Трансформация гендерной идентичности у монголов в современных условиях

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

В социальной антропологии гендер является одним из ключевых понятий при определении человека как личности. Как утверждает Томас Эриксон, гендер является универсальной составляющей в структуре личности, так как нельзя себе представить человека, не причисляющего себя к той или иной гендерной группе. Мужчины являются мужчинами только на контрасте с женщинами, и наоборот. В процессе формирования гендерной идентичности человек усваивает определенную модель поведения и впоследствии должен выполнять функции, характерные женщинам или мужчинам в том или ином обществе.

Многие века складывались традиционные гендерные модели поведения в обществе, характеризующиеся строгой иерархией: мужское начало связывалось с главенством, властью; женское положение представлялось как второстепенное, подчиненное. Женщина занималась в основном хозяйством, приготовлением пищи, воспитанием детей, созданием уюта в доме. Мужчина же являлся добытчиком семьи и в тоже время должен был обеспечить безопасность своего дома. Такие представления были закреплены в интересах сложившегося патриархального строя у большей части народов мира. Иными словами все традиционные общества проводили параллель между мужским и женским миром.

Бытует мнение, что во многих традиционных обществах женщина не воспринималась как полноправная личность: ее жизнью, интересами распоряжался отец, брат или муж. Такое положение дел объяснялось зачастую физическим превосходством мужчины над женщиной, поэтому общество наделяло сильную половину властью и привилегиями. В итоге можно сделать вывод, что закрепление доминирования мужского пола над женским началось с развития экономических, политических, социальных и духовных институтов в традиционных обществах. Но, тем не менее, нельзя сказать точно, что женщины играли второстепенную роль во всех сферах жизни общества. Не исключено, что в тоже время женщины обладали неформальной властью и иногда принимали на себя мужские обязанности.

Тема остается актуальной и в современных условиях, в связи с этим специалисты в сфере гуманитарных и социальных наук проводят исследования гендерной дифференциации различных народов мира. Стоит заметить, что в современных условиях исследователи замечают изменения в сфере гендерных отношений, а именно уход от стереотипности и универсальности традиционного деление мира на «мужской» (мир политики, социальной жизни и общественно значимого труда) и «женский» (мир дома и семьи).

В своей дипломной работе я хочу рассмотреть, как менялись гендерные установки у этнических монголов, у народа, который веками сохранял традиционный уклад жизни. Сохранились ли сегодня своеобразная жесткая половая дифференциация в семье и в обществе? Какие гендерные отношения складываются у этого народа в современных условиях? Ответы на эти вопросы я надеюсь получить в процессе изучения исторической, этнографической, социологической литературы.

1. Теории и подходы гендерной антропологии

В настоящее время существует множество определений термина гендер и его разных ответвлений. Для того чтобы лучше понять положение женщин, следует сначала разобраться в специфической терминологии, раскрыть некоторые понятия такие как (гендерная культура, половая дифференциация, феминность, маскулинность и др.) и теории. Для упрощения можно выделить несколько основных концепций, которые связаны с основными зарубежными научными направлениями, изучающими гендер. Это поможет нам глубже понять суть поставленных в данной работе вопросов.

1.1 Основные понятия

Гендерные исследования как самостоятельная область научных и образовательных интересов является собирательным понятием для таких современных гуманитарных областей как экономическая, социальная, политическая, лингвистическая и другие. Все эти области, так или иначе, сталкиваются с проблемами взаимоотношений полов, для этого используется специальный термин - «гендер».

Гендерные исследования включают теоретическую разработку философских, социологических, психологических вопросов, которые связаны с традиционными проблемами отдельной личности, группы людей и общества в целом. Вместе с тем, это не только предмет изучения, но и новейшая функциональная теория, которая затрагивает, в том числе и интимные стороны общества, например, такие как институт семьи и брака. Кроме того с помощью гендерных исследований можно проследить взаимоотношение полов в следующих сферах:

1) в сфере идеологии (эволюция принципов биологического детерминизма в сторону постмодернистских концепций «исчезающего пола»);

2) в профессии (стирание граней между мужскими и женскими профессиями, представлениями о карьере, социальной успешности и т.д.);

3) в семье (пересмотр супружеских и родительских ролей, представлений о семейном счастье и т.д.);

4) в культуре (появление новых гендерных стереотипов, предпочтений, идеалов);

5) в юриспруденции (переход от гендерно-акцентированного законодательства к признанию равных прав и возможностей для мужчин и женщин).

Но что же означает это понятие гендер? В.И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» определяет пол как «одну из родовых половин». В английском языке разделяются понятия «sex» (биологический пол) и «gender» -- «гендер» (социальный пол). Наиболее адекватным по смыслу является русское словосочетание «социальные отношения пола» или «социально-организованные отношения между полами».

Итак, в настоящее время гендерная концепция претерпела значительные изменения. В нее включают как минимум три группы определений: биологический пол, полоролевые стереотипы, «гендерный дисплей», то есть разнообразные устойчивые нормы мужского и женского взаимодействия и их проявления. Далее мы рассмотрим, какие компоненты, теории и модели составляют современное понимание гендер.

