле России, что не могло не наложить, прежде всего, и отпечаток обязательственного принятия христианства от державы, дающей горцам (пусть и в своих корыстных интересах) землю и, фактически, жизнь71.

Внедрение христианства среди осетин осуществлялось силами «Осетинской духовной комиссии», созданной осенью 1744 года Сенатом. Распространение православия осуществлялось через комплекс мер, в числе которых, например, были поощрение новокрещенцев. А с учреждением в 1860 году «Общества восстановления православного христианства на Кавказе» распространение христианской идеологии в крае стало еще более активным.

Таким образом, развитие исторических событий (ослабление Византии, распространение ислама, монголо-татарское нашествие) привело к угасанию христианства на Северном Кавказе после XII-XIII веков. Несмотря на высокий уровень активности Восточной православной церкви в этом регионе в период с V-XIII веков, христианство не проникло глубоко в жизнь местного населения, оно оставалось полуязыческим.

Несмотря на определенные успехи в деле христианизации осетин, этот процесс, в целом, имел затяжной характер. Язычество, укоренившееся в народном самовосприятии, не желало уходить. Христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с «языческим» прошлым. Она была процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию.

В раннехристианском периоде осетины продолжают почитать многочисленных бездушнее покровителей природных стихий. В периоды распространения ислама и христианства среди осетин, для древних божеств изыскивались параллели в пантеоне христианских и мусульманских святых. Уацилла (Еллэ, Илия) - покровитель грома и молнии. Царевич Вахушти так описывает культ Уациллы у осетин: «Все они почитают подобие идола, которого называют Вачила, ибо они в честь Илии закалывают козла, мясо едят сами, а кожу натягивают на высокое дерево и поклоняются этой шкуре в день [праздника] Илии, дабы он избавил их от градобития и даровал урожай земли»72.

Поражение громом какого-либо места считалось не случайным проявлением природы, а проявлением Божьего гнева. Хозяин пораженного места (или предмета) должны были принести кровавую жертву Уацилле. Пораженных молнией людей считали избранниками Бога за чистоту их души. В Дигории убитых молнией не хоронили на общем кладбище. Место для их захоронения должны были выбрать молодые черные бычки: их запрягали в новую арбу, в арбу укладывали тело покойного, бычков без погонщика выводили в поле и отпускали. За арбой следовали семь юношей и девушек, и там, где бычки остановились, и хоронили покойного. Считалось, что это место указано людям Богом. В данном случае покойного помещали не в могиле, а на поверхности земли, заваливали землей и камнями, образуя над ним курган. По убитому молнией не плачут. Собираясь вокруг устроенного кургана, женщины совершали песнопения с танцами. Курган, насыпанный над покойным, служил местом для принесения ежегодной жертвы в честь Уациллы в тот день, когда был убит покойный73.

Уацилла - кавказская параллель христианского пророка Илии. По мнению знаменитого французского исследователя осетинского эпоса Жоржа Дю мезиля , Осетия унаследовала эту параллель в период первого этапа христиан изации. При этом Ж. Дюмезиль отмечал, что « фольклорные связи святого пророка с грозой, молнией и со всем, что зависит от них в хозяйственной и религи озной жизни людей, отмечены на всем Ближнем Востоке, и Осетия лишь сохранила тут хоть и не скифскую, но очень древнюю традицию»74.

У соседних народов Северного Кавказа поклонение богу-громовержцу повторялась в той или иной интерпретации. Культ почитания убитых молнией путешественники XIV-XVIII вв. отмечали у адыгов, черкесов, кабардинцев.

В песне перечислялись имена некогда убитых молнией людей, клички животных и названия пораженных ею предметов. Родственники резали быков и баранов, а большую часть мяса раздавали бедным. Так они поступали в течение трех дней и повторяют то же самое каждый год, пока трупы совершенно не истлевали, считая, что человек, убитый молнией, святой. Бога-громовика кабардинцы называли Шибле. В его власти были вода, огонь, гроза. Считалось, что во время грозы Шибле скачет по небу на вороном жеребце и что раскаты грома не что иное, как отзвуки его небесной джигитовки . В итоговый период христианизации адыгов функции хитинный Шибле перешли к Илие (Еллэ)з7аконспирировавший 5.

