Соціальні функції історичної свідомості молоді

Размещено на http://www.allbest.ru/

Соціальні функції історичної свідомості молоді

людський особистість соціалізація

Звертання до проблем, пов'язаних з формуванням людської особистості в процесі навчання та виховання, засвоєння нею соціальних ролей суспільного та власного досвіду виявляє різноманітні питання, що стосуються ролі історичної свідомості в процесі соціалізації особистості. Як відомо через соціалізацію забезпечується спадкоємність суспільного буття, засвоєння індивідом надбань культури певної людності, яка уможливлює людське існування в межах даної людності. Одночасно, будучи процесом засвоєння індивідом історичних надбань соціуму, соціалізація є формою безпосередньої соціальної самореалізації індивіда. Тому вона буває тим успішніша, чим активніше відбувається участь індивіда у суспільних справах.

Є всі підстави погодитися з констатацією, що «соціалізація -- це не тільки становлення зрілості особистісних рис молодої людини, але й розвиток форм самої соціалізації в ході залучення індивіда до системи суспільних зв'язків і залежностей. ...Індивід стає їх реальним суб'єктом. Соціалізація триває все життя людини.» [15, 506]. Сам процес формуванням людської особистості на основі навчання та виховання, засвоєння нею соціальних ролей суспільного та власного досвіду історично обумовлений, оскільки не тільки відбувається формування історично-конкретної особистості конкретного суспільства, а також відбувається зворотній вплив риси особистості виявляють формоутворюючий вплив на історично наявне суспільне буття.

Надаючи поняттю «історія» визначеного смислу і значення, необхідно разом і з тим зазначити, що під історією в даному випадку розуміється два аспекти: по-перше -- це реальний процес розвитку суспільства в цілому, його історичних типів, окремих цивілізацій, етносів, країн, а також форм, сфер, виявів життєдіяльності суспільства; по-друге -- це обґрунтоване, доведене та істинне знання здобуте історичною наукою, яка досліджує минуле суспільства з метою визначення причинного зв'язку минулого й сучасного, що дозволяє формувати обґрунтоване та розумно визначене відношення до майбутнього. Запровадження наведеного визначення переслідує перш-за-все наступну мету -- вказати фундаментальну роль історії та істинного знання про неї у формуванні свідомого відношення людей до своєї життєдіяльності.

Методологічна складова даного визначення історії полягає в коректному впровадженні тлумачення феномену історичної свідомості, як невід'ємної складової суспільної свідомості. Відповідно історичною свідомістю можна назвати таку сукупність міфологічних, фольклорних, художніх, наукових уявлень, зміст яких відповідає системі духовної діяльності суспільства в його історичному поступі. Соціальна пам'ять, традиції, рольові соціальні функції, історичні факти, історичні закономірності, суспільні ідеали та мрії, досвід їх втілення становлять множину безпосередніх проявів історичної свідомості, її родові ознаки.

ХХ століття залишило у спадок новому століттю і тисячоліттю надзвичайно розвинутий науково-теоретичний рівень історичної свідомості, що в сучасних умовах виявляється різним чином: як науково обґрунтована ідеологія правового громадянського суспільства (політична функція); світоглядна позиція особистості, яка спирається на систему обґрунтованих принців, що не вступають у суперечність між собою (світоглядна функція); раціонально діюча соціалізована особистість, для якої розумно обґрунтовані аргументи є достатньою підставою для прийняття рішення, що їх не ігнорує (соціальна функція).

Завершення двадцятого століття та початок нового характеризується звертанням до аналізу історико-філософських текстів не тільки в плані відтворення їх дійсного змісту, але й у плані виявлення в них можливостей не реалізованих авторами, оскільки проблеми, що були усвідомлені сьогодні ще не усвідомлювалися вчора. Сучасники виявляють зростаючий інтерес до ідей, що були, наприклад (філософія Б. Паскаля, ідеї гуртка Гердера «Sturm und Drang», філософія

Сведенборга та Гемстергейса тощо), у новочасній філософії ніби «маргінальними» та «периферійними».

Нові тенденції в розробці проблеми визначення смислоутворюючого відношення до історії пов'язані з питанням про можливість самовизначення індивіда в історичному процесі. Не тільки світські, а й теоцентричні картини світу стають все більше антропоцентричними. Увага здебільшого акцентується на необхідності активного відношення індивіда до соціального існування в усіх його хронотопних проявах: до минулого, сучасного та майбутнього. Систематично здійснюються спроби окреслити цінності життя сучасної людини, повернути їй надію, яка була втрачена в процесі секуляризації культури. Одночасно, філософська критика культури та ідеології модерну обґрунтовано висуває тезу про самостійну цінність культурно-історичної активності особистості, яка протиставляється прогресистським та субстанціонаційним підходам новоєвропейського модерну.

Методологічну та світоглядну основу такої трансформації розуміння місця історії в духовній культурі сьогодення складає, так званий, «постмодерністський дискурс»[11], який категорично заперечує моделі пояснення розвитку соціуму, в основі яких лежить принцип історизму, єдності історичного і логічного. При цьому історизм визначається як уособлення зв'язку між минулим і майбутнім, детермінованості суспільно-історичних явищ, закономірності плину історичних подій. Проблеми виявлення основ людської культури та історії, тенденцій культурно-історичних змін, культурно-історична самоідентифікації людини, групи, народу, в зв'язку з поширенням тези про «вичерпаність та кризу проекту Модерну» [10, 548] загострено усвідомлюються в зв'язку з розумінням втрати суб'єктом сенсу людського існування в історичному бутті. Рефлексія над зазначеним усвідомленням з необхідністю виявляє, що модернізаційні тенденції в переосмисленні смислоісторичної проблематики заперечують позитивний сенс важливого для суспільного буття поняття «історична відповідальність» людини, групи, партії тощо. Без аргументованого використання позитивного смислу зазначеного поняття індивідуальне та групове суспільне життя стає аморалістичним, обґрунтовано девіантним. За таких культурнодуховних обставин суїцид постає як єдина морально виправдана дія індивіда, що визначається максимою: «твариною бути не бажаю, а для людського існування умов немає».