1.2 Биологическая теория

Данная теория принадлежит известному психологу З. Фрейду и описывается особенно подробно в работе М. Котовской. Главная мысль данной теории заключается в том, что пол является производным от анатомического строения человека. В ходе социализации человек находит соответствующую его анатомии модель подражания. Фиксация половых различий происходит в результате самоидентификации ребенка с матерью или отцом. Различия в половых ролях матери и отца определяют половую двойственность дальнейшего развития ребенка. Так же М. Котовская, основываясь на работах З. Фрейда, выделяет, что женская модель развития заметно отличается от мужской модели своей неполноценностью и несостоятельностью. У женщин есть только три варианта психического развития: истерия, мужеподобность и нормальная женственность как искоренение зависти к мужчинам путем замужества и рождения ребенка. В целом, изучение Фрейдом процесса формирования личности по мере освоения ребенком половых различий привело к значительному расширению самого предмета исследований психологов, этнологов, культурологов, введя в науку такие понятия, как стереотипы сексуального поведения, половая идентификация и т.д. По мнению Котовской М.Г также важное место в исследованиях З. Фрейда занимает область изучения подсознательного и его множественных проявлений в культуре. Так в сфере бессознательного борются две противоположные силы - Танатос (влечение к смерти, которое проявляется в виде агрессии) и Эрос (страсть к жизни, сексуальность). Различия между мужским и женским началами, как считал Фрейд, приводит к постоянному подавлению Эроса, что в конечном итоге проявляется в разрушительных импульсах Танатоса и агрессии. В этом заложен основной конфликт полов. Разрушительные силы З. Фрейд к женскому началу. Он утверждал, что женщине присущи болезнь саморазрушения и мазохизм. Из данной теории выходит, что женщины вообще или, по крайней мере, большинство из них, в сущности, желают занимать подчиненное место. Исходя из этого тезиса, я могу сделать вывод об изначальном и непреодолимом противоборстве мужского и женского начал.

1.3 Теория биодетерминизма

Еще одна теорию, которая поможет нам разобраться в полоролевых особенностях мужчин и женщин. Для начала дадим определение данному термину. Биодетерминизм (биологический детерминизм) - принцип рассмотрения явлений, при котором определяющими для характеристик человека, в данном случае гендерных или половых, считаются биологические природные факторы. Впервые биодетерминизм возник в середине ХІX века в контексте учения Дарвина о естественном отборе, первоначально для объяснения своеобразия поведения живых систем, к которым впоследствии стали относить и человека. О функциях полового диморфизма писали крупнейшие представители функционализма Т. Парсонс и Р. Бейлис. По их мнению, четкое половое разграничение способствует социальному фиксированию половых ролей. Их устойчивость (женщине отводилась эмоциональная функция, которая должна была регулировать отношения внутри семьи, мужчине инструментальная, связанная с установлением необходимых внешних связей между семьей и обществом) приводит к гармоничному существованию «мужского» и «женского» в культуре и обществе в целом. При этом Парсонс делает характерный для биодетерминистов вывод о том, рассматривать мужчину в семье и обществе как лидера это вполне нормально, так как престижная работа мужчины и определяет его главенствующую позицию в семье. Домашнее хозяйство или «псевдозанятие», как его называет Парсонс, подчеркивает подчиненную роль женщины. Такое разделение ролей в семье, как считал Т. Парсонс, является единственным средством избежать конфликта между супругами за власть и статус. Следовательно, только четкое разграничение мужских и женских функций определяется биологическими особенностями и только тогда является продуктивным и существует как универсальная модель семьи в любом обществе.

Другого мнения придерживалась философ и писательница Симона де Бовуар. Она по-другому объяснила стереотипы об изначальном предназначении мужчины и женщины. В своей книге о гендере М. Котовская раскрыла теорию Симон де Бовуар об иерархическом распределении статусов в обществе и пришла к выводу, что положение определятся прежде всего не биологическими особенностями того или иного пола, а общими социально-историческими обстоятельствами. Сложившаяся иерархия полов появилась в первобытном обществе, где мужчине досталась «сфера культуры», а женщине - «природы» (воспроизводства). В свою очередь я могу предположить, что именно мужская деятельность, направленная на покорение сил природы, с которой ассоциировалась женщина, и привела к подчиненному положению последней.

1.4 Ролевая теория

Другой американский антрополог М. Мид занималась также исследованием особенностей сексуального поведения мужчин и женщин в различных типах культур. При этом она видела непосредственную связь между особенностями взаимодействия полов и самим характером определенной культуры. В соответствии с этими взглядами у М. Мид появилась идея выделить несколько типов культур:

1. К первому «материнскому типу» она относила общества, где мужчины и женщины были одинаково «феминны»;

2. Второй противоположный тип представляли общества, где мужчины и женщины были активны и агрессивны, то есть «маскулинны»;

3. Третий тип общества, в которых женщины доминировали, а мужчины были эмоционально зависимы от матерей и жен;

4. Четвертый тип общества, где доминировали мужчины, а женщины занимали пассивную сторону в отношениях.

М. Мид, основываясь на этой теории, сделала вывод, что традиционно относимые к феминным (женственным) или маскулинным (мужественным) черты характера и типы поведения на самом деле слабо связаны с биологическим полом. Следовательно, феминные или маскулинные качества, согласно ее убеждениям, являются лишь привычными признаками, которое общество привыкло соотносить с определенным полом. Кроме того, на основании сравнительных эмпирических данных М. Мид сделала очень важный вывод о том, что во всех культурах мужчины и женщины - прежде всего люди, обладающие разными качествами и способностями, которые вряд ли стоит сводить лишь к одному полу и связывать с ним личностные характеристики человека. По ее утверждению, антропологам неизвестна ни одна культура, в которой существовали бы какие-либо психические или умственные различия между мужчинами и женщинами, кроме одного - как они осуществляют функцию продолжения рода. М. Мид анализировала символические проявления «качеств» пола в ритуалах, обрядах, татуировке и т.д. Как писала М. Мид, в традиционных обществах репродуктивная способность женщины обеспечивала ей высокий общественный статус и делала ее в глазах мужчин обладательницей «тайны жизни». Мужчины же доказывали свою мужественность и значимость в семье путем прохождения разнообразных обрядов инициаций. Так восстанавливалось половое равновесие: женщины рожали мальчиков, но духовно их воспитывали мужчины. Как считала М. Мид, «биологическая» карьера женщины, то есть репродуктивная - важнейшая часть ее жизни во всех типах традиционного общества.