Впрочем, и другие христианские святые ассоциировались у осетин с языческим культом. Жертвы-кувды приносились Николаю Угоднику, Георгию Победоносцу, Архангелу Михаилу. В честь св. Николая и Георгия Победоносца слагались религиозные песни, в которых первый назывался Другом народа, а второй - Золотым. Дигорцы считают св. Николай исключительно своим покровителем. Исследователем З. Сосиевым в начале ХХ в. была записана легенда о том, как в давние времена живущие в горах дигорцы должны были переплыть море для того, чтобы убрать за морем на принадлежащих им полях урожай. Но поднялась буря, которая застала дигорцев в море, корабли потерпели крушение и весь народ должен был погибнуть. В это время все святые, возвращаясь от Бога, пролетали над этим местом. Тонущие, увидев святых, обратились к ним с молитвой о спасении. При этом один старец воззвал к святителю Николаю, обещая в случае избавления, «принести ему в жертву всех белых баранов, которых у дигорцев так много, как цыплят, и всех белых быков, которых у них столько, сколько белых баранов»д7иктующийся 6.

В 1987 г. на бюро Ирафского райкома КПСС как о пережитках прошлого г оворилось о том, что в Дигории «регулярно справляются обряды «Фацбаданта», «Габона», «Задалески нана» и другие, посвященные языческим культам с жертвоприношениями 77 . Сегодня же осетины бережно восстанавливают свои древние обычаи и традиции. Наглядным примером этому служит открытие в середине 1990-х в с. Задалеск Ирафского района музея Матери-Задалесской Нана. По преданию, Нана спасла от полчищ Тимура осетинских семей и таким образом были сохранены на Земле последующие поколения осетин78.

Что касается конфессиональной градации среди осетинских сословий в средние века, то историк Грузии XVIII в. царевич Вахушти, характеризует ее следующим образом: «В старину все они по вере были христианами.., но в нынешнее время... только именуются христианами, что соблюдают великий пост, почитают и поклоняются иконам, церквам и священникам, а во всем другом несведущи... Но в Тагаури, Куртаули, Валагири, Дигории и Басиане главари и знатные суть магометане, а простые крестьяне - христиане, но они несведущи в той и другой вере: различия между ними состоят лишь в том, что кушающие свинину считаются христианами, а кушающие конину - магометанами. Все они почитают идола, которого называют Вачила, ибо они в честь Илии закалывают козла, мясо едят сами, а кожу натягивают на высокое дерево и поклоняются этой шкуре в день (праздника) Илии, дабы он избавил их от градобриаспознавать тия и даровал урожай земли79.

Причудливейшим образом переплетались пережитки христианских верований с языческими представлениями у осетин, которые к XVIII веку в значительной части утратили прежнюю духовную связь с христианством. Среди хитросплетений христианских традиций с языческими обрядами, огромный интерес вызывают часто встречающиеся в различной литературе, посвященной религии у осетин, описания ученых и путешественников прошлых столетий того, как осетины соблюдали перед Пасхой шестинедельный Великий пост греческой церкви.

Сохранившиеся среди осетин предания о принадлежности их в прошлом к христианству, почитание Иисуса Христа, Божией Матери, ангелов и святых угодников, полуязыческое празднование христианских постов и праздников служили одним из благоприятных обстоятельств в миссионерской деятельности.

Осетинской духовной комиссии и «Общества восстановления православного христианства на Кавказе». Осетины наравне с языческими божествами (Овсати, Аларды, Саурег, Махамат) почитали Чиристи (Иисуса Христа) и Мади-Майрам (Богородицу), Уастырджи (св. Георгия) и Уациллу (св. Илию). Они также признавали многие христианские праздники: Пасху, Богоявление - «взятие воды» и Сошествие Святого Духа - «сбор трав», довольно строго соблюдали посты - великий (марко), успенский (майрам-мархо) и предрождественский (шапурс-мархо). В одну из суббот великого поста они справляли на кладбище общие поминки по усопшим.