За допомогою довільної аналого-метафори змальований стан розгляду історії крізь «особистий горизонт людини», яка виявляє втрату оточуючим станом культури джерела для формування сенсу персонального існування особистості в сучасному світі, можна визначити терміном «неософістика». Слідуючи за смислом запропонованого терміну та продовжуючи встановлювати історичні аналогії можна уявити обґрунтованість позиції особистої жертовності, як єдиного засобу протистояння культурі тотального софізму (неософістика).

За безпосередню аналогію в даному випадку можна визнати постать Сократа, який власною самопожертвою реально-практично зупинив самозакоханість античної софістики, перетворивши слово «софістика» в термін, яким почали визначати різновид шахрайства, а не мудрості. Так само і за версією Чингіза Айтматова розкритою в романі «Плаха», особиста жертовність Ісуса Христа та сучасної невлаштованої молодої людини постають як реально-практична та єдиноможлива морально виправдана поведінка.

Свідомість виявляє індивіду, що короткочасна людська буттєвість вписується в продовжуваний процес зміни одних людей іншими. Здобуте попередниками впливає на життя сучасників і наповнює змістом життя індивіда, а залишене ним є в свою чергу спадком його наступників. Минуле і майбутнє осягаються невідстороненою свідомістю сьогодення. Тим самим історія для індивіда стає предметом його думок, які в розвинутій формі здійснюються за двома основними схемами: колоподібного повторення подій; безперервного прогресивного поступу.

Відомо, що вже серед античних мислителів обидві форми були вирізнені конкретними висловлюваннями. Перша, в найбільш ясному вигляді крім висловлювань Полібія та Синь Цяня, відома як вчення Герекліта Ефеського про вічний вогонь, з якого все виникає, в який все перетвориться. Адруга завдяки впровадженню поняття «прогрес». Термін «прогрес» ми знаходимо у праці Тіта Лукреція Кара «Про природу речей», який вживає визначення «прогресум» як «рух вперед поступовий». У цій роботі висловлюється ідея, що всі досягнення людини викликані до життя допитливою думкою та потребами смертних, і все йде шляхом вдосконалення.

В подальшому ці два підходи знайшли своїх відомих прибічників. Зокрема, на позиціях ідеї кругообігу стояли Монтеск'є, Тьєрі, Гізо, Шпенглер, Тойнбі та інші. А на позиціях ідеї прогресу: Дж. Віко, Вольтер, Тюгро, Кондорсе, Руссо, Гольбах, Гельвецій... .

У XVII ст. завдячуючи філософії Р. Декарта почала поширюватися думка, що визначала розум та раціональність джерелом пізнання та освоєння людиною природи. Ця ідея акумулювалася в понятті «Homo sapiens», за допомогою якого і сьогодні самовизначають себе люди.

Однак вже в XVII ст. Жаком Боссюе висловлювалося заперечення ролі раціонального начала в історії на підставі думки: «Бог керує світовою історією, переслідуючи власну мету, а людству при цьому залишається лише хвилюватися» [9, 721]. Тим самим пропонується ідея незалежної від свідомості людини зовнішньої сили, яка визначає плинність історичних подій.

Новоісторичні події виявили безпосередню залежність суспільного життя від наукового та технічного прогресу, що свідчило про відповідність ідеї фундаментального значення розвитку інтелекту для прогресивного поступу реальним історичним процесам. Ця обставина знайшла свій відбиток в творчості найбільш послідовного прогресиста Нового часу французького філософа Ж. Кондорсе, який висловив її в теоретично обґрунтованій формі в своїй праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1795) [4, 79].

На основі ідеї прогресу людського розуму як джерела прогресивних історичних змін суспільного буття відбувалося обґрунтування думки, що знання історії як процесу прогресивної зміни суспільства на підставі розумових зрушень індивідів, саме для цих розумових зрушень, розуму та свідомості має фундаментальне функціональне значення. Якщо людина розуміє та свідомо ставиться до здійснюваних нею раціонально визначених історичних зрушень, тоді вона стає довершеною першопричиною історичних подій. Відповідно, історична свідомість людини має розумітися як така, що функціонально визначає відношення людини до соціуму, політичної діяльності, існуючого в тих чи інших формах світогляду.

Іншими словами, історична свідомість дозволяє суб'єкту історичного поступу стати самодостатнім та відповідальним, здатним згідно зі своїм раціональним волевиявленням самозмінюватися, а не бути запрограмовано діючою машиною.

У випадку відсутності історичної свідомості у людини як суб'єкта історичного прогресу ми отримуємо джерело історичної активності, яке не здатне самозмінювати напрямок своїх дій.

Таке джерело історичної дії має властивості машини, програму дій якої мають програмувати зовнішні стосовно цієї машини сили. Тільки в тому випадку, якщо свідоме відношення до історії є невід'ємна складова світогляду, політичної волі, соціального існування, тоді може йти мова про людиномірну спрямованість та смислонаповненість історії.

Враховуючи, що соціально-економічні трансформаційні процеси, які відбуваються в сучасній Україні виявляють необхідність ідейного обґрунтування нових форм суспільного життя, оскільки життєздатність останніх залежить від цілеспрямованого їх відтворення у повсякденності окремих громадян, відповідальне ставлення до формування змістовно науково визначеної історичної свідомості української молоді має пріоритетне значення.

Враховуючи, що визначення поняття «сучасна молодь» змістовно потребує визначення поняття «сучасне суспільство», яке на мою думку має розкриватися через визначення лише трьох розумно обґрунтованих (наукових) світоглядних пріоритетів у якості основоположних, соціальні, світоглядні та політичні функції історичної свідомості молоді мають поставати як загальносуспільні, а не вікові. До цих обґрунтованих та визнаних розумом пріоритетів відносяться концепції: розумності людини; визнання зверхності права як основи суспільного буття; соціальності держави.

Одночасно слід звернути увагу на такі методологічні міркування. Органічне нееклектизоване поєднання різних концептів, концепцій, теоретичних моделей та понять, як було виявлено в методологічних студіях філософів ХХ століття, має здійснюватися на основі так званої тези Куайна-Дюгема.