2. Историческое распределение ролей у монголов

В данной главе я рассмотрела исторические и социально-культурные факторы, которые через обряды, нормы и традиции закрепляли полоролевую дифференциацию в традиционном обществе у монголов, для которых характерна полярность всех видов мужской и женской деятельности и статусное неравенство полов в бытовой жизни.

2.1 Родовой строй у монголов

Родоплеменные отношения у монголов отличались исключительной сложностью. До сих пор не существует более или менее единой точки зрения о сущности монгольского родового строя.

Главным элементом монгольского общества 12 века являлся «обок» (род) - то есть союз кровных родственников с господствующим принципом патрилинейности (от отца к сыну). Монгольский род был экзогамным: члены одного рода не могли вступать в брак с девушками того же рода. Изначально у каждого рода имелся единый предок-основатель. Все эти основные принципы свойственны практически любой известной нам в истории патриархальной родовой общине - будь то индейцы Америки, германцы времен Тацита или шотландские горцы 17 века. Но у кочевых народов, в частности, у монголов, родовой строй имел ряд особенностей, которые вызывают у современных исследователей монгольского общества серьезные трудности в интерпретации и осмыслении фактов монгольской истории, в том числе и для понимания феномена монгольской империи Чингизидов.

До сих пор не существует по-настоящему полной и точной, лишенной внутренних противоречий теории, которая объясняла бы сущность родового строя монголов. Наиболее проработанная концепция принадлежит русскому историку Б.Я. Владимирцову, автору книги «Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм».

Главная трудность заключается в том, что монгольский «обок» был очень многоплановым понятием и включал в себя элементы и родового, и неродового строя. Кроме того, помимо обоков, существовали и другие родовые структуры: «ирген» (племя) и «ясун» (кость). У монголов роды разветвлялись довольно активно, постоянно возникали новые обоки. При этом обок мог быть частью племени (ирген), но само племя было частью большого обока. Ясун был и частью рода, и сам мог включать в себя немало родов. Так же следует учитывать, что монгольский род находился в стадии разложения, существовала масса явлений, выходящих далеко за рамки чисто родовых отношений: институт богольства (формально - «рабства», на самом же деле куда более сложное и многоплановое понятие), нукерство - то есть подчинение не роду, а отдельному вождю, часто даже не главе рода; к 12 веку четко оформились две группы: «нойят» - родовая знать и «харачу» - «черная кость», простонародье. Само понятие «уруг» - родовичи, члены кровно-агнатного рода - было сильно размыто. Многие роды были рассеяны, кочевали в составе чужого рода («джад), некоторые родственные группы одной частью рода признавались «уруг», в то время как другая часть считала их «джад». Таким образом, сформировалась система, которая представляется чрезвычайно сложной для современного человека. Между тем для неграмотных и необразованных монголов 12 века понимание этой системы особых трудностей не представляло.

В основе этой гипотезы лежит предположение, что основным для монгола являлся не собственно кровнородственный принцип, а культ отца-основателя рода. Разумеется, кровнородственные связи учитывались и сами по себе, но главной была именно фигура родооснователя. Традиции и обычаи всегда играли первостепенную роль для монголов, поэтому не является удивительным тот факт, какое огромное значение уделяли монголы своему происхождению, прослеживая свою генеалогию до десятого и более колена. Каждый монгол мог перечислить длинный список своих предков, вплоть до праматери Алан-Гоа или даже дальше.

Вторая важная составляющая «родовой истории» монголов заключается в том, что каждый прямой потомок основателя рода по мужской линии мог выделиться из первичного рода и основать свой собственный. Те, кто отделялся, становились основателями новых родов. По отношению к первичному роду они составляли кость - ясун, но в то же время являлись абсолютно полноценным родом - обок, из которого позже могли формироваться другие, тоже самые настоящие роды, которые становились костью для рода-прародителя. Так что кость (ясун) в этом смысле была и одной из частей предшествующего рода, который сохранял свое существование, и сама составляла группу родов. При этом все роды были равны, и каждый обок обладал теми же возможностями, что и его предшественник. Конечно, такое выделение новых родов было возможно только в процветающих, многолюдных общинах, которым уже становилось мало выделенного им места для кочевья или юрты. Таким образом, появление новых родов носило постоянный характер.

Теперь выясним сущность еще одного важного общественного понятия: что представляло собой в монгольском родовом обществе племя - «ирген». К представлению о племени как эндогамном объединении нескольких разных родов монгольский термин «ирген» отношения не имеет. Если принять во внимание монгольский менталитет той эпохи, в котором находилось место для четкого структурирования родоплеменных отношений и безошибочного осознания своего места в них, то станет ясно, что для монголов «ирген» и «обок» никак не могли быть идентичными, хотя и имели одинаковое этническое название. Исходя из этого, можно предположить, что понятие «ирген» применялось только к союзу более или менее равноправных родов - причем, как правило, близкородственных. При этом союз получал название от доминирующего рода, но другие обоки этого объединения сохраняли родовую «юридическую» самостоятельность.

В «Сокровенном Сказании» очень определенно указано, что этот род основал средний сын знаменитого Хайду, Чарахай-Линху. Этот Чарахай был отцом злосчастного Амбагай-хана, убитого чжурчжэнями незадолго до рождения Темучина. То есть этот род был молодым, но очень влиятельным. У Рашид ад-Дина же по поводу тайджиутов приводятся две противоречащие друг другу версии: одна совпадает с уже приведенной, по другой основателем тайджиутов был правнук Бодончара, Начин-багатур, живший едва ли не столетием раньше Амбагая. Но, по «Сокровенному Сказанию», от Начина ведут свое происхождение роды урутов и мангутов, всегда строго сохраняющие обособленность от тайджиутов. Однако, один человек не мог основать два рода, а следовательно, уруты и мангуты могли быть только родами, выделившимися из рода отца. Но сам изначальный род Начина при этом продолжал существовать, хотя, видимо, и ослабел после разделения. Вот этот род и вступил в союз с родственными ему тайджиутами, причем как равноправный член объединения, а не на условиях подчинения.