Попавший в конце XVIII века в плен к осетинам имеретинский князь Давид после освобождения говорил об их вере: «Они не крестятся и крещения не приемлют, равно и детей своих к тому не приводят, а поклоняются они козловой коже, которую почитают на место Ильи пророка и ей молятся». Через 100 лет после этого ученый Мерцбахер писал: «По имени и по известным наружным обычаям и обрядам осетины отчасти магометане, в преобладающем числе - христиане. В действительности, как и в их нравах, так и в религиозных проявлениях продолжают господствовать древнеязыческие обряды, указывающие на прежний элементарный культ и не забытые еще и по введении впоследствии христианства и ислама, только в последнее время распространяется с большим успехом православие»80.

Надо сказать, что осетины не всегда в точности следовали обрядам и правилам своей веры. Все было перемешано и перепутано. Так, христиане исполняли многие языческие обряды на свадьбах и похоронах, брили, подобно мусульманам, голову и совершали омовение. Зато мусульмане ели свинину и пили вино, смеясь над своими обрядами. Язычники же во многом следовали христианским установлениям.

Главной конфессиональной особенностью осетин является то, что, несмотря на распространение монотеистических религий, их верования носили синкретический характер, сохраняя богатое наследие язычества. Нартский эпос, дохристианские верования и раннехристианские представления алано-осетинского народа, оказали ключевое воздействие на формирование социокультурных о собенностей осетинского этноса.

2.2 Влияние религиозных верований и представлений на формирование социокультурных особенностей осетинского этноса

Для развития осетинского христианства в Х веке была создана самостоятельная аланская епархия, а позднее митрополия, входящая в Константин опольский патриархат. Во время военно-политического союзничества осетин и грузин, в блистательную эпоху Давида-Сослана и Тамары, христианство широко распространилось в Осетии, было построено множество храмов, многие из которых сохранились до наших дней.

В 1798 году в Москве издается первая печатная осетинская книга - «Начальное обучение человекам, хотящим обучиться книге Божественного писания» 81 . В ХIХ веке в Осетии развертывается драматическое противоборство между православными и мусульманами: интересы первых выражал и озвучивал священник Аксо Колиев, вторых - генерал Мусса Кундухов. Оба пользовались большим уважением и имели безукоризненную репутацию. Исход борьбы за вершился в пользу христиан: Кундухов с десятками тысяч своих последователей покинул Осетию и переехал в Турцию - это переселение названо махаджирствомр8асколоть 2.

Развитие христианства (равно как и других религий) было пресечено в 1917 году. Ленинская политика в отношении священнослужителей хорошо известна: победившая доктрина рассматривала религию как конкурента, подлежавшего уничтожению, в том числе путем истребления служителей культа и разрушения культовых построек. В результате в 30-х годах прошлого века в Осетии не было ни одной действующей церкви и мечети. В 60-х годах Никита Хрущев, обещавший показать народу «последнего попа», уже не нашел бы его в Осетии83.

В 1980-х годах делался акцент на усиление борьбы с вредными традициями и обычаями, направленный на достижение изменений в массовой психологии, чтобы отучить людей «принимать участие в празднованиях религиозных праздников» 84 . Можно предположить, что в отсутствие конфессий религиозные чувства осетин нашли свое удовлетворение в широком развитии празднований выделенных дней в святилищах-рощах либо отдельных деревьях, или скал; за частую это бывали причудливо переплетенные с полуутраченными христианскими праздничными днями обычаи. Религиозную деятельность, таким образом, уничтожить не удалось, и даже в повседневных застольях осетины неизменно провозглашали первый тост за Бога - Творца Вселенной.

Говоря о современном этапе православия у осетин, следует сказать, что в силу синкретичности верований осетин начавшееся с конца 1980-х годов религиозное возрождение затронуло не только христианство и ислам.

В 1989-1990 годах начался трудный процесс перехода от насаждавшегося тотального атеизма к переосмыслению роли религии и церкви в жизни общества.

Общий для всего постсоветского пространства рост религиозных настроений в Осетии приобрел особую динамику в связи со сложившимися обстоятельствами противодействие в 1991-1992 годах природных катастроф (сокрушительное землетрясение и наводнение), тяжких социально- экономических невзгод народа, выпавшего из привычных систем соцобеспечения.