Історично названа теза була сформульована французьким методологом П. Дюгемом для вирішення ряду теоретичних проблем, пов'язаних з математизацією теоретичної фізики.

Куайн [1, 322-343] поширив значення тези Дюгема на теорію взагалі, як різновид знання. Дюгемівське формулювання тези було наступним: «фізична теорія має системний характер, а її окремі положення отримують значення тільки в контексті теорії». За умови дотримання зазначеного положення ми повинні визнавати, що емпіричній перевірці підлягають не ізольовані положення, а система знання в цілому. Отже, згідно з даною тезою, всупереч тезам емпіристів ХІХ та ХХ ст., система наукового знання не верифікується, тобто не поділяється на окремі редуковані положення, які потім незалежно одне від одного перевіряються співставленням із фактами. Цілістність системи знання зумовлює наступну обставину: у разі встановлення невідповідності між передбаченнями теорії та фактами неможливо визначити, яка саме частина системи (теоретична модель або конкретна гіпотеза) помилкові.

!дея ізольованої перевірки гіпотез має своїм першопочатком індуктивістську методологічну настанову, яка найбільш однозначно була висловлена неопозитивістами (М. Шлік, Р. Карнап, Г. Рейхенбах та ін.). Вона вимагає визнавати наукове формулювання законів буття наслідком узагальнення фактів. Аналіз Куайна («Дві догми емпіризму») визначень, якими представники «Віденьського кола» розмежовували аналітичні та синтетичні судження, виявив, що критерій вирізнення не може бути логіцистським, він -- прагматистський. Після появи детального логіко-математичного обґрунтування тези Дюгема Куайном, значним колом філософів та істориків почала визнаватися ідея неможливості безпосереднього виведення визначень законів буття з процедури узагальнення фактів, тобто -- одиничних суджень. Тим самим, відбулося визнання правильності зауважень Д. Юма, який попереджав, що узагальнений висновок в індуктивному умовиводі, при спробі поширити значення висновку на всі емпіричні ситуації, виявляє позалогічність підстави висновку. Іншими словами, як засіб узагальнення фактів логічно-правильне індуктивне доведення неможливе.

Взагалі, розглядаючи питання зв'язку системи, наприклад, гуманітарного знання і фактуальних даних слід враховувати наступні методологічні та гносеологічні міркування. Використовучи вислів: «чуттєво даний предмет», яким визначають більшу частку фактів, здебільшого не звертають увагу на наявність у предметів множини властивостей, які, як вважають філософи, не можуть бути визначеними повністю оскільки досвід вивчення емпірично даного завжди обмежений часом вивчення. Виявлення властивості здійснюється в процесі взаємодії одного чуттєво даного предмета з іншим. Також відомо, що довільність вибору властивостей, на які звертається увага при їх визначенні, стає джерелом еклектичних уявлень. Вони нагадують звалище різноманітних речей, серед яких дуже важко знайти потрібну.

Досвід свідчить, що один і той самий емпірично даний предмет може взаємодіяти з різними речами виявляючи різні властивості. Також, часто практично використовують чуттєво не дані властивості речей не маючи ніякого уявлення про конкретні форми їх існування. Однак, такі речі, не зважаючи на незнання реально присутніх та чуттєво не наочних властивостей, що практично використовуються, впізнаються людьми як потрібні їм для справи за допомогою ознак, тобто без емпіричної перевірки наявності потрібної властивості.

Як було визначено в методологічних дослідженнях В.Л. Чуйка, наведене можна розглядати як аргумент для обґрунтування тези, що чуттєво не дані властивості можуть бути стало пов'язані з чуттєво даними. Власне останні властивості називають «ознаками».

Ознаки систематично послуговують як підстава для використання певних предметів у цілеспрямованій діяльності без актуального проведення емпіричної перевірки наявності потрібної (чуттєво не даної) властивості, оскільки їх апріорно визнають пов'язаними з чуттєво не даними практично потрібними властивостями.

Досвід неодноразово засвідчував, що ототожнення ознак і практично використовуваних у предметних взаємодіях властивостей є джерело помилок та ілюзій. Ознака і чуттєво не дана властивість подекуди мають опосередкований зв'язок, що виявляє себе у випадках, коли наявність ознаки не супроводжується наявністю потрібної властивості. Та не зважаючи на цю обставину в практиці зручніше керуватися ознаками ніж достеменним знанням властивості, оскільки останнє часто передбачає складні процедури емпіричних перевірок.

Згідно висновків, обґрунтованих В.Л. Чуйком [18, 48-54], неодноразове використання речей супроводжується виокремленням із множини зовнішньо даних ознак такої сукупності, яка стало пов'язана з необхідною і достатньою множиною практично потрібних властивостей та «сигналізує» про їх наявність. Тим самим, наявність практично потрібних властивостей, що виявляють себе тільки у реальній взаємодії речей, може бути встановлена без актуального здійснення емпіричної перевірки практично потрібної взаємодії речей; тобто на основі здійснення процедури порівняння ознак.

У процесі порівняння аналітично виокремлюються ознаки, наявність яких свідчить про можливу присутність практично важливих властивостей, які безпосереднім чином не виявляються чуттєво.

Наша увага до вирізнення ознак речей, як властивостей (які чуттєво дані людині), від пов'язаних з ними практично застосовуваних у предметних взаємодіях властивостей (які чуттєво не дані), пояснюється тією обставиною, що традиційне трактування процедури порівняння не враховує наявність наперед установленого відношення, яке змістовно визначає дану процедуру.

Тим самим, не враховується, що така діяльність може розглядатися як форма прагматичного впровадження принципів. Синтетично введений принцип так само як і певне знання попередньо вивченого використовується для цілеспрямування діяльності, що обов'язково має супроводжуватися цілеспрямованим установленням відношення між певною множиною ознак та практично важливих властивостей.