Так возникает особая структурная единица, которую монголы называют «ирген». По имени более сильного и влиятельного союзного рода это племя также получает название тайджиут, но родовое деление внутри образованного племени сохраняется.

То, что монгольские племена-ирген могли образовываться именно таким путем, подтверждается и другими довольно многочисленными данными источников. Более того можно сделать вывод, что в подобный союз могли входить не два, а несколько - может быть, и десяток - внутренне независимых родов-обоков, так что собственно обок с тем же названием в результате составлял лишь небольшую часть объединения-ирген. В то же время нужно отметить, что и ирген в целом, поскольку был союзом близкородственных обоков, сам составлял лишь часть более древнего рода и был по отношению к нему лишь ясуном-костью. Так, все потомки формально составляли единый экзогамный род Бодончара.

2.2 Заключение брака

Основываясь на вышесказанном, можно прийти к выводу, что все потомки Бодончара составляли гигантский род, включавший в себя едва ли не половину монголов. Браки внутри этого рода категорически запрещались, так как все его члены считались кровными родственниками. Эта довольно сложная ситуация привела к очень серьезным последствиям для монгольских обычаев. Поскольку сотни тысяч соседей считались близкими родичами, то для того, чтобы жениться, монголу приходилось порой преодолевать тысячи километров, чтобы найти себе невесту из другого рода. Разумеется, в такой обстановке не мог не сформироваться такой обычай, как умыкание невесты, а то и жены от живого мужа. Множество страниц в «Сокровенном Сказании» посвящены подобным инцидентам и связанным с ними серьезным последствиям.

Тем не менее, данный обычай не стал основным способом заключения брачных отношений. Гораздо чаще все проходило вполне мирно, по взаимному согласию родителей жениха и невесты. Впрочем, мнение молодых, тоже учитывалось. Самый известный пример, когда будущий зять еще в юном возрасте долго жил в семье потенциального тестя, привыкая к своей невесте. Этим мальчиком был Темучин (в будущем великий Чингисхан). В этом же случае можно заметить давно установившийся обычай брать невест в свой род из одного и того же рода. Мужчины из этих родов называли друг друга «сватами».

Браки среди монголов заключались довольно рано (в основном с 16-19 лет), но бывали и такие редкие случаи, когда молодожены даже не достигали брачного возраста. Интересен тот факт, что на разницу в возрасте между брачными партнёрами, монголы не обращали совершенно никакого внимания. Особое значение у них придавалось соотношению годов рождения брачующихся. Согласно традиционному монгольскому календарю исчисление времени производилось 12-летними циклами. Каждый год в цикле имел свое название животного, например, мыши, дракона, зайца, коровы и так далее. Также годы цикла делились на мягкие (мышь, корова, заяц и тд.) и твердые (тигр, дракон, лошадь). При заключении брака, год рождения будущей жены должен был быть «мягче» года рождения жениха. Например, жених с годом рождения зайца не мог жениться на девушке, которая родилась в год тигра.

Заключение брака сопровождалось многими церемониями и обрядами.

Начиналось все с того, что отец должен был обратиться к ламе за советом, по поводу выбора невесты. Лама гадал по своим специальным книгам и предсказывал, будет ли союз счастливым, если ответ ламы был положительным, то отец сватов засылал двух сватов к родителям невесты. Те в свою очередь тоже обращались к ламе. Лама также должен был обозначить дату торжества.

Далее заключался некий символический «брачный договор», в виде обмена дорогими подарками. Женихи платили за невест калым (выкуп - суй), причем иногда огромный - стадо овец или коней. Уплата выкупа женихом имела важное юридическое значение, так как без этого родившиеся в браке дети считались незаконными и принадлежали только матери. Невеста в свою очередь готовила приданное, которое отдавалось не сразу, а через год после свадьбы. Точно так же невеста должна была преподнести своей свекрови очень дорогой подарок. Однако в понимании монголов это никак не считалось куплей-продажей, а воспринималось как знак взаимного уважения родителей, воспитавших таких хороших детей. Калым был не платой за невесту, а уважительным подношением свата новому родичу; подарок невесты своей свекрови шел от лица невестиной матери. В итоге происходил некоторый обмен ценностями, и кто-то мог остаться в выигрыше; но в целом, вероятно, этот своеобразный «бартер» был достаточно адекватным и представлял собой своего рода суррогат торговли.

Родители жениха и невесты тоже участвовали в процессе дарения подарков, отец жениха предоставлял юрту для новой семьи, а отец невесты - внутреннее убранство юрты. Невеста приносила с собой в новый дом список своего приданного. Этот список тщательно хранился, так как при разводе каждый получал строго свое имущество обратно. Развод в традиционном обществе у монголов не осуждали, особенно если не было детей у пары.

Подарки дарились также молодым и на рождение ребенка и по некоторым другим поводам. И чем влиятельнее и родовитее был одариваемый, тем богаче должны были быть и подарки, так как главное в подарке - уважение; так что скупой подарок уважаемому члену рода могли расценить и как скрытое оскорбление.

Так как процесс заключения брака требовал огромных затрат особенно со стороны жениха, то в последние перед революцией время, все шире начал распространяться обычай умыкания невесты. Умыкание совершалось по обоюдному согласию, и не сопровождались теми дорогостоящими обычными пред брачными церемониями. Через несколько месяцев брак узаконивали без всяких торжеств и больших расходов.

