Основы социологии

Согласно Гоббсу, «естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех» [6, 291]. Поскольку люди в естественном состоянии равны, эта война не может окончиться ничьей победой. Такое состояние, в котором «все позволено всем» [там же, 292], не может быть благом для человека. Поэтому он, стремясь к самосохранению, в силу опять-таки «естественной» необходимости заинтересован в прекращении взаимной вражды и установлении мира. Но как его достичь?

Гоббс признает, что человек от природы стремится жить в обществе. Но это не значит, что он рождается способным жить в обществе: «Ибо одно дело - стремиться, другое - быть способным» [там же, 285, прим.]. Человек способен жить в обществе не от природы, а благодаря знанию как пользы общества, так и вреда его отсутствия. Между тем, младенцы и невежды (все люди бывают первыми, а многие вторыми) не понимают смысла общественного состояния.

Гражданское общество (государство) - это, согласно Гоббсу, «произведение искусства», продукт договора между людьми. Для того, чтобы договор был эффективным, прочным и соблюдался, он должен базироваться на устрашении. Заключая его, люди тем самым отказываются от своих прав в пользу некоего органа или лица, воплощающих государственную власть. Государство внушает страх своим подданным, заставляя их подчиняться себе; умиротворяя их таким образом, оно действует ради их же блага. Вот почему Гоббс в своем самом знаменитом сочинении, озаглавленном «Левиафан» (1651), сравнивает государство, с одной стороны, с машиной и человеческим организмом, с другой -- со страшным библейским морским чудовищем, Левиафаном, о котором говорится в книге Иова [7].

Подчеркивая благотворное значение всемогущества государства для его подданных, Гоббс, который был противником разделения властей, не учел, однако, того, что всемогущее государство (и это показал исторический опыт) нередко превращается в машину, работающую ради собственных нужд, и не ради блага людей, а против них.

Жан-Жак Руссо в своих сочинениях «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762) и др., как и Гоббс, исходит из представления о том, что люди в естественном состоянии равны между собой, а общество, тождественное государству, является результатом договора. Правда, в отличие от Гоббса, он не считает, что люди от природы враждебны друг другу. Человек в его понимании по своей природе добр, свободен и самодостаточен; он просто не нуждается в других людях. Наступает, однако, момент, когда люди не могут больше оставаться в естественном состоянии в силу «естественных» же причин и вынуждены, под угрозой гибели человеческого рода, путем заключения общественного договора перейти в гражданское состояние [8, 160].

Рассматривая общество как продукт договора между индивидами, Руссо вместе с тем считает, что возникшая в результате договора ассоциация начинает жить собственной жизнью, по своим собственным законам. Это нашло выражение в таких понятиях, как «общая воля» (отличная от «воли всех») [там же, 170]; «общий интерес»; «суверен», понимаемый как «коллективное существо» [там же, 168]; «народ» как высшая сущность и источник политической власти; «гражданская религия» и т. п. Эти понятия отражают сильную социально реалистическую тенденцию в его теории. Она прослеживается и в понятиях «политический организм» и «общественный организм», и в аналогиях между обществом (государством) и человеческим организмом. Так, Руссо уподобляет верховную власть голове; законы и обычаи -мозгу; торговлю, промышленность и сельское хозяйство - рту и желудку; общественные финансы - крови и т. д. [9, 113]. Эти представления об обществе получили впоследствии продолжение в классической социологической мысли.

Ряд мыслителей XVII-XVIII вв. стремились соединить взгляд на общество как на естественное образование со взглядом на него как на образование искусственное. К ним относятся, в частности, нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), английский философ Антоны Шефтсбери (1671-1713), шотландские мыслители Адам Смит (1723-1790) и Адам Фергюсон (1723-1816), немецкий философ Иммануил Кант (1724-- 1804) и др.

Не следует, однако, преувеличивать противоположность указанных двух точек зрения на сущность социальности и ее происхождения. И первая (общество -- произведение природы), и вторая (общество -- произведение человеческого искусства) основывались на представлении о том, что общество жизненно необходимо для человека и соответствует его фундаментальным потребностям.

К тому же «естественное» и «искусственное» в XVII--XVIII вв. еще не противопоставлялись друг другу столь резко, как впоследствии. Природа воспринималась как своего рода искусственный, разумно сконструированный механизм, а искусство -- как подражание природе и высвобождение заключенных в ней сил и возможностей. Отсюда часто встречающиеся в это время сравнения общества (государства) то с машиной, то с организмом (например, у Гоббса или Руссо), причем сравнения эти иногда буквально соседствуют друг с другом. Дело в том, что слова «машина» и «организм» воспринимались тогда почти как синонимы и в латинском языке (который еще не вышел из употребления в ученых трактатах), и в живых европейских языках. Слово «машина» означало любое соединение частей, образующих единое целое: живое и неживое, одушевленное и неодушевленное.