Коммунистическая идеология утратила господствующее положение, про изошла деидеологизация, нанесшая серьезный ущерб нравственным ценностям, традиционным нормам и обычаям. В образовавшийся вакуум быстро начали проникать различные конфессии, появились миссионеры, стремящиеся при влечь как можно больше людей в свои организации.

Оказалось, что обращение к религии происходило часто не по пути возрождения исконно народных религиозных традиций, а через внедрение в югоосетинское общество чуждых, при внесенных западных религиозных объединенийт8раханье 5.

Религиозная деятельность в Осетии является одной из важнейших составляющих общественно-политической жизни республики, представляя собой весьма сложный и интересный объект научных исследований и являясь отражением духовного бытия народа.

Итак, в христианские верования осетин вошло много языческих элементов, с которыми не всегда успешно могли бороться православные миссионеры.

Этот синкретизм язычества и христианства сохранился в Северной Осетии до наших дней. С другой стороны, прививаемые идеи воинствующего ислама не смогли вытравить и искоренить у осетин традиций христианской религии.

В ходе своего развития культура этноса неизбежно испытывает инновационные изменения, происходящие в трех основных вариантах. Спонтанная трансформация опирается на факторы внутреннего развития. Стимулированная трансформация происходит на основе внутреннего потенциала, но под косвенным воздействием внешних импульсов. Заимствование всегда связано с прямым внешним воздействием. Культурные изменения в целом определяются срывающий прежде всего , уровнем и тенденциями общественного развития, а также изменением природно-экологической среды и исторического контекста.

Историю культуры принято рассматривать как стадиальную последовательность основных культурных типов, каждый из которых реализован в ряде локальных вариантов-формаций. Исторический тип культуры, в котором передача социально значимой информации осуществляется через устную традицию, именуют «традиционным». Докапиталистическое бесписьменное - общество, нацеленное на воспроизводство существующих экономических и социальных отношений, вырабатывает собственную традиционную культуру как форму существования этнической культуры и еще шире - культуры этноса. Обладая целым рядом специфических черт (самодостаточность, синкретизм, отсутствие специализации отдельных сфер и т. д.), традиционная культура выполняет роль важнейшего механизма сохранения этнического единства и самого этноса как определенной социальной общности.

Осетинская традиционная культура в полной мере справилась с этой ролью. Ее самозащитный консерватизм оказался спасительным в условиях политической и демографической катастрофы ХIII-ХIV веков. Несмотря на резкое изменение природной и исторической среды, в новом беспутье социокультурном пространстве ХV-ХVII веков состоялась регенерация этнического организма. Однако, в отличие от большинства типологически близких бесписьменных культур, значение традиционной культуры осетин не исчерпывается узко этничтуя ескими функциями. Более того, оно определено европейской наукой в цивилизчастнокапиталистический ационном масштабе, поскольку единственная в своем роде традиция скифо-алано-осетинской социально-исторической и культурно-языковой преемственности позволила уберечь древнейшие индоиранские (и еще шире -- индоевропейские) духовные ценности, принципы организации общества, структуры языка и мышления.

Можно с уверенностью выделить три основополагающих феномена, которые с древнейших времен и до настоящего времени определяют самобытность и уникальную стойкость скифо-алано-осетинской культурной традиции: индоевропейская по своим истокам единобожная религиозная система, гражданские принципы социальной организации, рыцарский этический кодекс. Эти неизменные идеологические ориентиры традиционного осетинского общества ярко проявились в существенных культурно-психологических чертах народа.

Присоединение к России, переселение осетин на равнину, изменение форм хозяйственной деятельности, установление российской администрации предопределили начавшийся в первой половине XIX в. процесс активной трансформации традиционной культуры. К этому же времени относятся первые попытки административного реформирования обычно-правовых и ритуальных элементов соционормативной культуры осетин, предпринятые в начале 1830-х годах владикавказским комендантом И.П. Абхазовым и в конце 1850-х гг. начальник ом Военно-Осетинского округа М.А. Кундуховым.