Фактически в Монголии была распространена моногамная форма семьи, хотя религия и не запрещала многоженства. Полигамия встречалась только у очень зажиточных и богатых представителей монгольского народа. Например, как сообщает профессор А. Позднев, монгольский князь Далай-ван был женат девять раз. Мы можем сделать вывод, что полигамия была редкостью и существовала в основном среди аристократии. Интересно отметить то, что князья и дворяне не женились на женщинах своего сословия, а предпочитали «простолюдинок», так как все члены высшего сословия принадлежали к «цагаан ясун» (белой кости) и являлись родственниками. Майский отмечает, что тем самым (браком с монголками из низших сословий) знатные монголы пытались защитить свою кровь от вырождения.

2.3 Гендерные отношения и распределение обязанностей

Гендерное распределение обязанностей, по мнению И. Майского, носило здоровый и естественный характер. Муж, безусловно, считался главой семьи, и закон даже гарантировал его верховные права. Например, закон не защищал женщину от жестокого обращения со стороны мужа, закон предоставлял возможность мужу отправить свою жену с детьми обратно к родителям и т.д. Однако легкость развода по инициативе, как мужа, так и жены юридически не давала преимуществ мужчине, что способствовало укреплению брака.

Воспитанием девушек с раннего возраста занимались старшие женщины, с детства девочкам прививали робость, покорность, показывая на своем примере, как в будущем жена должна ухаживать за домом, воспитывать детей, слушаться мужа. Тем не менее, женщина наравне с мужчинами должна была так же хорошо ездить верхом, пасти скот и участвовать во всех праздниках и религиозных обрядах. Она не закрывала своего лица, могла свободно везде передвигаться, и со всеми разговаривать. (Про обряд избегания я расскажу в следующей части главы) В Монголии женщина если и не признавалась равноправной мужчине, то хотя бы не была его собственность, вещью или рабыней, как в странах мусульманского Востока.

У монгольских народов строго регламентировалось поведение членов семьи, прежде всего женщин, по отношению к ее главе. Исключение делалось лишь для старшей женщины, которая руководила всеми женскими работами в семье. Старшая женщина играла исключительную роль в воспитании детей. Матери также предписывалось проявлять сдержанность в отношениях с ребенком.

Безусловно, для монгольской традиционной культуры было характерно строгое разделение отцовских и материнских ролей в процессе воспитания ребенка. Уход за ребенком в первые годы его жизни осуществляла мать. До 6-7 летнего возраста она воспитывала и мальчиков (до тех пор, пока не овладеет искусством ездить верхом), и девочек. Обычно после этого возраста мальчики поступали в распоряжение отца и переходили жить на «мужские половины» дома.

Идеальной характеристикой женской модели поведения являлась феминность, то есть женственность, покорность, мягкость, а главной функцией и престижем было рождение детей. Стоит заметить, что женщины не были ограничены семьей, существовала так же социальная реализация в женских обществах. Немалое значение имеют красота, домовитость, работоспособность. В женщине ценится, равно как и в мужчине, выносливость к трудностям и ударам судьбы, сдержанность.

Еще одной важной обязанностью женщин в семье была забота о муже, стимулирование его на охоту, военные подвиги, защиту племени и другие действия, ассоциируемые с мужской моделью поведения.

Муж в свою очередь обычно не принимал важных решений без совещания со своей женой, например без ее согласия он не решался изменить место кочевки, продать часть скота или выдать замуж дочь/женить сына.

Функции женщины не ограничивались только репродукцией потомства, воспитанием детей и уход за домом, женщины были полноправными членами общества, к их интересам мужчины относились с уважением. Однако доминирующее положение все равно принадлежало мужчине: брату, отцу или мужу.

2.4 Терминология родства и обычай избегания

В монгольской семье, как я описывала ранее, признавалось главным образом родство по мужской линии. Среди родственников по материнской линии большим уважением пользовался брат матери, который имел некоторые права и обязанности по отношению к племянникам -- детям сестры. Это является пережитком первобытнообщинных отношений. К таким пережиткам следует отнести и некоторые монгольские термины родства, которые отражают существование у монголов древней классификационной системы родства. Каждый из этих терминов относится к строго определенной категории родственников. Так, у всех монгольских племен различают старших (ах) и младших (дуу), различают родню по мужской линии, вернее, родню по отцу (авкга) и родню по матери (нагац). Отец называется эцэг и ав. Термином «авкга» называются как брат отца или дядя по отцу (авкга ах), так и сестра или тетка по отцу (авкга эгч) и бабка по отцу (авкга эх). Родство по матери обозначается термином нагац. Дед по матери будет нагац ах, тетка по матери -- нагац эгч, бабушка по матери -- нагац эх, дед по матери -- нагац ав.

Невестка не могла называть по имени старших родных мужа -- отца, его дядей, старших братьев -- они для нее хадам, а она для них бэр («невестка», «сноха», «чужеродка»).

Данный запрет являлся ничем иным как обычаем избегания, что собой представляет это обычай, я опишу далее, опираясь на статью Г. Цэрэнханд, написанную на основе полевых материалов, собранных самим автором в 1965--1982 гг. главным образом среди ойратов и халха, проживающих в северо-западных районах МНР.

Под обычаями избегания в этнографической литературе понимается совокупность различных запретов, соблюдаемых членами семьи или родственниками в отношении друг друга. Характерная его черта -- тесное переплетение с родовым бытом. Более того, такие обычаи имеют этническую окраску, проявляются неодинаково у разных этносов.

Обычай избегания у монголов входит как составная часть и комплекс свадебной (включая досвадебную и послесвадебную) обрядности и содержит такие виды избегания как: избегание женихом родственников невесты, невесткой -- свекра и старших родственников мужа в первое время после свадьбы, избегание зятем теши, длившееся иногда всю жизнь. Среди них наиболее характерным является избегание невесткой всех старших родственников мужа.

Избегание между молодыми и родственниками мужа и жены у монголов давно ушло в прошлое, однако старшее поколение еще помнит, что в их детстве существовали такие обычаи и обряды.