На рубеже XVIII-XIX вв. в европейской социальной мысли возникает реакция против социального номинализма и индивидуализма; одновременно это была реакция против господствовавшего ранее представления об обществе как искусственном порождении интеллекта и воли человека. Различие между «естественным», сформировавшимся без участия человеческой или божественной воли, и «искусственным» начинает ощущаться все более явственно. Вместе с тем начинает ощущаться различие между обществом и государством: их уже не только не отождествляют, но и противопоставляют друг другу.

За государством еще признается некоторый элемент «искусственности», поскольку оно очевидным образом формируется и управляется людьми (монархами, законодателями, чиновниками). Но в обществе все чаще видят «естественное» образование, формирующееся и развивающееся само-произвольно и живущее по своим собственным законам, не лежащим на поверхности и еще не познанным. Общество рассматривается как сущность, скрытая, но незримо присутствующая «за» государством, находящаяся в его основе. Государство и его институты, согласно новым взглядам, хороши и эффективны лишь тогда, когда они соответствуют этой скрытой фундаментальной реальности, опираются на нее.

Реакция против просветительских идей отчасти была направлена и против их практического воплощения -- Великой Французской революции. Консервативные социальные мыслители обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно сконструированных идеалов они разрушили социальные связи и утвердили анархию в обществе.

Наиболее решительными критиками просветительских идей были британский политический деятель и мыслитель Эдмунд Бёрк ( 1729-1797) и французские философы Жозеф де Местр (1753-1821) и Луи де Бональд (1754-1840). В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они возродили взгляд на общество как на естественное образование, которое не сводится к сумме составляющих его индивидов, а предшествует им и формирует их. Эти мыслители подчеркивали органическую целостность и индивидуальность каждого общества, которые основаны на традиции. Разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели, и, наоборот, их сохранение и культивирование - основа его прочности и процветания. «Общество - это действительно договор, но договор высшего порядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о продаже перца, кофе и табака... Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями», -- писал Э. Бёрк в «Размышлениях о революции во Франции» (1790) [10, 90].

В противоположность просветителям, подчеркивавшим первостепенное значение разума в формировании и развитии общества, традиционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы жизни общества и человека: подчинение традиционным установлениям, религиозные чувства и веру.

На эти же факторы обратили особое внимание романтики, чье влияние охватило самые разные стороны европейской культуры рубежа XVIII-XIX вв. Подобно традиционалистам они рассматривали общество как органическое целое, обладающее своей собственной индивидуальностью. Такой же подход к обществу обосновывали представители немецкой исторической школы права Карл Савинъи (1779-1862) и Фридрих-Георг Пухта (1798-1846). Они разрабатывали теорию неизменного «народного духа», который определяет характерные черты институтов данного общества. Процесс развития государства - это результат самораскрытия «народного духа», поэтому законодательство должно максимально соответствовать его особенностям.

Понятие «народного духа» или «духа народа» как сверхиндивидуальной, всемогущей основы социальных институтов использовали и представители немецкой классической философии, в частности Фихте и Гегель. Гегель (1770-1831) интерпретировал общество в духе социального реализма, подчеркивая, что оно независимо от своих членов и развивается по своим собственным законам. Он различал три вида социальных образований, рассматриваемых как этапы развития человеческой свободы: семью, гражданское общество и государство. Государство он понимал как естественно сформировавшийся «организм», так как все его части составляют органы единого целого и существуют ради этого целого [11, 293--294]. Что касается гражданского общества, то это не организм, а лишь опосредованная трудом «система потребностей», которая через государство, предшествующее ему, получает свою определенность. Гражданское общество, по Гегелю, совпадающее с утверждением буржуазного строя, основано на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве людей [там же, 233 и сл.].

Хотя в теории познания Гегель был радикальным рационалистом, он, в отличие от философов-рационалистов предыдущих двух столетий, не считал общество продуктом разумной деятельности людей. Он подчеркивал, что между целями и стремлениями людей, с одной стороны, и реальными социальными результатами их деятельности - с другой, существуют значительные расхождения.