Порівняння, як здійснювана згідно з певним упровадженим принципом процедура, виявляє здатність людини формувати різні уявлення, зокрема: «властивість» і «предмет». Розмежування властивості і предмета здійснюється за допомогою ототожнення «предмета» з ознаками, а «властивостей» з чуттєво не даним. Хоча і в першому, і в другому випадку уявляються лише властивості: одні -- чуттєво дані безпосереднім чином, другі -- опосередкованим, за допомогою цілеспрямовано здійснюваних взаємодій. Отже, уявлення про одну сукупність властивостей репрезентується як чуттєво наочний образ, а про другу -- як образ властивостей, що мають бути притаманні даному предмету, хоча чуттєво вони можуть бути ненаочними. Ця друга сукупність властивостей здебільшого репрезентується через уявлення про функціональні можливості. Тому дві наочно різні речі можуть розглядатися як носії тотожних наочно не даних властивостей.

Слід зазначити, що наведене розмежування уявлень про властивості історично є наслідок довготривалого процесу пізнання. Це засвідчують гносеологічні дослідження процесу технологічного застосування наукового знання [17, 21-33], які виявили, що, так званий, науково-технічний прогрес невід'ємною умовою свого буття має розумове розмежування уявлень про ознаки і функціональні можливості предмета. Тим самим, отримуємо для визначення усвідомлених функцій історичної свідомості дуже важливий висновок: без наявності вищезазначеного розумового, раціонально визначеного, свідомо здійснюваного людиною розмежування, реальність яку ми маємо у вигляді індустріального суспільства існувати не може.

Аналітично виокремлюючи ознаки за допомогою дотримання упровадженого наперед принципу (синтетичне міркування) встановлюють родо-видові вирізнення (аналітичне міркування). У даному випадку треба враховувати, що основою родо-видових класифікацій є відтворюваність певних властивостей, так звана, сталість. Отже, за таких умов, принцип приймається як самототожня підстава для визначення наявності відмінностей у відтворюваних взаємодіях і уявленнях про них.

Виокремлення явищ одного роду з множини різнорідних, що мають місце в об'єктивно існуючих взаємодіях, пов'язують з вирішенням питання про відмінність уявлення предмета пізнання від об'єкта. Тобто, як вище було зазначено, вважається встановленим фактом, що одна і та сама річ має множину властивостей, які виявляють себе в різних взаємодіях. Таким чином, теоретично можлива множина різних властивостей відповідає об'єму поняття «взаємодія зі світом». Тим самим визнається наявність існування нескінчено різноманітних властивостей (взаємодій) однієї і тієї самої речі.

Також відомо, що одна і та сама річ (за нашим визначенням: «нескінчена різноманітність властивостей») може бути об'єктом вивчення різних наук: історії, математики, статистики та тощо. Але кожна окрема наука вивчає не «просто річ» (об'єкт) і не всі її можливі взаємодії зі світом, а лише певну сукупність властивостей, яку вона визнає предметом своїх студій. Тим самим недостатньо вказування на реально існуючий об'єкт (річ, подію, процес) як на предмет дослідження, оскільки таке вказування не виявляє, що саме в цьому об'єкті вивчається певною наукою, визначеним нею суб'єктом пізнання.

Аналізуючи даний факт можна зробити висновок, що означення реально існуючого об'єкта як предмета вивчення залишає суб'єкта у дезорганізуючому відношенні невизначеності, оскільки об'єктивне існування передбачає наявність тотальності взаємодій зі світом; тобто, існування нескінчено різноманітних властивостей у об'єкта, які, з відомих причин, не можуть бути визначеними у всій повноті. Тим самим, вказування і визначення є змістовно різними діями. Отже вивчення в межах тієї чи іншої науки певної сукупності властивостей об'єктивно існуючого має місце за умови наявності процесу виокремлення явищ з нескінчено можливої множини, що здійснюється у формі аналітичного розмежування властивостей за допомогою дотримання принципу.

Таким чином, можна зробити узагальнюючий висновок, що до визначення та обґрунтування певних принципів, як підстав для забезпечення відтворення наперед передбачуваних наслідків об'єктивно здійснюваних взаємодій, не може існувати визначення предмета науки, а відповідно -- науки.

Останнє дозволяє зрозуміти етимологічну відповідність між значенням терміну «принцип», що походить від латини (principium -- начало) та смилом його існування -- бути підставою, аргументом для цілеспрямування діяльності.

Зазначене дозволяє визначитися стосовно методологічних проблем поширеного вирізнення, так званих, природничих та гуманітарних наук. Беручи, наприклад, цікаву роботу «Моделі експериментів у соціальній психології та прикладних дослідженнях» [8], маємо звернути увагу, що при розробці проблем використання методів емпіричного дослідження в соціальних науках, її автор Д. Кемпбелл, переконливо доводить необхідність постійного враховування специфічних особливостей предмета дослідження, які стають підставою для обґрунтування експериментів у гуманітарних науках. Тим самим, врахування «специфіки» гуманітарної науки у Д. Кемпбелла, стає засобом встановлення принципу -- начала аргументованого пізнання.

У зазначеній роботі виділяється, що визнаючи науковість критерія, відповідно до якого наукове передбачення та пояснення в соціальних науках повинні спиратися на аргументацію, дослідник приймає логіку та її вимоги як обов'язкові умови істинності пізнавальної діяльності. Одночасно, вимоги логіки подекуди вступають у суперечність з реально існуючою специфікою використання експериментальних методів у гуманітарних науках [8, 244-245], оскільки визнання певного експериментального впливу причиною зареєстрованих змін вимагає безперервного аналізу конкретної дослідницької ситуації та відповідної корекції в процесі проведення дослідження. Тобто, в зазначеному випадку наявне порушення першого закону логіки.

Оскільки логіка та методологія здатні обґрунтувати лише науковість своїх власних критеріїв (але якщо ми порушуємо ці критерії, тоді ми не маємо права їх використовувати) слід визнати, що зазначена проблема не має суто логіко-методологічного вирішення. Але дана обставина не повинна розглядатися як підстава для виголошення гуманітарних наук «ненауковими».

У межах методологічного конвенціоналізму [19, 131-158] можна знайти досить переконливе обґрунтування, що між емпіричними даними і теоріями зв'язок не завжди безпосередній, а має залежність від процесу «переходу» бази емпіричних даних у мову символів групи гіпотез, які мають свою окрему систему принципів та методологічних уявлень. Тим самим конвенціоналісти обґрунтовують неможливість відокремлення кожної з гіпотез від інших положень цілістної системи знання. Факти у зв'язку з цим розглядаються як «навантажені» змістом який несе теоретична система в цілому.