Цэрэнханд указывает в своей работе, что обычай избегания невестки известен не только монголам, но и многим другим народам. Сведения об аналогичных обрядах у калмыков и бурят содержатся в работах Б.Э. Петри, У. Душана, А. В. Бурдукова, Ч. Соднома, П. Аалто. Устойчивость этого обычая в условиях патриархального быта мотивировалась прежде всего тем, что почитание старшего в семье -- одна из ее главных социальных функций и условие сохранения социальной ячейки общества. Монгольское название обычая избегания невестки -- бэр бэрлэх. Этот термин бэрлэх (избегать) происходит от слова бэр (невестка) Суть явления можно выразить также термином айх-зовох (бояться), что означает также «стыдиться» или «уважать».

В монгольском обществе «избегание невестки» главным образом регламентировалось брачными экзогамными нормами. В условиях кочевой жизни обычай был тесно связан с положением женщины после замужества и требовал соблюдения от нее трех основных правил.

1) Во-первых, невестка должна была подчиняться всем, кто старше ее в семье мужа, особенно избегать тех лиц, перед кем она совершала обряд «поклона».

2) Во-вторых, невестка должна была носить одежду соответствующего покроя -- одежду замужних женщин.

3) В-третьих, для нее существовала специфика разговорной речи.

Судя по литературным источникам и полевым исследованиям автора статьи, избегание невесткой некоторых родственников можно связать с другими семейными обычаями, к которым относятся: почитание неба, очага, святынь родительского дома, т, е. того, что составляло основы семейной жизни. Велика была роль и обычного права.

Существовал обряд «сопровождения невесты» при ее выходе замуж (аагай болгох ес). Этот обряд обычно проводился в юрте у сватов (с той или другой стороны). Невесте заплетали две косы, с которыми она обязана была ходить. В народе говорили: хар усээ хагалах («разделить черные волосы»). Правую косу заплетала жена старшего брата жениха, левую -- жена старшего брата невесты. На косы надевался чехол из черной материи, к концам кос прикрепляли специальное украшение (ойрат. токуг). Перед заплетанием кос жениха сажали рядом с невестой, соединяли их косы и вместе расчесывали, что символически означало их единение (ус нийлуулэх досл. «соединение волос»). Затем на невесту надевали одежду замужней женщины; на голову -- украшение (толгойн боолт), головной убор (малгай), халат без пояса (дээл), на него -- безрукавку (ойрат. цэгдэг, бурят. ууж). По традиции, невестка не должна была показываться свекру и посторонним с непокрытой головой, босая, а также в их присутствии снимать одежду, предназначенную для замужней женщины.

Замужнюю женщину у монголов в старину называли «беспоясная» (бусгуй), так как она не должна была носить пояс. Отдавая дочь замуж, родители же оставляли девичий пояс у себя, когда выдавали замуж свою дось.

Существовал обряд призывания «счастья по поясу» (хурайлах). Этот обычай отмечала К.В. Вяткина у халхасцев в 1948--1949 гг. Он состоял в том, что родители невесты «делали» все, чтобы выдаваемая замуж дочь не унесла из дома «счастье». Они выходили из юрты вслед за ней с ведром молока и делали по направлению к себе «манящие» жесты. Это был обряд призывания счастья (даллага).

В комплексе обрядов, связанных с избеганием, важную роль играет обряд «поклона» невестки (бэр моргох) семейному очагу родителей мужа, бурхану -- божеству -- хранителю семьи, а также свекру и другим старшим родственникам мужа. После этого вступал в силу обычай избегания ею тех, кому она совершила обряд «поклона».

После свадьбы в течение 3 дней невестка, как правило, не выходила из-за занавески, за которой она должна была сидеть. Этот обычай характерен для западных монголов. Чтобы избавить невестку от постоянного скрывания, а также дать ей возможность общаться с людьми, которых она избегала до этого времени, устраивался так называемый обряд «снятия занавески» (хошиг тайлах). Суть его в том, что отец мужа, поднимая занавеску стрелой от лука, впоследствии замененной шомполом кремневого ружья, говорил: «Выходи, дочь моя, выросшая в неизвестном нам месте, из своего укрытия». Затем свекровь обещала подарить ей скот и сопровождала это обещание благопожеланием: «Садись на верблюда черной масти и веди свой караван» (хар атаараа ачаа хотолж явжуу). Это благопожелание -- напоминание о том, что в прошлом у монголов при перекочевках караван вела женщина. Во время обряда у халха-монголов собираются родственники молодых и открывают деревянный шкаф (ухэг), в котором находится целая туша барана (бутэн хонины мах), привезенная из дома родителей невестки.

Жена должна была уважать мужа. По этому поводу существовала поговорка: Верблюд должен нести груз, жена должна молча сносить все.

После замужества, особенно в первое время, для невестки существовали обязанности, которые она должна была строго выполнять каждый день, в частности, каждое утро первые 3 дня она рано вставала и открывала дымовое отверстие юрты родителей мужа и разводила огонь в очаге и их юрте. При этом она не должна была заходить за очаг, и на почетную сторону в их юрте. Более того, каждый год в новолуние нового года невестка обязана была делать поклон очагу в юрте родителей мужа.

Молодая жена не должна была называть родителей и родных мужа по имени и даже похожими по звучанию словами; она могла заменять их другими словами, близкими по смыслу. Например: если имя отца мужа Далай, невестка не могла произносить слово «дал» (лопатка) и заменяла его другим, в данном случае «хавтгай яс» (широкая кость). Если трудно было подобрать синонимы или слова, понятные каждому, в слове меняли начальную букву.