Вместе с идеей «естественного» общества в целом усиливается внимание к его «естественным» составляющим, т. е. обществам меньшего масштаба: социальным классам и группам. Эти категории рассматриваются как отличные от традиционных и общепризнанных сословных и корпоративных делений. Еще Адам Смит различал в современном ему обществе три основных класса: земельных собственников, капиталистов и наемных рабочих. Французский философ, экономист и государственный деятель А. Р. Тюрго (1727-1781) выделял внутри «земледельческого класса» и«класса ремесленников» предпринимателей и наемных работников. Французские историки-романтики (Ф. Гизо, Ф. Минье, О. Тьерри и др.) рассматривали историю как процесс борьбы между классами.

Происходящие в Европе на рубеже XVIII--XIX вв. процессы -- ослабление роли традиционных институтов, секуляризация общественной жизни, политические катаклизмы - заставляли видеть в «обществе» ту высшую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происходит с людьми. К «обществу» обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзерену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д., -- но и в повседневной жизни, и в социальной практике.

С начала XIX в. идея общества и социальности проявляется в самых различных формах, а прилагательное «общественный» («социальный») становится необычайно популярным. Активно формируются многообразные течения и школы «социального движения» (политические, юридические, религиозные, мистические, философские, научные, утопические и т. д.), которые противопоставляют себя индивидуализму и эгоизму отдельных людей, наций и господствующих классов. В отличие от консерваторов-традиционалистов этому движению были близки провозглашенные просветителями и Революцией лозунги Свободы, Равенства и Братства. Но, как и традиционалисты, представители «социального движения» видели в индивидуализме просветителей источник разрушения социальных связей, «анархии» и кровавых конфликтов. Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В «обществе» видели ту «естественную силу», которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религиозные верования, церковь и монархическая власть.

Хотя «социальное движение» в определенной мере было направлено против взглядов просветителей, само его возникновение было обусловлено как раз распространением и утверждением просветительских идеалов и ценностей.

Только благодаря принятию ценности свободы смогло появиться общественное мнение, были поставлены под вопрос старые и новые социальные институты и стали обсуждаться социальные проблемы, которые ранее обсуждению не подлежали. Даже осознание несвободы (экономической, политической и т. д.) смогло возникнуть в обществе лишь тогда, когда стала осознаваться и приниматься ценность свободы.

Только благодаря осознанию ценности братства социальность стала восприниматься как универсальное начало: ведь ранее настоящим обществом считалось только свое общество (конфессиональное, корпоративное, сословное и т. п.).

Наконец, только благодаря признанию ценности равенства возникает ощущение социального неравенства и его несправедливости. В центр общественного внимания выдвигается так называемый социальный вопрос, т. е. вопрос о неравенстве социально-экономических условий жизни [12]. Ранее, при господстве освященного традицией сословного строя, идея изначального природного и социального неравенства представлялась естественной и нормальной, а идея равенства, наоборот, кощунственной. В подобных условиях никакого «социального вопроса» быть не могло Этот вопрос смог возникнуть и приобрести огромное значение только тогда, когда в Европе утвердилась идея природного равенства людей, их равенства перед лицом закона и всеобщего избирательного права. В этих условиях реальное социально-экономическое неравенство, обостренное к тому же началом индустриализации, массовой пауперизацией крестьянства, ростом и активизацией рабочего класса, стало восприниматься как острейшая проблема, настойчиво требующая своего решения.

Решением «социального вопроса» были озабочены лучшие умы XIX в2. Различные направления «социального движения» усматривали источник этого «вопроса» не просто в обществе как таковом (само по себе оно считалось благотворной силой), а в уклонении от естественного хода его развития, в его неправильном устройстве3. Более того, в неправильном социальном устройстве стали видеть источник всех бед современного человечества. Можно сказать, что идея общества в это время развивалась вместе с идеей его неправильного устройства.

Одним из наиболее мощных выражений «социального движения» стало социалистическое движение (впоследствии соединившееся с различными коммунистическими и коллективистскими течениями). Собственно, первоначально это было одно и то же движение, и термин «социалистический» был равнозначен термину «социальный»: оба они обозначали идейную тенденцию, противостоящую индивидуализму и отстаивавшую значение общественного начала в человеческом поведении и государственных делах. В XVIII в., до широкого распространения слова «социализм», им обозначали взгляды последователей Гуго Греция [15, 696], который обосновывал всеобщую обязательность норм международного права принципом «общежительности» («sociabilitas»), т. е. естественным стремлением человека к мирному и разумному взаимодействию с другими людьми, независимо от религиозных и национальных различий. В 1803 г. оно было использовано в итальянском языке (существительные «socialismo», «socialista»; глагол «socializzare») в том же значении, что и слово «католицизм» (происходящее от греческого «всеобщий», «вселенский»), в противовес протестантизму [16, 3].