Цікавим у даному контексті є зауваження вищезгадуваного американського філософа Куайна, який зазначав, що немає наукових положень, які повністю незалежні від досвіду [2, 35-50]. Іншими словами, жодна з наукових систем знання, теорій, гіпотез не має імунітету щодо її перевірки на відповідність фактам. Однак така перевірка здатна лише коректувати систему через її окремі положення, отже

— бути процедурою збереження цілісної системи знання, а не спростування. Перевірці та спростуванню в науці підлягає система взаємопов'язаних положень, а не окремі її фрагменти цілого: речення чи гіпотези. Від цього залежить стійкість теоретичних систем при зіткненні з суперечливими даними досвіду та здатність теорії до самокорекції на ґрунті конвенції науковців.

Оскільки конвенціонально прийнята система знання лише конституює можливу варіацію теоретичної єдності предмету, властивості, відношення та положення, можна визнати, що вона безпосередньо не змінює смислу емпіричних даних (фактів). Ми маємо справу лише з інструментально різними класифікаціями, які можемо поділяти на зручні, вдалі чи навпаки.

Наприклад, вирішуючи питання «як створювати різні істинні теорії щодо одного й того самого об'єкта?» виявляють, що методи формування системи наукового знання можуть виконувати інструментальну функцію, окільки адекватність системи знання і властивостей об'єктивної дійсності, як це доводиться в сучасних методологічних працях, забезпечується не методологією, а дотриманням епістемологічних принципів [19, 153-158]. Гносеологічна істинність (відповідність знання об'єктивній дійсності) має бути опосередковуючим науковість чинником по відношенню до теоретико-методологічної та логічної істинності.

Якщо визнати, що проблема незастосовуваності в соціальних науках критеріїв науковості має епістемологічне значення, тоді вище описана модель процедури порівняння може розглядатися як логіко-методологічна складова формування принципів, реалізацією яких є об'єктивно здійснюваний процес наукового пізнання певної реальності (у нашому випадку -- історична зміна суспільного буття). Таким чином логічна та методолічна складові науково пізнавальної діяльності є обов'язкова умова формування принципів, реалізація яких може полягати у проведенні експериментів з урахуванням наявності експериментального впливу, як наслідку безперервного аналізу конкретної дослідницької ситуації та відповідної корекції в процесі проведення дослідження на підставі епістемологічних міркувань.

Подібне розмежування зазначених критеріїв науковості має місце в епістемології критичного раціоналізму К. Поппера [14]. Методологічний фальсифікаціонізм, визнаючи можливість конвенціонального прийняття принципів, передбачає систематичні корекції в процесі експериментальних досліджень. Поширеними прикладами диференційованого застосування логіки, методології, епістемології можна визнати складні науково-технічні дослідження, присвячені розробці космічних літальних апаратів, що передбачають не тільки розробку теоретичної моделі вирішення технічної задачі, а також розробку «гіпотез-фальсифікаторів», які мають виявити недієздатність апарату створеного на основі розробленої теоретичної моделі. У наведеному випадку, за наявності двох альтернативних теоретичних рішень, емпіричне дослідження стає реально діючою епістемологічною основою вибору, доопрацювання технічного рішення, яке приймається в процесі самого дослідження, як корекція здійснювана в процесі проведення дослідження.

Аналогічну ситуацію ми спостерігаємо в описаних Д. Кемпбеллом дослідницьких проектах соціальних досліджень молоді [8, 199-201.], коли у випадку дослідження студентських груп застосовуються психологами-експериментаторами, стосовно різних контрольних груп, проекти різних моделей тестування, тобто гіпотези, які можуть бути причинами взаємокорелятивного впливу безпосередньо в процесі проведення дослідження.

Таким чином, навіть у випадку формулювання проекту та задач дослідження на підставі ідеї потенційно заданого об'єкта як частини сфери розгляду актуально заданих об'єктів, за допомогою модальності «може бути», в межах методологічних принципів надає філософії та історичній науці можливість створювати обґрунтування прикладних наукових досліджень. А функціональне розмежування епістемології, логіки та методології дозволяє обґрунтовано оперувати потенційно заданими об'єктами як онтологічно-ймовірними підставами для конкретних міркувань залишаючи систему знання в межах критеріїв науковості [19, 153-158].

Також, маємо зазначити, що дескриптивна епістемологія Д. Кемпбелла, при вивченні проблем застосування емпіричних методів у соціальних дослідженнях, у різноманітних ситуаціях, виявляє обмеження застосування кількісних методів, необхідність його доповнення методами якісного аналізу. Наприклад, при вирішенні проблем визначення кількісних показників дослідник не може уникнути питання про власну «упередженість», яка не може бути знятою послідовним дотриманням принципів операціоналізму, оскільки останні мають власні суперечності, які виявляють себе при спробах операціоналістів спростувати наукове значення онтологічних аргументів.

Фундаментальність зазначеної проблеми виявляє себе при суперечностях застосування зазначеної тези КуайнаДюгема в прикладних соціальних дослідженнях. У соціальних дослідженнях експериментатор є субстанційна змінна, яка постійно впливає на досліджувані події, як принципово непередбачуваний проектом дослідження фактор, оскільки вплив суб'єкта постійно корелюється його рефлексіями над процесом дослідження. Іншими словами, соціальний експеримент узгоджується не тільки з логіко-методологічною моделлю проекту дослідження, а й з аналізом конкретної ситуації, яка постійно змінюється в процесі проведення дослідження. Такий аналіз, у свою чергу, сам стає елементом досліджуваного, що змістовно неможливо було врахувати при проектуванні базової дослідницької гіпотези.