В монгольском фольклоре есть такая притча. В одной семье была невестка; она долгое время молчала; однажды ей потребовалось сказать о том, что на ее глазах в кустах около речки волк съел барана. Ей нельзя было произносить слов «река», «дерево», «волк», «баран-производитель». Поэтому она, заменив эти слова, сообщила своим о происходившем событии следующим образом. Вместо слова «река» (гол) она употребила слово «поток» (урсгал); вместо слова «дерево» (мод) -- «растение», вместо слова «волк» (ноно) употребила описательное понятие -- «янгирва (животное, напоминающее козла) с крепкими зубами», вместо слова «баран» -- слово дардамбаа (т. е. «старшина блеющих»). В итоге ее фраза звучала следующим образом: «У потока на берегу возле подошвы растения старшину блеющих янгирва с крепкими зубами глотал».

Весь этот сложный этикет действовал и психологически: жизнерадостную девушку превращал в молчальницу. Она боялась говорить, чтобы не ошибиться, не произнести того, что произносить ей не полагалось. И вообще монголы полагали, что самая «приличная» из невесток та, что более сдержанна.

Обычно жена не называла своего мужа по имени. Говоря о нем, она пользовалась такими словами: «наш человек» (манай хун), «хозяин дома» (гэрийн эзэн), «глава семьи» (орхийн толгойлогч), «отец детей» (хуухдийн эцэг). Она могла называть своего мужа только на «вы» (та), в ее словаре в обращении к мужу не существовало слова «ты» (чи).

Считалось неприличным мужу и жене ходить вместе. Супругам не полагалось садиться вместе на коня. А в новый год муж и жена не должны были друг с другом совершать обряд золгох (специальное новогоднее приветствие), так как считалось, что они составляют единое целое (нэг бие).

С возрастом, особенно с рождением детей, невестка становилась более самостоятельной в кругу своей новой семьи. Срок соблюдения этого обычая во многом был связан с положением данной семьи, а также с тем, как невестка вела себя в новых семейных условиях. Например, среди дархатов свекор по своему усмотрению, спустя три года со времени «поклона невестки очагу» освобождал ее от соблюдения всяких правил, после чего она становилась так называемой «свободной невесткой».

Жених тоже имел свой ряд запретов, но не такой строгий и долговременный как у невесты. Например, жених должен был избегать родственников невесты до официального визита в дом родителей невесты. Вечером, накануне свадьбы, жених с сопровождающим его лицом должен был зайти в юрту будущего тестя, чтобы обменяться табакеркой с родителями невесты или показаться своим будущим родственникам. После свершения этого ритуала избегание жениха прекращалось. Бывало, что зять, уважая тещу, всю жизнь соблюдал обычай ее избегания и не называл ее по имени. Обычай избегания мог проявляться и в такой форме: если зять ехал куда-то по делам мимо айла, где живет теща, по правилам этикета он должен был обязательно к ней зайти. Однако, соблюдая обряд «избегания», он не делал этого, а лишь освобождал ногу из стремени со стороны ее юрты. признаков традиционного избегания зятем родственников жены.

Уважительное отношение невестки к родителям и родственникам старшего поколения проявлялось по-разному: в частности, она не имела права ездить на коне свекра, в его седле; в его присутствии не могла вмешиваться в разговор с гостями и другими лицами. Вообще со старшими членами семьи ей не разрешалось заговаривать первой, на их вопросы она должна была отвечать негромким голосом или кивком головы.

От степени соблюдения его невесткой зависело уважение к ней со стороны родни мужа и всего остального окружения. Народная традиция передавала его из поколения в поколение, считая важной составной частью системы этических правил.

В общем, обычаи избегания включали целый комплекс поведенческих запретов, ограничивающих взаимодействие и общение не только между супругами, но и между родителями и детьми. Суть их можно свести к следующему: женщина должны была избегать контактов со старшими родственниками мужа, общения с посторонними лицами, публичной демонстрации своих чувств к супругу, детям, родителям.

2.5 Юрта в свете бинарных оппозиций

Монгольская юрта почти всегда ориентирована по оси север -- юг. Вход -- с южной стороны, а противоположная входу почетная сторона юрты, куда сажают важных гостей, и где хранится алтарь с изображением богов, -- находится на севере. Если встать лицом к югу, а спиной к северу (у монголов противоположная, чем у нас, ориентации по странам света), то правая (западная) сторона юрты будет мужской. Здесь находится кровать главы семьи, охотничье снаряжение, конское седло, упряжь для верблюдов или быков, бурдюк с кумысом и прочие принадлежности скотоводческого хозяйства, которые ассоциируются в основном с мужскими видами занятий. Левая сторона (восточная) -- женская. Здесь находится постель старшей незамужней женщины в семье (сестры или дочери хозяина), сразу у входа -- полки с посудой и шкафчик с продовольствием, ведра для дойки скота и прочие предметы, связанные с женским трудом в скотоводстве.

То есть получается, что юрта состоит из «бинарных оппозиций»: север -- юг, запад -- восток, правый -- левый, мужской -- женский, почетный -- непочетный, центр -- периферия, верх -- низ, небо -- земля, предки -- потомки, жизнь -- смерть, рождение -- погребение, свой -- чужой, хозяин -- гость, снаружи -- внутри, профанное -- сакральное. То, что примыкает к входу - профанная сторона, на противоположной ей стороне находится алтарь -- сакральная область. Можно добавить оппозицию старший -- младший. Если в юрте живут представители хотя бы двух поколений, эта оппозиция непременно проявляет себя как в уважении младших к старшим, так и в передаче традиций старших младшим.

Юрта и семья с межпоколенными обязанностями всех ее членов; юрта и традиции передачи культуры от старших младшим; юрта и духи предков, охраняющие живущих в ней ныне потомков; юрта с ее повседневной, будничной жизнью и периодическими праздниками, в которых несколько семейных коллективов в очередной раз скрепляли родственные отношения между собой системой взаимных дарений и совместных пиршеств. Все это, вместе взятое, -- традиционное мировоззрение монгольской культуры.