2 Об одном из них, К. Марксе, Ф. Энгельс говорил, что целью его жизни, наряду с созданием коммунистической партии, было «научное изучение так называемого социального вопроса...» [13, 377].

3 Выражая умонастроение многих мыслителей и реформаторов ХГХ в, французский писатель, автор утопических коммунистических проектов Э. Кабе, писал «Если зги пороки и несчастья не являются результатом воли Природы, надо, стало быть, искать причину в другом месте Не содержится ли зга причина в плохой организации Общества?» [цит. По: 14, 34].

В 20--30-е годы XIX в. слово «социализм» начинает использоваться в Англии последователями Роберта Оуэна; во Франции в начале 30-х годов это слово впервые употребляет последователь Сен-Симона Пьер Леру. Затем французский публицист Луи Рейбо популяризировал новое слово, вынеся его в заглавие серии статей «Исследования о современных реформаторах или социалистах» (1836), изданных впоследствии отдельной книгой (1839).

В 30--40-е годы термином «социализм» обозначали учения социальных реформаторов, «утопистов» Анри де Сен-Симона (1760-1825) и его последователей Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858). Во всех этих учениях идея общества и социальности занимала центральное место. Фурье стремится построить новый «социетарный мир» на основе «социальной науки», а Оуэн не случайно называет свое главное сочинение «Новый взгляд на общество» (1813).

Деятельность Сен-Симона положила начало формированию одновременно двух форм мировоззрения: социалистической и социологической, - и обе они объединялись у него идеей общества. Последнее он понимал в духе социального реализма, как особого рода могучий механизм или организм, нуждающийся, однако, в серьезном ремонте (или лечении) на основе новой науки об обществе. В 1813 г. он писал: «...Общество отнюдь не является простым скоплением живых существ, чьи действия, независимые от всякой конечной цели, имеют причиной лишь произвол отдельных индивидов, а единственным результатом - быстротечные и незначительные случайные события; общество, наоборот, - это прежде всего настоящая слаженная машина, все части которой по-разному способствуют движению целого. Объединение людей образует настоящее Существо, крепкое или слабое в зависимости от того, насколько регулярно его органы выполняют порученные им функции» [17, 57].

Именно в школе Сен-Симона родились социальное движение, социализм и социология. Единый корень в последних трех словах (восходящий к латинским «socius», компаньон, союзник, «societas», ассоциация, общество) свидетельствует о том, что идея общества была ключевой для этих интеллектуальных и реформаторских направлений, составлявших вначале единое целое. Сами термины «социализм» и «социология» появились в одной и той же сен-симонистской среде: соавтором первого термина был сен-симонист Пьер Леру, изобретателем второго -- сен-си-монист Огюст Конт.

Таким образом, социология, как и социализм, первоначально была составной частью общего «социального движения», выдвинувшего идею общества в центр теоретических размышлений и практических устремлений. Онтологический статус общества существенно изменился: оно стало мировоззренческой парадигмой. Из искусственного, произвольного образования, творения человеческих рук, оно превратилось в фундаментальную сферу реальности, определяющую самые разные стороны человеческого существования, политику, право, государственную жизнь. Доказывая первостепенное значение общества, социальности, социальную природу человеческого существования, различные направления «социального движения» формировали представление об объекте социологии, давали ее онтологическое обоснование. Это обоснование вначале не могло быть чисто научным, социологическим: поскольку социология как наука еще не существовала, она не могла обосновывать свою необходимость и возможность своими собственными познавательными средствами. И социология, и социализм при своем возникновении представляли собой синтетические учения: они были одновременно политическими, моральными, религиозными, экономическими, философскими, научными. Оба они заключали в себе и реформаторские, и научные, и утопические, и даже мистические элементы.

В дальнейшем, однако, пути социализма и социологии разошлись. Первый, сочетаясь с различными коммунистическими и коллективистскими тенденциями, сосредоточился в реформаторской, революционной и утопической сферах, хотя и не отказался от апелляции к науке. Вторая довольно скоро сосредоточилась только в сфере науки, сочетаясь в области мировоззрения как с социалистическими, так и с антисоциалистическими, либеральными принципами. Социалисты стали конструировать и осуществлять идеал справедливого общества (впрочем, по-разному ими понимаемый). Социологи занялись изучением реального общества и тенденций его развития.