На вторую треть XIX в. пришлось начало культурного переворота - перехода от культуры традиционного типа к национальной культуре Нового времени. Политические и социально-экономические сдвиги, подготовившие крушение феодализма и вовлечение Осетии в систему мировых экономических связей, разрушили традиционный уклад жизни, повысили мобильность населения, расширили горизонты культурного взаимодействия. Поворот традиционного общества к просвещению, секуляризация письменности и распространение образования, специализация отдельных видов культурной деятельности, появление профессиональной литературы и искусства - все это происходило на фоне национальной консолидации и неизбежного осознания национальных интересов. Хозяйственный подъем, переход в государстве нное состояние, расширение возможностей личного выбора способствовали формированию многочисленной интеллигенции.

Вторая половина XIX и первая четверть XX в. стали для Осетии эпохой Национального возрождения - так в науке принято определять период активного строительства национальной культуры, призванной обеспечивать новые культурные потребности развитого (государственного, рыночного, индустриального) общества. Отсутствие национальной государственности и административное расчленение Осетии сделали культуру главным фактором консолидации, опорой национального самосознания. Изменилось само качество осетинской культуры, кардинальную перестройку претерпела ее внутренняя структура. На смену культуре традиционного общества пришла культура нации - новая стадия культурной общности этноса. Теперь традиционная (то есть народная, фольклорно-этнографическая) культура стала частью культуры этноса, превратилась в базовую, социально детерминированную страту национальной культуры, включающей также письменные, профессиональные, ученые компоненты.

Однако источником развития и основой функционирования национальной культуры остается традиционное культурное наследие народа язык, фольклор, навыки первичного производства и механизмы жизнеобеспечения, соционормативная практика. Центральное место в культурной деятельности, активно формировавшей осетинское национальное самосознание, занимали языковые, фольклорные, историко-этнографические поиски истоков национальной самобытности.

В новых условиях национально-культурной жизни трансформация традиционных подсистем культуры стимулировалась динамичными процессами общественного и экономического развития, диктовалась скорым преодолением сословных и региональных барьеров, широким распространением образования, появлением в Осетии промышленного производства и городских центров.

Национальное возрождение в Осетии продолжалось и после социалистической революции. Политика победивших большевиков первоначально исходила из признания права народов многонациональной страны строить собственную культуру. Трансформация традиционных практик и институтов, стимулированная резким социальным переворотом, компенсировалась планомерным созданием государственных институтов национальной культуры, целенаправленной подготовкой профессиональных кадров, широкой программой национализации образования. Иными словами, продолжалось естественное для развития национальной культуры достраивание ее традиционных подсистем профессиональными.

Срыв наступил во второй четверти XX века. С победой идеологии унитаризма на рубеже 20-30-х гг. началось постепенное свертывание национально-культурного строительства, последовали репрессии против его идеологов и активных участников87. Эпоха Национального возрождения была насильственно прервана, не успев завершиться.

С 1950-х гг. открывается период денационализации, проводившейся на волне форсированного «движения к коммунизму» и создания «ново й исторической общности людей - советского народа»88. Национальной культуре и осетинскому языку была отведена в лучшем случае факультативная, самодеятельная роль, в отдельные периоды (например, в 1982- -1987 гг.) они открыто преследовались. Осетинская школа с родным языком обучения перестала существовать, тем самым образование было лишено необходимой связи с повседневной жизнью народа и его культурой. Народные обычаи третировались партийными органами как проявления «дикости и варварства», требующие скорейшей замены «социалистическими обрядами». Изучение и тиражирование национально-культурных сюжетов в научном и художественном творчестве жестко ограничивалось органами идеологической цензуры.

Политика денационализации оказалась разрушительной для профессиональных отраслей национальной культуры (наиболее ощутимые потери понесли образование, литература и театр, продолжающие оставаться в ситуации глубокого кризиса). Прекращение языкового строительства и резкое сокращение общественных функций лишило осетинский язык действенных механизмов воспроизводства, обрекая его на деградацию и постепенное исчезновение. В этих условиях традиционная культура сделалась главным бастионом самосохранения народа, консервации его духовных ценностей и нравственных ориентиров, спасения языка и национальной идентичности. Неприятие государственного давления и попыток «реформирования» соционормативной сферы было массовым, а в ряде случаев -- активным и открытым.

Таким образом, перерыв в национально-культурном развитии превратил традиционное наследие народа в едва ли не единственную опору национального достоинства и самосознания. В то же время состояние традиционной культуры осетин на протяжении прошедшего века претерпело самые существенные и необратимые изменения. Не поддаваясь прямому политико-идеологическому напору и волевой регламентации, народная культура не могла избежать влияния объективных факторов общественного развития, последствий экономической и социальной политики государства.