У свою чергу, зазначене функціональне розмежування епістемологічної та методологічної проблематик за допомогою визначення відмінності задач (епістемологія -- «що є істина?»; методологія -- «яким шляхом істину можна отримати?»), яке дозволило виділити умови визначення істинної системи знання (логіка науки -- «теорія істини про істину»), може розглядатися як достатня підстава для обґрунтування, що критерії визначення істинної системи історичного знання по відношенню до прикладних гуманітарних досліджень досяжні на етапі розробки базового проекту, а на етапі проведення емпіричного дослідження вони поступаються епістемологічним критеріям. Іншими словами, логічний аспект у процесі реалізації спроектованих за допомогою логічної аргументації теоріях прикладних соціальних досліджень не виконує функцію визначальної процедури самого дослідження. Тим самим, у нашому випадку, переваги набувають епістемологічний та методологічний аспекти науково-пізнавальної діяльності -- визначення прийнятних методів отримання достовірних даних.

У процесі реалізації проекту, в період актуального проведення дослідження, позалогічні фактори, як-то упередженість суб'єкта пізнання, корекції на підставі наслідків фрагментів дослідження, свідчать, що методологічна позиція, яка вимагає визнання науковим фактом тільки такі дані, які є прямою реалізацією певної теорії, є утопією. Удосконалення системи методів певної системи знань на підставі онтологічної орієнтації самообмежена у своїх можливостях і потребує спеціального епістемологічного дослідження стосовно особливостей предмета певної теорії. Одночасно, методологія та логіка науки, теорія методів пізнання, епістемологічні теорії є допоміжне та альтернативне знання для створення умов більш жорсткого обґрунтовування теоретичної системи та забезпечення її теоретико-когнітивної еволюції, що не можуть розглядатися як складова знань про властивості об'єктивної дійсності. Вини мають розглядатися як знання про знання.

Зазначена властивість є невід'ємною характеристикою історичного знання. Своєрідність якого зумовлюється особливостями історії та перебігу її процесів: з одного боку, унікальністю того чи іншого індивіда; з іншого -- його культури, долі, світогляду, екзистенціалів, здібностей. Завдяки цьому історія постає у єдності своїх онтологічних і гносеологічних характеристик, що як багатоманітний феномен, різноманітні вияви якого неоднаково фіксуються і акцентуються в діяльності, відносинах, поведінці, спілкуванні та свідомості різних людей, даючи в підсумку методологічне розуміння історії як цілісного і водночас конкретного і невичерпного розмаїття реальності, яке реалізується в конкретних діях особистості, групи, людності. Тим самим своєрідність історичної свідомості як соціальної та світоглядної форми виявляє себе в тому, що кожна людина робить свій неповторний внесок не тільки в творення реального буття історії, а й в світоглядне сприйняття її, в її усвідомлення та розуміння. Хоча стосовно останнього, «світоглядного сприйняття, усвідомлення та розуміння» треба вказати на певну суперечність. Щодо «прогресу» в формі технічного та наукового розвитку ми маємо різноманітний фактичний матеріал, який переконує кожного незасліпленого зневірою скептика, в його існуванні. Досить очевидні успіхи наукового і технічного прогресу змінюють повсякденний побут сучасного людства, як мінімум загрозою його знищення засобами масового ураження. Однак, щодо позитивності такого впливу на історію людства виникають певні сумніви. Розвиток науки сприяє технічному прогресу, зростанню суспільного добробуту, спричинює відомі науково-технічні революції, серед яких «інформаційна революція», що відбувається сьогодні стосовно глобальності свого перетворючого суспільство впливу вже не викликає сумніву. Одночасно, щодо прогресу «світоглядного сприйняття, усвідомлення та розуміння» цих історичних зрушень у таких суспільних духовних формах, як мораль, мистецтво, філософія тощо, існує більше аргументованих заперечень, ніж переконаності в їх «прогресуванні вперед».

Відповідно враховуючи відому ідею, що історична свідомість маючи суб'єктивну форму існування одночасно постає, як об'єктивне культурно-історичне буття, яке охоплює індивідуальний і суспільний процеси відтворення соціуму як дійсності, реалізованої культурно-перетворюючої діяльності по самовідтворенню поступу суспільного буття, його повторну появу як вічно оновлюваного існування, маємо зробити висновок про можливе існування фундаментальної суперечності прогресуючого та незмінного між різними формами культурно-історичного буття.

Треба зазначити, що використовуючи поняття «історична свідомість» в нашому випадку під свідомістю розуміється сукупність узагальнених уявлень про дійсність, переконань і ідеалів, які становлять основу певного, якісно визначеного, відношення до дійсності. Наведене визначення дозволяє підкреслити специфічну функцію світогляду як сукупності узагальнених уявлень, яка полягає в тому, щоб забезпечити синтез досвіду пізнання, практичної життєдіяльності в складну цілісну, несуперечливу, форму життєвих настанов, принципів, норм.

Використовуючи наведене означення вдається в ясній формі усвідомити сутність суперечності в існуванні наукового та технічного прогресу і відсутності прогресу їх «світоглядного сприйняття, усвідомлення та розуміння». Відповідно, історичний світогляд як сукупність узагальнених уявлень, яка забезпечує синтез досвіду пізнання, практичної життєдіяльності в складну цілісну, несуперечливу форму життєвих принципів і настанов, перебуває в стані внутрішньої самосуперечності.

Майже невирішуваним є завдання визначення свідчень прогресивного розвитку мистецтва, філософії, релігії, моралі, які відносяться до головних форм «світоглядного сприйняття, усвідомлення та розуміння» фактів прогресу чи їх відсутності в об'єктивній реальності, його осмисленні та формуванні світоглядно визначеного відношення до нього. Очевидно, не можна застосувати до них хронотопні виміри: немає доказів, що кожен новий день, а можливо й рік, приносять людству нові прогресивні досягнення в цих галузях. Якщо вести мову про духовний прогрес, до досить доречними є суніви висловлені свого часу Ф. Ніцше, А. Бергсоном, Р. Ароном, Р. Нісбетом та іншими.

Однак, мистецькі та філософські школи, наприклад, є виявом різноманітних духовних пошуків людства, які дають змогу в історичному діалозі доповнювати один одного, розширювати можливість порозуміння одними людьми інших. Аристотель, Платон, Гоббс, Локк, Спіноза, Кант, Гегель, Дільтей, Маркс, К'єркегор -- це здобутки філософського духу, які не заперечуючи одне одного являють собою розширювану множину порозуміння в сферах, які історично перебували в межах незрозумілого.