Социологическое изучение общества предполагало выполнение двух условий. Во-первых, оно должно было отделиться от непосредственного практического воздействия на изучаемый объект. Во-вторых, оно должно было соединиться с определенными принципами, подходами и методами, которые позволяли бы тогдашнему научному сообществу считать социологию наукой. Иными словами, социология родилась из соединения идеи общества с идеей науки об обществе.

2.2 Формирование идеи социального закона

Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социологии как науки было представление о социальном детерминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а пространственная и временная упорядоченность, причинно-следственные связи, обус-

ловленность одних явлений и процессов другими. На этом представлении основывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в будущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, устойчивые и глубинные связи, зависимости, тенденции. Благодаря законам возможны так называемые помологические высказывания, т. е. более или менее общие, универсальные высказывания, без которых нет науки. Существование законов в социальной реальности и способность познавать их служили главными аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необходима.

Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относящийся к сфере реального, сущего, того, «что есть», точнее, того, что регулярно «бывает»; 2) деонтологический4, т. е. относящийся к сфере нормативного, обязательного, того, что «должно быть», точнее, регулярно «бывать».

Соответственно эти два смысла отражают существование двух различных видов законов: онтологических и деонтологических.

Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, которые относятся к «естественному», стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешательство чьей-либо воли (человеческой или божественной) или же включают ее в себя как одно из своих собственных проявлений. С такого рода законами имеет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К этому же виду законов принадлежат принципы и правила различных паранаук: астрологии, хиромантии, геомантии и т. п.

Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свойства, которые выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нормы религии (божественные законы), права (юридические законы), морали (законы нравственности) и даже эстетической культуры («законы красоты»). Исторически все эти нормы восходят к обычаю, в котором все они образуют единую недифференцированную нормативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десять заповедей или индийские «Законы Ману», представляют собой одновременно религиозные, нравственные и юридические законы.

Правда, представления об онтологических и деонтологических законах в истории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теоретическом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в современном языке. Например, когда мы утверждаем,

4 Деонтология --раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин «деонтология» введен английским этиком-утилитаристом>?. Бентамом (1748--1832).

что такое-то природное явление «подчиняется» такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в соответствии с конституцией и уголовным кодексом.

Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое время доминировало над понятием закона онтологического (закона сущего). И хотя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее основательно они разделились лишь в новое время, в результате великой научной революции XVI-XVII вв.

Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология формировалась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действующих в социальной реальности. Эту реальность предшественники социологии считали частью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в природе в целом, действуют неизменные и всеобщие «естественные законы».

Такое естественнонаучное понимание закона противостояло прови-денциалистскому взгляду, согласно которому структура и развитие общества определяются извне замыслом и волей божественного провидения.

Научное понятие закона существенно отличалось также от понятия судьбы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба -- не нормативная, а онтологическая категория. Но судьба темна, иррациональна и непостижима, ее можно лишь угадать, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158--159]. Закон же в принципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логика, которая усилиями человека может быть поставлена ему на службу.

Уже в античности существовала идея детерминизма и различия между онтологическим и деонтологическим законами. Так, в древнегреческой философии различались и противопоставлялись понятия «номос» («закон») и «тесис» («установление»), с одной стороны, и «фюсис» («природа») - с другой. Первые два понятия выражали идею деонтологического закона, а третье -- онтологического. Идея детерминизма присутствовала в представлении греков о Космосе: как об упорядоченном, организованном и гармоническом целом.

Особенно значительный вклад в разработку идей детерминизма и научного онтологического закона внес Аристотель, утверждавший, что «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим...» [19, 273]. Он разработал широко известное учение о причинности, согласно которому существуют четыре вида причин: 1) причина как форма, как сущность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть; 2) материальная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая причина, источник движения («творящее» начало); 4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется [20, 87--88 и ел.]. Хотя Аристотель признавал существование не только имманентных, внутренне присущих природе причин, но и трансцендентных, божественных (воплощенных, в частности, в категориях «перводвигатель», «форма форм» и т. п.), он ясно осознавал специфический характер естественных причин и законов, изучаемых наукой.

В средние века положение меняется. Природа перестает восприниматься как самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собственные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачивает то значение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневековому воззрению, «...Природа не есть нечто самостоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон... Учение о божественном всемогуществе оказывается связанным с тенденцией к ликвидации самостоятельности природы, поскольку благодаря своему всемогуществу бог может действовать вопреки естественному порядку» [21, 394].

Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постижимое не знанием, а верой. Не случайно и собственно естественнонаучные интересы, находящиеся на периферии интересов теологических, направлены не столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого рода диковинки, «чудеса» и аномалии. Считается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказывать его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью природы. Ее объяснение поэтому предполагает, помимо Бога-творца, человека-цель.

Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Декартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа постепенно стала рассматриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтаризму, объясняющему природные и социальные процессы волей всемогущего Бога, приходит природный, естественный детерминизм. Правда, ученые не сразу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций деизма, рассматривая его лишь в качестве божественного первотолчка, после которого природа развивается по своим собственным законам, либо с позиций пантеизма, растворяя божественное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на природное и социальное бытие.

Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причиной многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее распространение понятия «естественного». Мыслители и ученые XVI-- XVIII вв. говорят не только о «естественном состоянии» (о котором шла речь выше) и его идеально-гипотетических признаках, но и о «естественном праве», «естественной морали», «естественной политике», «естественной экономике» и даже о «естественной религии». В этом ряду находится и понятие «естественного закона».

Первоначально выражение «естественный закон» было чрезвычайно многозначно и неопределенно. Это отмечал еще Руссо: «Раз мы так мало знаем природу и так неодинаково понимаем смысл слова закон, то очень трудно будет прийти к соглашению относительно верного определения естественного закона» [22, 42]. Естественный закон понимался вначале одновременно как божественный, нравственный, юридический, разумный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величайшим и искуснейшим Мастером - Богом, а также человеком, создающим нравственные и юридические законы. Изначально естественный закон выступал прежде всего как деонтологическая категория, как система норм поведения природных объектов и существ (включая человека), установленных Богом.

Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающемуся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и естествоиспытателям. Естественный онтологический закон считается либо созданным естественным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: «Закон естественный и закон моральный называют обычно еще и божественным» [6, 320]. Отвечая на вопрос «Что такое естественный закон (law of nature)», он говорит: «Естественный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» [7, 98].

При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора трактата «О естественных законах» (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциального, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные законы - это основополагающие нормы, установленные Творцом.

Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в духе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновывает и чисто натуралистическое понимание «естественной» причинности, которое было характерно для тогдашнего естествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие «естественные законы» как должные, как своего рода «божественно-разумно-нравственно-юридические» нормы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реальности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законами. Поэтому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженными действию тех же законов, что и природа (включающая в себя общество).

Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического закона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положение: «...Законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» [23, 455]. Будучи пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а также нравственный и юридический) в законе природы.

Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие между деонтологическим и онтологическим «естественным» законом, хотя и недостаточно последовательно. «Мы можем вполне ясно сказать относительно этого закона только вот что: чтобы он был законом, нужно не только, чтобы воля того, на кого он налагает обязательство, могла сознательно ему подчиниться; но, кроме того, чтобы он был естественным, нужно, чтобы он говорил голосом самой природы» [22, 42].

Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже выносит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека» [5, 163]. В этих словах Монтескье выражено онтологическое понимание закона, характерное для зарождавшейся науки об обществе.

Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосообразности для него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя «мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический» [там же, 164], когда-нибудь «естественные» и «неизменные» законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал определяющее значение географической среды, особенно климата, в жизни общества.

Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены общим: «Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают или низвергают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проигранная битва, т. е. частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала» [24, 128-129].

Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мог избавиться от смешения онтологических и деонтологических законов, трактуя их то как реальные отношения, то как нравственные и юридические нормы.

Фундаментальное различие законов долженствования («императивов») и «законов природы» обосновал Кант. Он исходил из того, что законы природы, эмпирические законы постигаются эмпирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они соответствуют априорным (доопытным) законам рассудка; только благодаря им «явления составляют некоторую природу и делаются предметами опыта...» [25, 484]. Сами понятия «природы» и «естественного» формируются, по Канту, априорными законами рассудка. «Под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становится возможным сам опыт», - писал он [там же, 278-279].

Идея законосообразности социального мира, выводимая из его включенности в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся предшественников социологии, как Вико, Гердер, Кондорсе.

У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к истории социологии, идея социального закона как разновидности естественного выражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принципы естественнонаучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социальных наук. Сен-Симон преклонялся перед гением Ньютона и доказывал, что основной закон, действующий в социальном мире так же, как и в физическом, -- это закон всемирного тяготения: «...Из идеи всеобщего тяготения можно вывести более или менее непосредственно объяснение всех явлений...» [26, 268].

Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фурье, согласно которому общество должно строиться на принципе «страстного притяжения». Не случайно Фурье был прозван «социальным Ньютоном».

Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из человекознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о человеке, но уже в совершенно новом облике -- в форме естественнонаучного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во-первых, он перешел из области должного в область сущего, во-вторых, из трансцендентной, потусторонней сферы он спустился в имманентную, посюстороннюю, а именно в сферу природы.

Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона означало, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы социальной реальности, а извне -- из царства природы. История социологии начиналась с констатации «неизменных» и «естественных» законов в обществе, на манер физики или физиологии. Не случайно поэтому и первые наименования науки об обществе суть «социальная физика» и «социальная физиология». Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать такого рода законы из сферы природы, но и обнаружить их внутри собственно общества. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поиском специфических, свойственных ей и только ей, законов.

В XVI--XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и законосообразности распространились на понимание как структуры общества, так и его развития. На понимание структуры общества большое влияние оказали достижения тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отношении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения. В это время «человеческое общество рассматривалось как своего рода астрономическая система человеческих индивидов, связанных социальным притяжением и отталкиванием» [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо естественная, врожденная тенденция к объединению, присущая человеку как социальному животному.

На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние представления о механизме, а начиная с XVIII и особенно в XIX в. -- об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организма, как отмечалось в предыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тождественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких направлений классической социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы.

В предысторический период социологии формировался также принцип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во-первых, к самому факту социального развития: признается оно или отрицается; во-вторых, к критериям этого развития: что считать развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества развития: совершенствуется общество или, наоборот, деградирует.

В известном смысле можно утверждать, что социология выросла из констатации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) социальное развитие существует, оно носит постоянный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде всего научного, которое практически реализуется в развитии техники и промышленности; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем действует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает первые два и имеет особенно важное значение в качестве предпосылки становления социологии и характерной черты ее первоначальной истории.

2.3 Закон прогресса

Становление социологии неотделимо от идеи социального прогресса. Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеждены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исследовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенный вклад в него.

В истории социальной мысли в принципе существовали четыре теории, оценивающие направленность и качество социального развития. Это теории прогресса, регресса, циклического развития (круговорота) и маятникового развития. Последнюю теорию можно считать разновидностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разновидность кругообразного.

В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что общество деградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса представлена, в частности, в древнегреческом мифе о последовательной смене веков: золотого, серебряного, медного и железного. Вообще представление о развитии по нисходящей было весьма распространено в античности. Древнегреческий поэт Гесиод (VIII--VII вв. до н. э.) представил идею регресса в виде последовательной смены пяти веков: золотого, серебряного, медного, героического и железного. Поэтому он воспевает «светлое прошлое»:

В прежнее время людей племена на земле обитали,

Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы,

Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.

(Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева)

Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль канона в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особенно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем:

Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней.

(Оды, III, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова)

Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анней Сенека.

Весьма популярным в античности было и представление о циклическом характере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частности, Платон, Аристотель и греческий историк Полибий (II-I вв. до н. э.). Для Древнего Рима характерно истолкование социального развития по аналогии с возрастными фазами жизненного цикла человека; в историческом процессе различали детство, юность, зрелость, старость.

Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совершенствования, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и относилась не столько к обществу в целом, сколько к развитию знаний, науки и техники.

Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теоретическое (преимущественно теологическое), ориентировано главным образом на прошлое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершенства, «тысячелетнего царства» Бога и праведников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации исторического процесса, а именно веру в будущее торжество определенного идеала (спасения, справедливости и т. д.). Правда, историки социальной мысли находят элементы концепции прогресса и в средние века. Например, итальянский мыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю как последовательную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым этапом совершенствования человечества, которое на третьем этапе достигает полной духовной свободы, справедливости и мира.

Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средневековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескье, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и развернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история выступала не как связная последовательность событии и институтов, а в виде набора поучительных «историй». Исходя из представления об одинаковости человеческой природы, «они или совсем не прибегали к истории или же видели в ней не более как собрание типов, парадигмов для мысленной реконструкции действия одних и тех же законов личной или общественной жизни людей»; «они как бы не видят существенной разницы между прошедшим, настоящим и будущим» [27, 591-592].

Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое общество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последовательно сменяющих друг друга стадий: «века богов», который представлен в мифах; «века героев», который представлен в героическом эпосе; «века людей», который представлен в историографии. Каждый цикл развития завершается кризисом и разрушением данного общества.

Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охватывать общество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в другом. В своем знаменитом сочинении на тему, предложенную Ди-жонской академией, «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), он отрицательно отвечает на поставленный вопрос.

Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что «мир всегда будет таким, как теперь». «Все к лучшему в этом лучшем из миров», - иронизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей «Теодицее»: «Бог не создал бы мира, если бы он не был лучшим из всех возможных». Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедисты также скептически относились к идее прогресса общества.

В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденция. Это была рационалистическая теория прогресса, согласно которой, несмотря на разного рода коллизии, драмы и отступления, человечество, общества, социальные институты постепенно и неуклонно развиваются поступательно, совершенствуются, движутся по восходящей линии. В основе этого прогресса лежат успехи человеческого разума, воплощаемые в развитии наук, техники, искусств. Сама разумная природа человека толкает его к тому, чтобы совершенствоваться самому и совершенствовать свою среду, в том числе социальную. Рационалистическая теория прогресса носила в значительной мере антропологический характер: она была теорией одновременно социального и человеческого прогресса.

Первым, кто сформулировал и обосновал рационалистическую теорию прогресса, был Анн Робер Тюрго. В своей знаменитой речи «Последовательные успехи человеческого разума», произнесенной в Сорбонне

11 декабря 1750 г., он утверждал, что в отличие от природы, где господствуют неизменные законы, повторяемость и круговорот одинаковых явлений, мир людей -- это мир изменчивости и новизны. Все эпохи связаны между собой цепью причин и следствий; знаки языка и письменности дают возможность людям передавать знания от поколения к поколению; сокровищница этих знаний постоянно увеличивается благодаря новым открытиям. Человеческий род, согласно Тюрго, рассматриваемый с философской точки зрения, с момента своего возникновения выступает как бесконечное целое, которое, подобно индивиду, пребывает сначала в младенчестве, а затем прогрессивно развивается [29,51].

Скорость прогресса, по Тюрго, зависит в первую очередь от сочетания обстоятельств и талантов людей. Последние либо развиваются обстоятельствами, либо глушатся и уничтожаются ими: «Приходится признать, что если бы Корнель, выросший в деревне, шел за плугом всю свою жизнь, что если бы Расин родился в Канаде среди гуронов или в Европе в XI в., то они никогда не могли бы проявить своих дарований. Если бы Колумб и Ньютон умерли 15-летними, Америка, может быть, была бы открыта лишь на 200 лет позже, и мы не знали бы еще, может быть, истинной системы мира. И если бы Вергилий погиб в младенчестве, мы не имели бы Вергилия, ибо не было двух Вергилиев» [30, 107].

Тюрго различал три стадии в культурном прогрессе человечества: религиозную, спекулятивную и научную, - предвосхитив этим периодизацию истории Сен-Симоном и Контом. Свой общий взгляд на социальный и человеческий прогресс он резюмировал таким образом: «Интерес, честолюбие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству» [29, 51--52].

Помимо Тюрго идею общественного прогресса во второй половине XVIII в. обосновывали философ Дж. Пристли и историк Э. Гиббон (Англия), швейцарский философ, историк и педагог И. Изелин, философы И. Кант, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер (Германия) и др.

Через всю социальную философию Гегеля проходит идея закономерного прогрессивного развития. Понимая историческое развитие как самораскрытие «мирового духа», он доказывал, что смысл истории - это прогресс в сознании свободы.

Наиболее развернутую и законченную форму рационалистическая теория прогресса получила в сочинении французского философа, математика и политического деятеля Жан-Антуана Кондорсе (1743-1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», опубликованного после смерти автора (1795). Кондорсе исходил из положения о безграничности возможностей человеческого разума и способности человека к совершенству. С другой стороны, и природа не устанавливает никаких границ для этих безграничных потенций человека, реализация которых может остановиться только с прекращением существования нашей планеты. Хотя собственная жизнь Кондорсе в период создания «Эскиза» не давала оснований для оптимизма (правительство Робеспьера приговорило его к смертной казни по обвинению в заговоре, и он покончил жизнь самоубийством в тюрьме), вся его теория проникнута оптимистическим мировоззрением, верой в бесконечность и необратимость прогресса человечества.

В истории человечества Кондорсе различает десять последовательно сменяющих одна другую эпох, в целом составляющих этапы прогрессивного развития человечества. В основе этого развития лежит прогресс разума, который реализуется в развитии научных знаний, технических достижениях, хозяйстве, политических режимах. Прогресс разума осуществляется в борьбе с различными заблуждениями, абстракциями и суевериями.