Массовое переселение горцев на равнину было для советской Осетии не только способом разрешения земельного вопроса, но и альтернативой дорогостоящему социальному и коммуникационному благоустройству горной зоны. В результате ушли в прошлое формировавшиеся веками уклад хозяйства, система жизнеобеспечения, экологическое сознание горцев. Коллективизация и агропромышленное направление сельскохозяйственного развития разрушили традиционную экономику, трансформировали образ жизни и социокультурные ориентации сельского населения равнины. Индустриализация, интенсивное городское и промышленное строительство послевоенных десятилетий превратили осетин в один из самых урбанизированных народов России (второе место по данным переписи 1989 года). Значительным фактором трансформации семейных устоев послужила демографическая революция, в ходе которой на смену традиционной пришла рациональная модель воспроизводства населения. К тому же политические репрессии, продолжавшиеся с 20-х по начало 50-х годов XX века, и огромные потери, понесенные осетинским народом в Великой Отечественной войне, нарушили естественную преемственность поколений89 . Репатриация закавказских осетин, в течение длительного времени (от двух до пяти поколений) изолированных от национально-культурных процессов этнической родины, обострила проблему многовариантности и разноуровневости этнокультурного самоопределения.

Процесс адаптации традиционной культуры к изменившимся природно-экологическим, экономическим, демографическим и социально-политическим условиям жизни продуцировал сложную систему спонтанных и стимулированных трансформаций, заимствований и новообразований, воспринимаемых современным массовым сознанием в качестве органической части исконной народной традиции90.

Ядром традиционной культурной жизни остаются язык и социо-нормативный комплекс обычаев и ритуалов, освященных народной религией. Наименее редуцированные элементы системы первичного производства и жизнеобеспечения, народных знаний и искусства функционируют, как правило, в синкретической связи с семейной и календарной обрядностью.

Последние полтора десятилетия, принесшие Осетии крупные социально-экономические и военно-политические потрясения, отмечены возвращением к традиционным ценностям, а также активными попытками самодеятельного изучения, переосмысления и восстановления уходящих или утраченных институтов традиционной культуры (включая даже систему представительных органов самоуправления - ныхас). Традиционная культура осетин, осознаваемая в качестве главной этнодифференцирующей системы, породила целое направление литературно-публицистической деятельности, сделалась излюбленной темой средств массовой информации, включена в программу средней школы. Эти явления, будучи закономерными реакциями этнокультурной самозащиты, имеют и более глубокую социокультурную подоплеку. «Второе издание» традиц ионной культуры - неоспоримый симптом отсутствия развитых институтов со временной национальной культуры, адекватных востребованным уровням са мосознания народа и личностной идентичности граждан.

Незавершенность национально-культурного строительства в О сетии - таков общий диагноз современного состояния осетинской культуры, фундаментальная причина кризисных явлений в духовной жизни нашего общества91.

Строительство национальной культуры начиналось в аграрном обществе, сохранявшем значительные черты традиционности до первых десятилетий XX в., а ее насильственное вытеснение пришлось уже на индустриальную эпоху, когда полноценное воспроизводство национальной культуры невозможно вне системы образования. Сегодня, в эпоху информационных технологий, отставание стало еще заметнее. За полвека кардинальные изменения в социальной структуре общества создали типологически иную культурную ситуацию с новыми вызовами и рисками. Функционирование традиционной культуры, не защищенное престижем профессиональных национально-культурных институтов, не подкрепленное национально-образовательным цензом населения, не подвергаемое переосмыслению в контексте новой эпохи, не может получить достойного места в иерархии общекультурных ценностей и все чаще оказывается под контролем социальных аутсайдеров, подвергается сниженной, формально-догматической рационализации.