Тим самим розглядаючи історично-наявне як матеріальні та духовні історичні здобутки людства ми отримуємо підставу для визнання історичної свідомості в якості реального існуючого фундаменту світоглядних, політичних, соціальних аспектів суспільного буття.

Навіть поверховий аналіз змін суспільного буття, що відбулися в Україні у зв'язку з загальною трансформацією пострадянського соціуму, виявляє ряд проблем які постали перед усталеною системою освіти та виховання молоді. Усвідомлення потреби реформування системи освіти в Україні постало перш-за-все завдяки новаціям в економічній стратегії суспільного розвитку, яка, через утвердження на основі плюралізму форм власності домінування приватної власності , зумовлює зміни в процесах соціалізації особистості [6, 76]. Останнє потребує трансформації освіти як системи, яка має не тільки озброювати людину відповідними знаннями, але й навчити жити і працювати в умовах ринкових відносин.

Як відомо, міжнародна комісія з освіти для ХХІ століття, що працює у межах ЮНЕСКО, у 90-х роках провела ряд цікавих міжнародних конференцій. Як наслідок у 1997 році нею була підготовлена спеціальна доповідь «Освіта: прихований скарб», у якій визначаються загальні перспективи розвитку освіти у майбутньому. На міжнародному форумі «Європейська програма перетворень у освіті ХХІ століття» (Палермо, вересень 1997 р.) зі спеціальною доповіддю виступив генеральний директор ЮНЕСКО Федеріко Майор. Серед основних проблем сучасної освіти у світі висловлених генеральним директором цієї організації, зокрема, заверталася увага на глибокі порушення в історичному наслідуванні соціальних і моральних норм, що породжує кризу цінніснозмістовної, культурної і національної самоідентифікації. Саме тому, вважає Ф. Майор, освіта має базуватися на історично сформованій національній ідеї і бути спрямованою на захист національної самосвідомості, що забезпечує усталені системи освіти від необережних запозичень і руйнівного епігонства.

В Україні основні принципи національного виховання були схвалені в Концепції національного виховання, схваленої Всеукраїнською нарадою працівників освіти 30 червня 1994 року.

У свою чергу необхідно зазначити, що процес соціальної адаптації молодої людини до нових соціальних реаліях має свої особливості і проходить дещо інакше, ніж у старших поколінь, що вже мають життєвий досвід «боротьби» за соціальне та фізіологічне існування. Молодь, як виявляється, не має ускладнень пов'язаних з особистісним минулим досвідом, стереотипами поведінки, оскільки найважче в процесах адаптації замінити один досвід особистого життя на інший.

У молоді взагалі, студентської так само, адаптація, як правило, співпадає з соціалізацією. Тим самим студентська молодь, молоде покоління взагалі, має соціально-психологічні переваги над старшими віковими групами: кращу адаптативність до змін, більш високу мобільність, ринковоорієнтовану ментальність -- базу на яку має спиратися молодіжна політика, соціальна політика.

Визначальними факторами для адаптації молоді є панівні суспільні цінності, серед яких фундаментальне значення має самоідентифікація людності сформована конкретними ідеалами та цінностями здобутими попереднім історичним досвідом суспільства. У процесі адаптації цінності та ціннісні орієнтації постають як історично сформована основа механізмів регуляції соціальної поведінки, соціальної адаптації особистості, її саморегуляції. Також треба враховувати, що ціннісна структура молодих людей перебуває у стані її становлення, основний вплив на яку має розмаїття процесів, що відбувалися та відбуваються в суспільстві.

Процес соціалізації молодої людини має свої особливості, він складається під впливом різних факторів, які різняться за своїм походженням, складністю, ступенем і спрямованістю впливу на цей процес. Усю сукупність факторів, які детермінують адаптацію особи можна умовно поділити на дві групи:

1) фактори, що базуються на індивідуальних психологічних властивостях особистості, формують ці індивідуальні особливості -- її потреби, мотиви, інтереси, інтуїції, рівень домагань; соціальні «ресурси», тобто ті об'єктивні умови, що характеризують індивідуальні можливості людини, серед них: вік, стать, освіта, соціальне походження, соціальні зв'язки, тощо;

2) фактори, що безпосередньо визначають рівень розвитку соціальної спільноти, соціального середовища певної особистості, систему відносин у ньому.

Здебільшого вирішальну роль відіграє друга група факторів, яка несе конструктивний позитивний зміст, який може протистояти впливовим чинникам, що відносяться до тимчасових особистісних ситуацій в молодіжних спільнотах та спричинюють «зовнішню депривацію» [5, 4] -- втрату зовнішнім середовищем такого стану, з яким попередньо була досягнута психологічна єдність індивіда (так звана «дезадаптація»).

Враховуючи, що в молодіжному середовищі мають місце різноманітні стратегії поведінки -- залежно від того, які саме адаптуючі механізми набули чинності, оскільки для суспільства, що трансформується характерним є розгубленість та неспроможність молоді до індивідуальної адаптації, спостерігається поширення «стратегії втечі» від повсякденності. Пріоритетною антитезою такій стратегії, для пострадянського суспільства, маємо визнати «стратегію раціональної адаптативності» та самовідповідальності, що спирається на історичну свідомість, яка за своєю формою існування не вступає в суперечність із стратегією втечі від повсякденності.

Раціональна адаптація передбачає позитивне ставлення до свого соціального місця, статусу, своєї рольової функції в суспільстві. Позитивне ставлення до своєї роботи, бачення свого місця в системі суспільного виробництва, історичного поступу соціуму визначає ступінь сприйняття нових соціально-економічних відносин та адаптації в трансформаційному соціумі, надихає на оптимістичні прогнози щодо свого майбутнього та загального розвитку суспільства, держави. Зазначене підтверджують і відповідні соціологічні дослідження [20, 326-328].

Повнота і глибина залучення молоді до скарбниці світового історичного досвіду залежить від приєднання особи до національного історичного досвіду, який змістовно не повинен звужуватися, а навпаки, збільшуватися у міру сходження сходинками освітньої драбниці до самовизначення місця свого народу серед інших народів [7, 23]. Оскільки сучасний світ став світом націй, національних міжнародних відносин, історично сформована національна освіта стає наріжною для людської цивілізації початку ХХІ століття.