3. Современная гендерная ситуация у монголов

На протяжении многих столетий положение монгольской женщины в семье и обществе оставалось преимущественно неизменным. Лишь в XX веке в результате социальных и экономических преобразований, политических изменений, научно-технического прогресса в монгольском обществе произошли значительные сдвиги в решении женского вопроса и становлении женщины как личности и полноправного участника общественных процессов. В этой главе я затрону такие темы как экономический, правовой, общественный статус монгольской женщины в современном обществе и проведу анализ собранных мною глубинных интервью с жителями современной Монголии.

3.1 Становление равноправия на государственном уровне

Монгольская Народная Республика является одной из первых стран, объявивших о равноправии женщин и мужчин и закрепивших данный факт на конституционном уровне. Вовлечению монгольских женщин в общественные отношения способствовала активная государственная политика, охватывавшая все стороны жизни человека. Современная эмансипированная монгольская женщина достигла значительных успехов в области права, политики, науки. В общественной, а порой и в семейной жизни, женщины приобретают некоторые черты маскулинности. Однако говорить о полном равноправии между мужчиной и женщиной в современном монгольском обществе не правильно. Особенно это актуально для современной Монголии, когда результатом социально-экономических и политических преобразований стало проявление многих социальных проблем, в том числе ухудшение положения женщин. Согласно монгольскому законодательству, женщина - полноценный член общества, имеющий право на самореализацию во всех видах человеческой деятельности.

В целом, социалистический период развития монгольского общества благоприятно отразился на положении женщины. Получение образования, профессии, карьера - все это стало также важным, как и семья, брак, дети. Женщина перестала быть только женой и матерью. Она получила права на участие в экономической, политической и других сферах жизни общества.

Кризис социалистической модели развития страны и переход к рыночной экономике породили для монгольских женщин, как новые возможности, так и новые проблемы. Высокий уровень безработицы и бедности среди женщин, дискриминация при трудоустройстве, резкое снижение качества медицинского обслуживания, насилие в семье. Но есть и положительные тенденции. Женщины вовлекаются в малый и средний бизнес, внедряются специальные программы кредитования для женщин, для желающих проводятся курсы по ликвидации финансовой неграмотности. Начиная с конца 90-х гг. ХХ века улучшается ситуация в области здравоохранения, качество медицинского обслуживания и число обращаемости женщин к врачу возрастает, снижаются показатели материнской и младенческой смертности. Женщины осуществляют активную деятельность посредством женских неправительственных организаций в целях достижения гендерного равенства в монгольском обществе, принимают непосредственное участие в формировании национального законодательства, оказывают поддержку женщинам, оказавшимся в трудной жизненной ситуации.

Из-за снижения количества женщин в государственном управлении и для обеспечения гендерного равенства Правительством Монголии принято решение по квотированию женских мест в Парламенте страны. Так были ратифицированы важнейшие международно-правовые документы, к которым относятся: Всеобщая декларация прав человека (1948 год), Конвенция ООН о политических правах женщин (1954 год), Конвенция о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин (1980 год).

В Монголии в настоящее время проводятся широкие правовые реформы. В последние годы приняты законы, регулирующие конкретные социальные отношения - Закон о борьбе с насилием в семье (2004 г.), Закон о гендерном равенстве (2011 г.), внесены поправки в Закон о государственной службе от 2002 г., Закон о Труде. Они направлены на обеспечение правового равенства в осуществлении женщинами и мужчинами своих возможностей во всех видах деятельности; на защиту имени, репутации, достоинства человека от клеветы; защиту и предотвращение случаев домашнего насилия в отношении женщины со стороны членов ее семьи.

В марте 1996 г. Правительством Монголии была принята программа по улучшению положения женщин в обществе и условий их труда, которая включала в себя такие положения, как: женщины и развитие экономики, условия жизни сельских женщин, женщины и здравоохранение, женщины и семья, женщины против насилия, их права и свободы и т.д. Данная программа была большим прогрессом в направлении по улучшению жизни монгольских женщин.

Остро стоял вопрос об обеспечении политического равенства. Только в 2012 г. Монголия приняла решение о достижении минимального 30% представительства женщин в национальном парламенте к 2015 г. Следовательно, нормативно в МНР закреплены равные права женщин и мужчин, но, несмотря на это, реальное положение дел показывает совершенно иную ситуацию.

3.2 Гендерное равенство на рынке труда

Данная часть посвящена гендерному равенству в сфере оплаты труда в современной Монголии, исследованию, которое проделала доцент кафедры Социологии и социальной работы Монгольский Государственный Университет Н. Болдмаа на базе данные Национального статистического Комитета и Исследовательского института труда Монголии.

В Монголии было принято Закон об обеспечении гендерного равенства. В соответствии с этим законом была принята промежуточная стратегия до 2022 годов. В этой стратегии определены пять основных направлений:

1. Улучшение национальных способностей, реализация правовых актов в связи с гендерной концепцией;

2. Укрепление механизмов против насилия, основанного на гендере, продвижение семейного развития;

3. Развитие хорошей власти по улучшению лидерства, представительства и участия женщин на уровне политического решения, расширение прав и возможностей женщин;

4. Привлечение справедливости по активизации социального участия мужчин;

5. Укрепление партнерства, увеличение ролей и обязанностей общества для обеспечения гендерного равенства.

В целом общий уровень гендерных различий в заработной плате сопоставим с уровнем, наблюдаемым во многих развитых странах. Но тревожной является тенденция увеличения гендерного разрыва. Разница в заработках мужчин женщин, как правило, объясняется неравенством в распределении мужчин и женщин по отдельным профессиям и отраслям, неравенством в заработной плате в рамках профессий и видов деятельности, и низкой оценкой той работы, которой занимаются женщины. На практике женщины в среднем получают на 15-20% меньше чем мужчины за одну и ту же работу. При прочих равных условиях, женщине найти работу проще из-за низких зарплатных запросов и большего консерватизма при смене места работы.