Лишенная изначального этического смысла, теряющая эстетические функции, оторванная от гражданских институтов современного общества - иными словами, девальвированная и до неузнаваемости деформированная традиция вступает в неразрешимое противоречие с культурными интересами нации. Попытки навязать ее, выдавая за альтернативу новейшим моделям социального и культурного роста, так же бесперспективны, как и надежды «исправить ошибки», «перевоспитать нарушителей», «выработать общую правильную норму». И то и другое мешает свободному приобщению новых поколений к подлинным ценностям национальной и мировой культуры. И то и другое вызывает недоумение и раздражение в обществе. В условиях свободной экономики, быстро меняющей стереотипы общественного сознания, вновь возникает опасность денационализации - теперь уже на почве культурного разрыва между разными поколениями, различными социальными слоями.

Традиционное наследие народа, оставаясь источником и фундаментом национальной культуры, не терпит сепаратных внешних вторжений, не поддается волевому реформированию. Его естественная эволюция отражает основные тенденции общественной жизни и является частью целостного процесса развития национальной культуры. Традиционные институты социализации, традиционные механизмы трансляции социально значимой информации в ходе усложнения общественной жизни должны уступать свое место профессиональным, государственным институтам национальной культуры. В случае нарушения этой закономерности происходит неизбежная болезненная деформация традиционной сферы, всегда указывающая на культурную деградацию общества, на опасное искажение общественного сознания. Только полноценное развитие национальной культуры обеспечивает сохранение традиционного культурного наследия и его адаптацию к меняющемуся социальному контексту. Иными словами, ни общественные организации, ни парламентские решения не могут изменить отношения общества даже к тем традиционным институтам, которые давно себя изжили. Народ откажется от них сам, как только перестанет чувствовать опасность культурной экспансии и денационализации. Но для этого отказа недостаточно изменения всех условий жизни - необходимо еще воздействие собственной национальной культуры, способной компенсировать потерю, сохраняя смысл и духовные основы традиции.

Согласование культурных ритмов современного общества - одна из важнейших задач, стоящих перед Осетией в XXI в. Социально-культурные проблемы Осетии заржавший вполне универсальны, а способы их решения давно известны. Полагаем, выбор достаточно прост - либо развитие национальной культуры, только и способной к саморазвитию и активным внешним контактам, либо духовная и социальная деградация на почве отсутствия национальных механизмов адаптации в мировом культурном пространстве.

Традиционное наследие, признанное главным элементом культурного разнообразия человечества, находится сегодня в центре внимания международных организаций, расширяющих специальные программы по его защите и сохранению. В 2001 г. ЮНЕСКО приступила к формированию Списка шедевров устного и нематериального наследия. В международные соглашения вводится понятие «народные и традиционные формы культурного выражения»92, включающее языки, устное народное творчество, музыку, танцы, игры, костюмы, обычаи и ритуалы, промыслы и ремесла, архитектуру и другие виды искусств.

Осетинской национальной культуре, чуждой ксенофобии и изоляционизма, осетинской традиционной культуре с ее принципами веротерпимости, гражданской ответственности и человеческого достоинства осетинское общество обязано внутренней политической стабильностью, социальным миром, межнациональным и межконфессиональным согласием в годы военных испытаний, экономического кризиса и кардинальной смены общественного устройства. Новейший исторический опыт вполне позволяет оценить и перспективный потенциал народной традиции. Так, гражданские основы осетинской политической культуры еще не раз будут востребованы в процессе демократических преобразований. Сохранение исконной народной веры, существующей параллельно с христианством и исламом, надежно предохранит осетин от религиозного экстремизма, поскольку конфессиональная принадлежность в этих условиях не имеет большого значения для самоидентификации осетин, а мировые религии занимают почетное положение в сфере духовности и культуры, не проникая в сферу этнополитических и социальных отношений.

Значительное укрепление материальной базы театрального искусства и библиотечного дела, создание новых образовательных центров, бесперебойное финансирование спасательных археологических работ, создание службы изучения и защиты недвижимых памятников истории и культуры, включение республиканских объектов в федеральные программы реставрации, увековечение памяти выдающихся деятелей культуры, разработка проекта Закона о языках и программы укрепления государственного статуса осетинского языка, другие инициативы и начинания свидетельствуют о постоянном внимании государства к проблемам культуры. В числе важнейших достижений последних лет - полное отделение сферы традиционной культуры от государства и отказ органов власти от вмешательства в эту сферу, а также возвращение принципов уважения к народной культуре.