Зміна соціально-економічного життя, що відбувається в Україні, має визначальне значення не тільки стосовно системи «ринок -- суспільство», а й стосовно системи «громадянин -- ринок» [3, 9]. Не можна не визнавати, що ринкові відносини змінюють «людський спосіб буття» (у термінології екзистенціалізму). Виникає, виявлене марксизмом, «функціональне ставлення» до людини, за яким цінність людини визначається не її екзистенцією (духовними надбаннями), а сумою знань, навичок і здібностей в освоєнні навколишнього середовища.

Духовний світ людини постає як нереалізована потенція, непотрібна можливість. Відома спроба подолати цю суперечність за допомогою соціальної революції, історично виявила, що соціалістична ідея, яка вибудовувала себе на комуністичному вирішенні питання «мати чи бути?» через однозначне «бути!» почала заперечувати сама себе, оскільки неможливо бути не маючи [16]. Тим самим, проблема залишається невирішеною.

Нагадаємо, що ХІХ століття увійшло в історію людства як епоха класичного капіталізму. Змінивши дикість на варварство, європейська цивілізація несла людству надію на краще, розумно облаштоване майбутнє. Проте історична реальність породила обґрунтовані сумніви як у безмежних можливостях розуму, так і в практиці «царства розумної Людини». Ідея раціонального ставлення до прироби виявила бездуховність у ставленні до людини. Експлуатація природи знайшла своє продовження в експлуатації людини людиною як бездуховної речі.

Проблема відчуження вперше була виявлена Гегелем, який описав її у трьох видах:

— втілення ідеї у форму свого інобуття;

— опредмечування об'єктивного духу в громадських інститутах;

— уречевлення суб'єктивного духу в процесі і результатах людської діяльності.

Відомо, що К. Маркс конкретизував цю проблему, розглядаючи її саме через історично сформовані суспільні економічні відносини у формі історично відтворюваного відчуженої праці. Здійснюючи аналіз ринкового способу виробництва він показав, що і суспільство розвивається як товарно-грошові відносини та владні структури, які охороняють їх. Тим самим, визначивши відчуження як втрату людиною самої себе, через перетворення її на товар, Маркс зробив важливий висновок про аномальність даного явища, оскільки навіть саму себе людина починає усвідомлювати суто через грошове самовизначення: «скільки я коштую?». Тому марксизм вважав за своє головне завдання: зробити суспільство людяним, а людину суспільною.

Процес персоніфікації суспільних відносин і деперсоніфікації людей [12; 13, 612.] перетворює відносини між людьми на безликий функціональний зв'язок двох живих машин, які обслуговують одна одну. Як висловився Е. Фромм: «Роботодавець використовує робітника, що працює за наймом; торговець -- своїх покупців. Кожен є предметом споживання для когось.» [23, 126]. Однак, апологія пролетаріату, як сили здатної подолати відчуження, і теоретично, і практично, виявила, що диктатура пролетаріату та домінування пролетарського способу життя, в процесі перетворення усіх людей на робітників не знімає відчуження, а лише видозмінює його форму.

Особистість не може бути самодостатньою перебуваючи соціально та економічно в залежності від примхливої волі інших людей, вона перетворюється на пристосуванця стосовно мінливої думки більшості, втрачає самоусвідомлення власної самовідповідальності. Як наслідок, соціалістичне суспільство виявилося не здатним до творчої самоеволюції, а його існування забезпечувалося виключно за рахунок екстенсивного споживання природи.

Тим самим перехід України до ринкових відносин має суперечливий характер, створюючи підвалини для самодостатнього життя особистості він природно супроводжується духовними втратами. Розвиток ринкової економіки обумовлює більш вимогливі, жорсткі міжособистісні стосунки. А потрібна для динамічного розвитку суспільства економічна конкуренція подекуди набуває форм жорстокості. Саме тому в країнах з високим рівнем економічного поступу так багато уваги приділяється створенню інституціональних механізмів поєднання господарських і політичних турбот з розвитком духовної культури, з належним рівнем гуманітарного співіснування особистостей. Висока духовність -- той першочерговий важіль, який за визнанням багатьох дослідників даної проблеми вважається основою соціально-економічного розвитку.

При дослідженні багатьох соціальних аспектів переходу до ринку, однією з найважливіших була і лишається проблема особистості, її якостей, перспектив і можливостей розвитку.

Спонукальними мотивами включення молоді у підприємницьку діяльність є прагнення забезпечити собі матеріальне благополуччя реалізацією власних творчих здібностей, прагнення бути незалежним від примхливих обставин суспільної суб'єктивності, самостійним і самодостатнім, займатися самостійно обраним ділом, реалізувати свою унікальність. У даному прагненні для потенційних підприємців характерна своєрідна трансформація уявлень про те, що є нормою, а що

— відхиленням від неї. Тобто виявляється відмінність від традиційних моральних норм. Молодь відмічає свою готовність до ризику, заповзятливості та рішучості у прийнятті відповідальних рішень. Що ж стосується моральних якостей, вони стосовно бізнесової діяльності сьогодні не пов'язуються з уявленнями про чуйність, готовність безкорисливо допомагати людям, жертовність в ім'я громадського обов'язку та інтересів суспільства.

Не можна заперечити, що морально розвинута людина і сама набуває моральні звички, які дають їй можливість без особливих роздумів і сумніві чинити так як підказує сумління, корегувати свою поведінку згідно з інтересами людності, держави, досягати своїх особистих цілей у нерозривному зв'язку з суспільними. Наявність такої поведінки свідчить про моральну зрілість людини, що визначені моральні правила стали частиною духовного образу особистості, що сумління не дозволяє здійснювати вчинки, не сумірні з внутрішніми переконаннями.

Тим самим, гуманізація освіти має сприяти подоланню штучної відокремленості вузькопрофесійних природничих, економічних і техніко-технологічних знань від людинознавчих. Адже приклад Чорнобиля свідчить, що ця катастрофа була не стільки техногенною, скільки гуманітарною як за наслідками, так і за причинами.